208. Ofschoon God echter met één en dezelfde eenvoudige daad Zichzelf en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheïsme is deze onderscheiding onmogelijk, omdat de wereld daar het Wezen Gods zelf is. Doch de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelijk maar toch eigen, van Gods Wezen onderscheiden, zijn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in dezelfde zin en op dezelfde wijze object van Zijn wil zijn, als Hij dat Zelf met Zijn Wezen is. De wil Gods, waarmee God Zichzelf wil, is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam media. Geen is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan Zichzelf beminnen; Hij verlustigt Zich in Zichzelf eeuwig en met Goddelijke noodzakelijkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid en noodzakelijkheid vallen hier samen. Geheel anders staat het echter met de wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van deze wil zo absoluut mogelijk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hij is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geen van Zijn daden, Job 33:13. Mensen zijn in Zijn hand als leem in de hand van de pottebakker, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer. 8:1v., volken zijn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mens tegen God zich verheft, als dat een bijl zich beroemt tegen die, die er mee houwt, of dat een zaag pocht tegen die, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van de mens bij God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gij? Zal ook het leem tot zijn formeerder zeggen: Wat maakt Gij, Job 9:2v., Job 11:10; Jes. 45:9? Zo zwijge dan de mens en legge de hand op de mondt. En het Nieuwe Testament leert niet anders. God kan met het zijn doen wat Hij wil, Mt. 20:15. Het zijn en zó-zijn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de Heilige Geest gaven uit, gelijk Hij wil, 1Cor. 12:11. En een mens heeft tegen Gods vrije beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20,21.

Op deze gronden werd in de christelijke theologie, evenals de scientia visionis, zo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zei, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was1; een diepere grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar een oorzaak voor die wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest2, en zo sprak met hem heel de christelijke kerk en theologie3. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hij deed, want Hij handelt altijd op Goddelijke, volmaakte wijze; maar dat Hij toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hij ze gemaakt heeft4. De zedenwet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlijk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods Wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tussen het wezenlijke en toevallige en van vele geboden kon in bijzondere omstandigheden dispensatie worden verleend5. De vleeswording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelijk; God had ook wel, indien Hij gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelijk de zonde straffen6. Nog sterker kwam deze vrijheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van enig schepsel tegenover God kan geen sprake zijn; een justitia commutativa is er niet7. Omdat een schepsel bij God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlijke zin8. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hij van dit recht nooit gebruik maakt, de onschuldige tijdelijk of eeuwig zou kunnen straffen9.

Zo kwamen veel theologen, uitgaande van de absolute vrijheid Gods, op de lijn van het Middeleeuwse nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaans begrip der wilsvrijheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In zijn commentaar op de Sententiae van Lombardus betoogt hij tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelijk is. De wereld is in haar geheel en in haar delen contingent, zij is voor God onnodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het een liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem....Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa. Men moet blijven staan bij dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis10. Aan dit beginsel blijft Scotus getrouw bij al hetgeen in de tijd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, in zover het aan de wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in de wil. Deze Goddelijke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi11. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan de wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van Zijn essentia, zijn vóór Zijn besluit12. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelijke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelijkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelijk worden zal13. God heeft dus de wereld geschapen met absolute vrijheid, al is het ook dat Hij het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft14. Natuurlijk werd de menselijke wilsvrijheid daarom door Scotus ook zo volstrekt mogelijk opgevat; de wil is vrij ad oppositos actus en ad opposita objecta15; hij wordt door niets gedetermineerd, hij kan evengoed een lager als een hoger goed kiezen, hij is zelf alleen de volkomen oorzaak van zijn handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate17. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het, dat het verstand aan de wil het object van zijn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in de wil18. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste Tafel der Wet, noodzakelijk en natuurlijk is, maar de geboden der tweede Tafel zijn positief en hadden ook anders kunnen zijn19. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hij wilde, ook wel een andere natuur dan de menselijke kon aannemen, b.v. die van een steen20. De incarnatie zou waarschijnlijk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in de toestand der zonde niet volstrekt nodig; God had ook op andere wijze kunnen verlossen21. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelf, maar werden als zodanig door God aangenomen22. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God de zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelf hebben kunnen voldoen, als God zijn werken maar voor voldoende had willen rekenen23. De transsubstantiatie is mogelijk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere24. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zijn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmee de identiteit verloren gaat25.

Toch ging Scotus nog niet zover als sommige mohammedaanse theologen, die alle dingen van ogenblik tot ogenblik lieten geschapen worden door de wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en kwaliteiten26. Hij erkent ideeën in God, die aan de wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelijk en natuurlijk; gelooft aan een natuurlijke kennis van God, aan een wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menswording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelijk waren. Maar toch verheft Scotus de vrijheid en almacht zozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden27. Door anderen werd dit principe der vrijheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in de geest van Scotus, beweerde bv. Occam, dat God naar zijn potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en de wedergeborene kan verdoemen; dat Hij vergeven kan zonder voldoening en werken van de zondige mens als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mens had kunnen worden in plaats van de Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedenwet dispensatie kan verlenen enz.28. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuïten maar dan voorts door de Socinianen, de Remonstranten, door Cartesius, door Cartesiaansche theologen, zoals Burmannus29 en in de laatste eeuw vooral door Charles Sécrétan30. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van Zijn Wezen en van al Zijn deugden; hij bestaat in niets anders dan formele willekeur. Schepping, vleeswording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zijn dan het feitelijk is. Er is niets natuurlijk meer, alles is positief.

Maar juist dit nominalisme deed de christelijke theologie op haar hoede zijn. Al zei zij ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zij wachtte zich toch deze wil van alle natuur te ontdoen en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zij bij de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelijk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zijn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mee in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia sinmplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door de formele wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlijk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelijkheden begrepen zijn, er is alleen in Hem een scientia visionis, die volgt op de wil. Maar volgens de christelijke theologie lagen alle mogelijkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van de wil Gods, maar de essentie van zijn verstand. Leibniz bouwde hierop voort maar gaf er toch ook weer een andere zin aan, als hij zei, dat God wel vrij was, om al of niet de wereld, de mens, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hij ze schiep moest Hij ze scheppen naar de idee, die Zijn bewustzijn zonder en vóór de wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zo zijn als ze is. Zij is daarom de best mogelijke en hangt in alle delen zo innig samen, dat qui unum bene novit omnia novit31. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het Woord, door de Logos schiep en onderhield. Zij berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wijsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor Zijn handelen niet worden opgespoord, zij waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelijke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in Zijn goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeswording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelijk maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste32; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hij van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelijk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedenwet kan geen andere inhoud hebben dan ze heeft33; het straffen der zonde is noodzakelijk34; de vleeswording en voldoening is in Gods recht gegrond35; en de macht Gods werd zo omschreven, dat zij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot36.

Op deze wijze is het nominalisme in de Christelijke theologie zo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen de wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door de aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon de wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkerende, toch altijd ook weer gezocht heeft naar motieven voor die wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zijn plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlijking van Gods Naam. Als de aard van een wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor de theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen, die zij waarneemt, niet ter wille van enige vooropgezette theorie vervalsen of ontkennen. Zo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij haar onwetendheid te belijden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redenering. Zij berust tenslotte in zijn soevereiniteit. In die zin blijft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zij laat zich noch door het pantheïsme verleiden, dat de wereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tussen God en wereld, tussen Zijn voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deïsme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is een openbaring van Gods wijsheid. En zij houdt tegen beide staande, dat de wereld een daad is van Gods vrije, souvereine wil en dat God voor deze wil Zijn wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God Zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is37. Wij zien bijna nooit in, waarom God het een gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daarom zo voorstellen, dat Hij het een evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, die immers altijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weet eeuwig, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In Zijn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het voor God zelfs niet mogelijk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond. Maar God heeft met eeuwige en onveranderlijke wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk en zelfs ook niet geoorloofd, hoger dan tot de wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods Wezen te zoeken, het dus noodzakelijk en eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d.i. contingent karakter te ontdoen. In zover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid sluit de andere deugden Gods, zijn wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz. niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheid van wil, welke lange tijd van twijfel, overleg en beslissing nodig heeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu, en het doel en de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk een vrijheid is er ook in God; een vrijheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wijze onafhankelijk te denken is, maar zulk een vrijheid, die daarom in absolute zin vrij is, omdat zij de vrijheid is van een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor de wil Gods, dan bedoelden zij daarmee, dat de wil Gods, als één met Zijn Wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wilden daarmee geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hij in de zin van Schopenhauer een blinde, onlogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met Zijn Wezen, met Zijn wijsheid, goedheid en al Zijn deugden één38. En daarom kan hart en hoofd des mensen in die wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van een duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zijn soevereiniteit is een soevereiniteit van onbegrensde macht, maar ook een soevereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning en Vader tegelijk39.

1 Augustinus, de civ. XXI 8. de trin. III 7, 19.

2 Augustinus, de Gen. c. Man. I 2. de civ. V 9.

3 Bijv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvijn, Inst. III 23, 2.

4 Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V151. Burmannus, Synopsis I 41, par. 41.

5 Voetius, Disp. I 347 v. Moor II 614 v.

6 Athan., c. Ar. III. Gregorius Naz., Or. 9. Damasc., de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvijn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 v. e.a. zoals Vossius, Roëll, Vogelsang, B.S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waarsch. op de catech. van Comrie, bl. 198-222.

7 Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358.

8 Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288.

9 Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 v. Amyraldus, Synt. thesium I 237.

10 Duns Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24.

11 t.a.p. dist. 39 qu. 5 n. 14. 22.

12 t.a.p. dist. 35 qu. unic. n. 7 v.

13 t.a.p. dist. 39 qu. 5 n. 23 v.

14 t.a.p. II dist. 1 qu. 2 n. 5.

15 t.a.p. I dist. 39 qu. 5 n. 15 v.

16 t.a.p. I dist. 1 qu. 4 n. 16.

17 t.a.p. II dist. 25 qu. 1 n. 22.

18 t.a.p. IV dist. 49 qu. 4.

19 t.a.p. III dist. 37 qu. unica.

20 t.a.p. III dist. 2 qu. 1 n. 5 v.

21 t.a.p. III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica.

22 t.a.p. III dist. 19 qu. unica.

23 t.a.p. IV dist. 15 qu. 1 n. 4 v. IV dist. 1 qu. 6 n. 4 v.

24 t.a.p. IV dist. 11 qu. 1 n. 4.

25 t.a.p. IV dist. 43 qu. 1 n. 4.

26 Ritter, Gesch. der Christl. Filos. III 732 v.

27 Verg. Ritter, Gesch. der Christl. Filos. IV 388 v. Stöckl, Gesch. der Filos. d. M. A. II 832 v. Baur, Dreiein. u. Menschwerdung Gottes II 642 v. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 bl. 298 v. Dorner, art. PRE/2. R. Seeberg, art. PRE/3. Id., Die Theol. des Joh. Duns Scotus. Leipzig 1900. Loofs, Leitfaden z. Studium der D. G./4 1906 bl. 590 v.

28 Stöckl, Filos. d. M. A. II 1018 v.

29 Fock, Der Socin. bl. 416 v. Apol. Conf. Rem. c. 24. Episcopius, Instit. theol. V sect. 5 c.3. Cartesius, Resp. sextae. Amst. 1654 bl. 160 v. Burmannus, Synopsis Theol. I c. 20 par. 6. c. 21 par. 19 v.

30 Sécrétan, Filosofie de la liberté 1849 I 305 v. Verg. F. Smitt, De wereldbeschouwing van Charles Sécrétan. Nijmegen 1906.

31 Leibniz, Theod. I 7. 52 II 169 v. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 v. Verg. ook Schelling, Werke II 3 bl. 57-62. Von Hartmann, Filos. des Unb. I 100 v. II 435 v. 446 v. Weisse, Filos. Dogm. I par. 460 v.

32 Petavius, de incarn. II c. 5 v.

33 Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. Theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18. XI qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. III 89. 90.

34 Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 v. II 240 v. De Moor, Comm. I 683 v. 996-1034.

35 Irenaeus, adv. haer. III 20. Anselmus, Cur deus homo. Heid. Catech. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 v. Turretinus, de satisf. Christi II par. 16 v. Owen, de justitia divina. Examen v. h. Ontw. v. Tol. V enz.

36 Verg. straks bij de almacht Gods.

37 Voetius, Disp. I 387.

38 Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 5.

39 Verg. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 v. Dorner I 410 v. Id., Gesammelte Schriften 341 v. Müller, Lehre v.d. Sünde II/4 180 v. Ebrard, Dogm. par. 71 v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I/2 283 v. Hodge, I 402.