209. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkheden op voor de leer van de wil Gods. Gelijk God en wereld onderscheiden zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op een verschillende relatie, waarin God Zich met Zijn Wezen, Zijn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wijze, in dezelfde zin, met dezelfde energie van Zijn Wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelijk zijn, dan was alles een eenvormig enerlei. Maar terwijl Hij alle creaturen wil propter se ut media, wil Hij deze meer dan geen, naar de mate als zij meer rechtstreekse en geschikte media zijn tot Zijn verheerlijking. God is een Vader voor al Zijn schepselen, maar Hij is het in bijzondere zin voor Zijn kinderen. Zijn genegenheid tot al wat Hij schiep, staat beneden die tot de gemeente, en deze beneden die tot Christus, de Zoon Zijns welbehagens. Er wordt een providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zo ook maken wij in de wil Gods, die Zich richt op de schepselen, weer zoveel onderscheid als er schepselen zijn. Want even rijk als die ganse wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als een indifferente potentie, als een blinde kracht, maar als rijke, volle, levende, Goddelijke energeia, springader van al dat rijke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat voor de leer van de wil Gods bijzondere moeilijkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethische en in fysische zin. Het kwade moge nog zozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch niet in dezelfde zin en op dezelfde wijze object van Zijn wil zijn als het goede. Met het oog op die gans verschillende en lijnrecht tegenover elkaar staande objecten moeten wij in de wil Gods zelf weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tussen de wil Gods, die ons voorschrijft, wat wij te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en de wil Gods, die zegt, wat Hij doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17,25,32,35, Rom. 9:18-19, Ef. 1:5,9,11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gans andere zin dan het kinderlijk berustende: Uw, wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zo zien wij in de historie telkens die wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hij wil dat Farao Israël laat vertrekken en verstokt toch zijn hart, dat hij het niet toestaat, Ex. 4:21. Hij laat aan Hizkia aanzeggen, dat hij sterven zal, en voegt toch vijftien jaren aan zijn leven toe, Jes. 38:1,5. Hij verbiedt de onschuldige te veroordelen, en toch is Jezus overgegeven naar de bepaalde raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hij is verre van goddeloosheid, Hij verbiedt en straft ze streng, en toch bestaat ze en staat ze onder Zijn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, 1Sam. 2:25, 2Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24,26, 2Thess. 2:11 enz. Hij wil aller zaligheid, Ezech. 18:23,32; 33:11; 1Tim. 2:4, 2Petr. 3:9, en ontfermt Zich toch, wien Hij wil, en verhardt, die Hij wil, Rom. 9:18.

Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tussen deze tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hogere en een lagere of mindere wil1. Augustinus wijst er op, dat God Zijn goede wil menigmaal volbrengt door de kwade wil der mensen2. Later kreeg deze tweeërlei wil de naam van voluntas eudokiav, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas euarestiav, signi, revelata, praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in de brede uitgewerkt3, werd ze door de Roomse theologie algemeen overgenomen4 en in de Gereformeerde theologie met bijzondere voorliefde behandeld5. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van de wil Gods; vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bij Tertullianus en Damascenus voorkomt6; en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bij Augustinus gevonden wordt7. Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in deze zin nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b.v. de zaligheid aller mensen, die Hij toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t.a.p. zegt dan ook, dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzo oordelen Hyperius, Walaeus, Voetius8 en anderen. Maar ofschoon Luther in zijn boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tussen de Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in Gereformeerde zin9. De Arminianen volgden dat voorbeeld10. En de Roomse theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bij, maar verklaarden haar zo, dat de wil Gods altijd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan een gedeeltelijke openbaring van die wil11. Zo is het geschied, dat enerzijds de Roomsen enz. eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens, arcana en revelata), met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens12. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomsen, Luthersen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlijke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hij aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mens dan beslist heeft, schikt God Zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van de mens, en is niet de eigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van de mens. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor de eigenlijke, wezenlijke wil Gods; die wil gaat altijd door, bereikt steeds zijn doel en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in het 0ude en Nieuwe Testament dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33:11, 115:3, Dan. 4:25,35, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz., maar de ganse Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eisen dit; de ganse historie van kerk en wereld levert daarvoor bewijs. En dienovereenkomstig leerde de christelijke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlijk is, omdat hij één is met Zijn Wezen13. De voluntas antecedens is eigenlijk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas14. De voluntas signi heet maar in metaforische zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri15. De eigenlijke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods Wezen één, is onveranderlijk en wordt altijd volbracht16. Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechte verlaten, en een machteloze begeerte, een onvervulde wens in God tot wil verheven. Daarmee heeft het aan heel het wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlijke en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij van Zijn almacht, wijsheid, goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan Zijn voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tussen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God een eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triomf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schijn; de zonde blijft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het Christelijk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekere zin gewild heeft, dan dat Hij, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist Zijn heiligheid en almacht te na.

Daarbij komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hij de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastijding, straf enz. daalt Hij tot ons af, en zegt Hij wat Hij van ons verlangt. Omdat de mens een redelijk, zedelijk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard. Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zo verbiedt God aan Zijn redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf toch gebruiken kan en werkelijk gebruikt tot verheerlijking van Zijn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strijden daarom ook niet met elkaar, gelijk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet de wil van God, maar slechts Zijn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat Hij doen zal; zij is geen wet voor Zijn handelen; zij schrijft niet voor, wat God moet doen; maar Hij zegt daarin, wat wij hebben te doen; zij is een regel voor ons gedrag, Deut. 29:29. Zij heet dus slechts in metaforische zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch heet, omdat zij is een signum voluntatis in Deo, en dus met zijn voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zij daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zo is; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wij zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover elkaar, zodat God ten eerste de zonde wel en ten tweede de zonde niet wil, en ten eerste niet aller zaligheid wil en ten tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zij is geen voorwerp van Zijn welgevallen, Hij plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat alle mensen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelijk wordt het allen in 1Tim. 2:4 door iedereen tot een grotere of kleinere kring beperkt. Beide staan zo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In de weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eisen voert God Zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft alleen, dat de mens, Gods gebod overtredende, geen enkel ogenblik van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde moment de raad Gods dient en een, zij het ook onwillig, instrument wordt van Zijn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wijs en goed, en zal juist in de weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zodanig openbaar worden. Daarom, tenslotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelijke en het werkelijke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de Majesteit der zedewet, aan de ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de onafhankelijkheid, de soevereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om of met een oppervlakkig optimisme de ogen voor de werkelijkheid te sluiten, en al het werkelijke redelijk te noemen of met een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theïsme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft’ ze beide; het ziet de lijnen van het redelijke en werkelijke ieder ogenblik in de geschiedenis elkaar snijden en kruisen; het leidt beide terug tot de soevereiniteit Gods en heeft van deze de hoge gedachte, dat zij ook door het onredelijke en zondige heen haar heilige en wijze raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heren naam. Hierin komt toch schitterend uit Zijn Goddelijke soevereiniteit, dat Hij in der mensen dwaasheid Zijn wijsheid, in hun zwakheid Zijn kracht, in hun zonde Zijn gerechtigheid en genade verheerlijkt.

1 Tertullianus, de exhort. 2 v.

2 Augustinus, Enchir. c. 101.

3 Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Vict., de Sacramentis I pars 4. Id., Summa Sent. tract. 1 c. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11.12 enz.

4 Petavius, de Deo Ve. 4,6. Theol. Wirceb. III 160. Perrone, Theol. II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 v.

5 Calvijn, Inst. I 18, 3. 4. Musculus, Loci Comm. bl. 978 v. Martyr, Loci Comm. bl. 63 v. Ursinus, Tract. theol. bl. 237 v. Zanchius, Op. II 251 v. Polanus, Synt. Theol. II c. 19 enz. Verg. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm. bl. 68 v.

6 Tertullianus, adv. Marc. II 11. Chrysostomus, Ep. ad Efe. 1:5. Damascenus, de fide orthod. 1129.

7 Augustinus, Enchir. c. 102 v. de civ. XXII c. 1.2.

8 Hyperius, Meth. Theol. bl. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88.

9 Gerhard, Loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. 1 c. 1 par. 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 par. 29.

10 Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 par. 9.

11 Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 v.

12 Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 par. 105. Moor I 576. Maastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 par. 24 en 27 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 15,16.

13 Augustinus, Conf. XII 15.

14 Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 6.

15 t.a.p. art. 11.

16 t.a.p. art. 6.7. c. Gent. I 72 v. Lombardus, Sent. I dist. 45-48.