207.

D. Eigenschappen der Soevereiniteit.

Dat ondernam Schelling in zijn tweede periode. Hij ging terug naar de theosofie van Böhme en door deze heen naar de Kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van Zijn wil en macht, en dat dus de wil het laatste zijn was en voorafging aan het verstand. En evenzo maakte nu Schelling de wil tot het laatste principe zowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zijn. Reeds in zijn filosofische onderzoekingen over het wezen der menselijke vrijheid van het jaar 1809 nam hij dit standpunt in. Es gibt, zei hij, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen. Wollen ist Ursein und auf dieses allein passen alle Pradicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhangigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Filosofie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden5. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tussen het wezen, zover het bestaat, en het wezen, zover het alleen grond van bestaan is. God heeft de grond van Zijn bestaan in Zichzelf, d.i. in een van God zelf onderscheiden natuur. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbt zu gebaren; zij is wil, aber Wille, in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in de Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist. Maar zo is het nu ook met alle dingen. Zij zijn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zijn. Deze tegenspraak is alleen zo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in de haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in deze onbewuste wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van de geest en van de persoonlijkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als waren Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als ware ein anfanglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden6. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reële en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God Zelf aanwezig zijn

Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hij van de grootste betekenis geworden voor de latere filosofie. Hij heeft de gedachten, die hij in zijn onderzoek over de menselijke vrijheid reeds had uitgesproken, in zijn latere geschriften7 wel nader en in theïstische zin uitgewerkt. Maar hij is aan zijn primaat van de wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en Von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bij deze wijsgeren geen wil in eigenlijke zin is, maar niets dan een onbewust begeren, een blinde drang, een donkere natuur. Maar ten dele werd dit door henzelf erkend. Schelling zegt uitdrukkelijk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist8. Schopenhauer rekende het bewustzijn wel tot de verschijning van de wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, maar schoof toch tussen de wil en de verschijningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren9. En Von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst10. De existentie der dingen wordt bepaald door de wil, maar de essentie door het intellect11. Doch ook afgezien van deze erkentenis, is hun filosofie voor het theïsme van grote betekenis. Zij heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheïsme. God is niet te denken zonder wil, vrijheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeren en streven was en dus een bewijs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, Dein wille; und siehe, Er hat nicht wille, Er ist eine ewige stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op een verkeerde opvatting van de wil. Zeker, willen is dikwijls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust en geniet, dan is ook dat rusten en genieten een daad en werkzaamheid van de wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid12. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot de wil gerekend wordt, is ze of voor het schepsel onbereikbaar, d.i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelijk; of indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van de wil, in verdoving van het bewustzijn en in algehele onderdrukking der persoonlijkheid In de pantheïstische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d.i. in een nirvana. Zo leert echter de Schrift en de Christelijke theologie niet. De zaligheid doodt de wil niet, maar brengt hem tot zijn hoogste activiteit; want liefde is de rijkste, krachtigste energie van de wil. Zo nu is er ook een wil in God. Zijn willen is niet een streven naar een goed, dat Hij missen zou en zonder hetwelk Hij niet zalig kan zijn. Want Hij is de Algenoegzame en de Volzalige in Zichzelf. Hij is Zelf het hoogste goed, voor Zijn schepselen en ook voor Zichzelf. Hij kan in niets anders rusten dan in Zichzelf; omdat Hij God is, kan Hij niet zalig zijn dan door en in Zichzelf. Zijn liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelijke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelf, de hoogste, volstrekte, Goddelijke energie van Zijn wil. Object van Gods wil is dus God Zelf. Niet in die zin, alsof Hij product is van Zijn wil, alsof Hij Zichzelf veroorzaakt had en causa sui is13, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel, dat God Zichzelf eeuwig wil met een voluntas complacentiae, dat Hij eeuwig Zichzelf met Goddelijke liefde mint en in Zichzelf volkomen zalig is. Zijn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hij is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van die wil is met Gods Wezen één; yelhma yelhtikon, yelhsiv en yelhma yelhton vallen met Zijn Wezen samen14.

De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelijk de kennis Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Doch evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelijk maakt maar Hem uit Zijn eigen Wezen bekend is, zo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast de wil, die Zijn Eigen Wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelijk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van Zijn wil in betrekking tot de schepselen, maar zij voegt er als in één adem bij, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om Zich zelf, om Zijn naams wil, Spr. 16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hij mist en waarnaar Hij streeft om het te bezitten, of waardoor Hij iets hoopt te verkrijgen, wat Hij niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zijn alle dingen. Hij vindt zijn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia15. Hij wil de schepselen niet om iets, dat zij zijn of dat in hen is, maar Hij wil ze om Zichzelf. Hij blijft Zijn eigen doel. Hij richt Zich nooit op de creaturen als zodanig, maar door deze heen op Zichzelf. Uit Zichzelf gaande, keert Hij tot Zichzelf weer. Het is één propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; Zijn liefde tot Zichzelf neemt die tot de schepselen in Zich op en keert door deze heen weer tot Zichzelf terug. Daarom is Zijn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar enig nog te verkrijgen goed, en dus ook geen teken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar Zijn willen is altijd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelijke rust. Rust en arbeid is in God één, Zijn zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit16.

1 Augustinus, de civ. XXI 8. de trin. III 6-9.

2 Zeller, Philos. d. Gr. II/1 744-769.

3 Id., t.a.p. III/3 357-384.

4 Id., t.a.p. IV/3 133-149.

5 Schelling, Werke I 7 bl. 350, Verg. I 1 bl. 401 v.

6 Schelling, t.a.p. I 7 bl. 357-359.

7 Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 bl. 417 v. Denkmal der Schrift von de Göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 bl. 19 v. en vooral in zijn Filosofie der Offenbarung, Werke II 3ter u. 4ter Band.

8 Schelling, Werke I 7 bl. 359.

9 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II/6 370. I 154.

10 Von Hartmann, Philos. des Unbew, II 186.

11 Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Von Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 v. II 435 v. 446 v.

12 Verg. mijn Beginselen der Psychologie 1897 bl. 156 v.

13 Verg. T16192 vanaf voetnoot 14

14 Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 v. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

15 Zanchius, Op. II 246.

16 Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75,76.