323. De leer van de erfzonde is een van de gewichtigste, maar ook een van de moeilijkste onderwerpen van de dogmatiek. Peccato originali nihil ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius1. Chose étonnante, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute, qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire, que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer....et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l’homme est pIus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (Pascal). Le péché originel explique tout et sans lui on n’explique rien (de Maistre), en toch behoeft zij zelf meer dan iets verklaring2. Van oudsher werd zij in de theologie als peccatum originale aangeduid, niet als ware zij de mens van zijn oorsprong af krachtens schepping eigen, maar omdat zij bij alle mensen de oorsprong en bron van alle andere zonden is. Veel misverstand wordt voorkomen, indien deze erfzonde duidelijk onderscheiden wordt in peccatunm originans (inputatum, culpa) en peccatum originatum (inhaerens, poena). Eigenlijk is onder erfzonde, peccatum haereditarium, alleen te verstaan die zedelijke verdorvenheid, welke de mens terstond bij zijn ontvangenis en geboorte uit zondige ouders meebrengt.

Maar deze zedelijke verdorvenheid, die alle mensen van nature eigen is en niet eerst later door hun eigen verkeerde daden in hen ontstaat, moet toch een oorzaak hebben. En deze oorzaak is naar de Heilige Schrift en kan ook voor het Christelijk denken geen andere zijn, dan de eerste overtreding van de eerste mens, waardoor de zonde en de dood kwam in de wereld. Adams ongehoorzaamheid is het peccatum originans; de Schrift zegt dat duidelijk, Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22; en de ervaring bevestigt het ieder ogenblik, alle mensen worden in zonden ontvangen en in ongerechtigheid geboren. Dit is nu niet anders denkbaar dan zo, dat die overtreding van Adam ons allen op de een of andere wijze aangaat. Indien er volstrekt geen verband bestond tussen Adam en ons, was het onmogelijk, dat wij in zonden geboren werden, omdat hij Gods gebod overtrad. Schrift en geschiedenis wijzen ons dus samen heen naar een oorspronkelijke, gemeenschappelijke schuld van het menselijke geslacht. De hypothese toch van Plato en anderen, dat iedere ziel vóór haar komst in het menselijk lichaam reeds lang bestaan had en daar reeds gevallen was, is ons vroeger om afdoende redenen geheel onhoudbaar gebleken; er ligt alleen de onloochenbare waarheid aan ten grondslag, dat ieder mens onder schuld geboren wordt. Die schuld heeft niet ieder persoonlijk, individueel en actueel zich op de hals gehaald; zij rust op elk mens van Adams wege; die thv parakohv tou enov anyrwpou amartwloi katestayhsan oi polloi, Rom. 5:19. Afgezien daarvan, of wij het enigermate begrijpelijk kunnen maken, dat God alle mensen onmiddellijk door en om Adams ongehoorzaamheid tot zondaars stelt, het feit zelf staat vast, op grond van Schrift en ervaring. Maar toch kan er daarom wel iets gezegd worden, om deze handelwijze van God, indien niet te verklaren, dan toch van de schijn van de willekeur te ontdoen.

In de eerste plaats immers, is de mensheid geen aggregaat van individuen, maar een organische eenheid, één geslacht, één familie. De engelen staan allen onafhankelijk naast elkaar; zij werden allen tegelijk geschapen en kwamen niet de een uit de anderen voort; onder hen zou een oordeel van God, als in Adam uitgesproken werd over alle mensen, niet mogelijk zijn geweest; ieder stond en viel voor zichzelf. Maar zo is het onder de mensen niet. God heeft hen allen uit één bloed geschapen, Hand. 17:26; zij zijn geen hoop zielen op een stuk grond, maar allen elkaar in het bloed verwant, door allerlei banden aan elkaar verbonden, en daarom in alles elkaar bepalende en door elkaar bepaald. En onder allen neemt de eerste mens weer een geheel enige en onvergelijkelijke plaats in. Gelijk rami in radice, massa in primitiis, membra in capite, zo waren alle mensen in Adams lendenen begrepen en zijn zij allen voortgekomen uit zijn heup. Hij was geen privaat persoon, geen los individu naast anderen, maar hij was radix, stirps, principium seminale totius generis humani, ons aller caput naturale; in zekere zin kan gezegd worden, dat nos omnes ille unus homo fuimus, dat wat hij deed door ons allen gedaan werd in hem; zijn wilskeuze en wilsdaad was die van al zijn nakomelingen. Ongetwijfeld is deze fysische eenheid van de hele mensheid in Adam voor de verklaring van de erfzonde reeds van grote betekenis; zij is er de noodwendige onderstelling, het praerequisitum van; indien Christus voor ons de zonde zou kunnen dragen en zijn gerechtigheid ons deelachtig maken, moest Hij allereerst onze menselijke natuur aannemen. Maar toch is het realisme zonder meer tot verklaring van de erfzonde ongenoegzaam3. Immers, in zekere zin kan wel gezegd worden, dat alle mensen in Adam begrepen waren, maar dan ook alleen in zekere bepaalde zin; het is repraesentative, maar niet physice waar. In het genadeverbond spreekt dan ook niemand zo. Wij kunnen en mogen wel zeggen, dat God de gerechtigheid van Christus ons zo toeëigent, als hadden wij de gehoorzaamheid volbracht, die Christus voor ons volbracht heeft4, maar daarom zijn wij persoonlijk en physice het nog niet, die aan Gods gerechtigheid hebben voldaan; Christus voldeed voor ons en in onze plaats. En zo is het ook met Adam; virtualiter, potentialiter, seminaliter mogen wij in hem begrepen zijn geweest, doch personaliter en actualiter heeft hij het proefgebod overtreden en niet wij. Indien het realisme dit onderscheid niet zou willen erkennen, en ten uiterste toe consequent zou willen zijn, dan zou het en bij Adam en bij Christus alle toerekening overbodig maken; in beide gevallen was het dan ieder mens zelf, die persoonlijk met de daad gezondigd en door zijn lijden en sterven voldaan had.

Voorts, indien Adams overtreding in deze realistische zin de onze is geweest, dan staat de mens ook schuldig aan alle andere zonden van Adam, aan alle zonden van Eva, ja aan al de zonden van zijn voorgeslachten, waaruit hij geboren werd, want hij was in deze begrepen evengoed als in Adam, toen hij het proefgebod overtrad; het is dan ook niet in te zien, hoe Christus, die physice, d.i. zoveel het vlees aangaat, uit de vaderen en uit Adam en Eva is, dan van de erfzonde vrij kon zijn; de fysische eenheid brengt toch op dit standpunt de morele noodzakelijk mee. Verder komt het realisme bij het genadeverbond in niet geringe verlegenheid; want indien er geen foedus operum is, dan ook geen foedus gratiae; het een staat en valt met het andere. Indien nu de gerechtigheid van Christus niet in de weg van het verbond verworven en toegepast wordt, maar op realistische wijze, dan bestaat deze bij Christus daarin, dat Hij onze natuur aannam, en in dat geval is de voldoening en de zaligheid het deel van alle mensen, want Christus nam hun aller natuur aan; of ze bestaat daarin, dat ieder deze fysische, realistische eenheid met Christus eerst verkrijgt door de wedergeboorte of het geloof, en dan is niet in te zien, hoe Christus van te voren kon voldoen, voor hen met wie Hij eerst één wordt door het geloof, dan lopen wedergeboorte en geloof gevaar, haar ethisch karakter te verliezen, wordt het zwaartepunt uit de Christus in de Christen verlegd, en komen de weldaden van het verbond eerst tot stand na en door het geloof. Eindelijk, het realisme verdedigt wel een uitnemend belang, nl. de eenheid van het menselijk geslacht, maar het verliest daarbij een ander belang uit het oog, dat van niet minder gewicht is, nl. de zelfstandigheid van de persoonlijkheid. Een mens is lid van het geheel, zeer zeker, maar hij bekleedt in dat geheel toch ook een eigen plaats; hij is meer dan een golf in de oceaan, meer dan een voorbijgaande verschijningsvorm van de algemene menselijke natuur. Vroeger5 is daarom reeds opgemerkt, dat de relaties, waarin de mensen tot elkaar staan, onderscheiden zijn van die, welke onder de engelen en onder de dieren worden gevonden; want aan beide verwant, is hij toch ook van beide verschillend; hij is een schepsel met een eigen aard. En daarom is fysische eenheid bij hem niet voldoende; er komt nog een andere, een ethische, foederale bij6.

Zodra men in de Christelijke kerk over het verband van Adams en onze zonde ernstig begon na te denken, had men aan de fysische eenheid niet genoeg. Shedd beweert wel, dat Augustinus, de scholastici, de oudste Gereformeerde theologen allen realist waren7. Maar dit is onjuist; de leer van het verbond was niet uitgewerkt, maar de gedachte komt al bij de kerkvaders en de Middeleeuwse theologen voor8. Reeds het een feit, dat zij bijna allen het creationisme huldigden, spreekt genoeg, want een creationist kan geen realist zijn. Het foederalisme sluit daarom de waarheid niet uit, die in het realisme verborgen ligt; integendeel het aanvaardt die ten volle; het gaat ervan uit, maar het blijft er niet bij staan; het erkent een unitas naturae, cui unitas foederalis est innixa. In de mensheid treffen wij allerlei vormen van gemeenschap aan, die volstrekt niet alleen en zelfs niet hoofdzakeIijk op fysische afstamming, maar op een andere, hogere, zedelijke eenheid berusten. Er zijn “zedelijke lichamen,” gezin, familie, maatschappij, volk, staat, kerk, en verenigingen en genootschappen van allerlei aard en voor allerlei doel, die een eigen leven leiden, aan bijzondere wetten onderworpen zijn, in het bijzonder ook aan de wet, welke Paulus formuleert, als hij zegt: kai eite pascei en melov, sumtascei panta ta melh, eite doxazetai melov, sugcairei panta ta mely, 1 Cor. 12:26. Al de leden van zulk een lichaam kunnen voor elkaar ten zegen zijn of ten vloek, en dat te meer, naarmate zij zelf uitnemender zijn en een gewichtiger plaats in het organisme bekleden. Een vader, moeder, voogd, verzorger, onderwijzer, leraar, patroon, gids, vorst, koning enz. hebben de grootste invloed op degenen, over wie zij gesteld zijn. Hun leven en handelen beslist over het lot van hun onderhorigen, heft hen op en brengt hen tot ere of stort hen neer en sleept hen mee ten verderve. Het gezin van een dronkaard wordt verwoest en met schande beladen om de zonde van de vader. De familie van een misdadiger wordt in wijde kring en gedurende lange tijd met deze gerekend en veroordeeld. Een gemeente kwijnt onder de trouweloosheid van haar leraar. Een volk gaat te gronde om de dwaasheid van zijn vorst. Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi.

Er is tussen de mensen een solidariteit in het goede en in het kwade; een gemeenschap aan zegeningen en aan oordelen. Wij staan op de schouders van de voorgeslachten en erven hetgeen zij aan stoffelijk en geestelijk kapitaal hebben samengegaard; wij gaan tot hun arbeid in, rusten op hun lauweren, genieten van hetgeen zij menigmaal door strijd en lijden hebben verkregen. Dat alles ontvangen wij onverdiend, zonder er om gevraagd te hebben, het ligt alles bij onze geboorte gereed, het wordt ons geschonken uit genade. Niemand, die daartegen bezwaar heeft en tegen deze wet in verzet komt. Maar als diezelfde wet nu ook in het kwade gaat heersen en ons deelgenoten maakt aan de zonde en het lijden van anderen, dan komt het gemoed in opstand en wordt de wet van onrecht aangeklaagd. De zoon, die de erfenis van zijn vader aanvaardt, weigert de schuld van zijn vader te betalen. Zo klaagden de Israëlieten ook in de dagen van Ezechiel9. Er gold in het Oude Testament een wet van de solidariteit, Gen. 9:25, Ex. 20:5, Num. 14:33, 16:32, Jos. 7:24-25; 1 Sam. 15:2-3; 2 Sam. 12:10, 21:1v., 1 Kon. 21:21, 23, Jes. 6:5, Jer. 32:18, Klaagl. 3:40v., Klaagl. 5:7, Ezr. 9:6, Matt. 23:35, 27:25. Maar als Israël in zijn vermeende gerechtigheid daarover klaagt, laat de Heere door de profeet verkondigen, niet wat Hij rechtvaardig kan doen, maar wat Hij zal doen, als Israël zich bekeert en de weg van de vaderen niet bewandelt. Er is een solidariteit van zonde en lijden, maar God laat het toe en schenkt de kracht menigmaal, om die zedelijke gemeenschap te breken en zelf de aanvang te worden van een geslacht, dat wandelt in de vreze des Heeren en zijn gunst geniet. Maar daardoor wordt de solidariteit zelf zo weinig opgeheven, dat zij er veeleer door bevestigd wordt. Christus heeft nog op andere en betere wijze de waarheid van de solidariteit van het menselijk geslacht bewezen dan Adam. Indien deze solidariteit ook verbroken kon worden, zou niet alleen alle medelijden, maar ook alle liefde, vriendschap, voorbede enz. ophouden te bestaan; de mensheid viel in levenloze atomen uiteen; er was geen mysterie, geen mystiek, geen menselijk leven meer.

Toch is het waar, wat Shedd beweert10, dat de solidariteit van het lijden nog niet de toerekening van Adams zonde aan al zijn nakomelingen verklaart; om de zonde van een ander te lijden is niet hetzelfde als om de zonde van een ander gestraft en dus ook zelf als dader van die zonde beschouwd te worden; er is lijden zonder persoonlijke overtreding, Luk. 13:1-5, Joh. 9:3. Maar deze solidariteit, die wij dagelijks zien, slaat ons toch het argument uit de hand, om God van onrecht aan te klagen, als Hij in Adams straf de hele mensheid delen doet. Zo handelt Hij toch ieder ogenblik, beide in zegeningen en in gerichten. Indien zulk een handelwijze met zijn gerechtigheid bestaanbaar is, dan is dit en moet dit ook het geval zijn bij Adams overtreding. Maar daar komt nog bij, dat er een bijzondere reden is, waarom de bovengenoemde wet van de solidariteit in het geval van Adam niet geheel en al opgaat noch ook zelfs op kan gaan. De wet van de solidariteit verklaart het werk- en het genadeverbond niet, maar is er op gebouwd en wijst er naar terug. Zij heerst altijd binnen engere kringen, dan door de mensheid zelf gevormd wordt. Hoe groot de zegen of vloek van ouders en voogden, van wijsgeren en kunstenaars, van godsdienststichters en hervormers, van vorsten en veroveraars enz. ook geweest mag zijn; er waren toch altijd “omstandigheden” van plaats, tijd, land, volk, taal enz., die er perk en paal aan stelden; de kring, waarin hun invloed heerste, was altijd door andere en grotere omsloten. Slechts twee mensen zijn er geweest, wier leven en werken zich uitgestrekt heeft tot de grenzen van de mensheid zelf, wier invloed en heerschappij doorwerkt tot aan de einden van de aarde en tot in eeuwigheid toe.

Het zijn Adam en Christus; de eerste bracht de zonde en de dood, de tweede de gerechtigheid en het leven in de wereld. Uit deze heel exceptionele plaats, door Adam en Christus ingenomen, volgt, dat zij alleen met elkaar te vergelijken zijn, en dat alle andere verhoudingen, aan kringen binnen de mensheid ontleend, wel tot opheldering kunnen dienen en van grote waarde zijn, maar toch slechts analogie bieden en geen identiteit. Dat wil zeggen, dat Adam en Christus beiden onder een heel bijzondere ordinantie van God zijn gesteld, juist met het oog op de bijzondere plaats, die zij in de mensheid innemen. Als een vader zijn gezin, een vorst zijn volk, een wijsgeer zijn leerlingen, een patroon zijn arbeiders met zich in de ellende stort, dan kunnen wij achter hun personen teruggaan en in de solidariteit, die binnen de mensheid en haar verschillende kringen heerst, tot op zekere hoogte een verklaring en bevrediging vinden. Maar zo kunnen wij bij Adam en Christus niet doen. Zij hebben de mensheid niet achter, maar vóór zich; zij komen er niet uit voort, maar brengen haar tot stand; zij worden niet door haar gedragen, maar dragen haar Zelf; zij zijn geen product, maar, ieder op zijn wijze, aanvang en wortel van de mensheid, caput totius generis humani; zij worden niet door de wet van de solidariteit verklaard, maar verklaren deze alleen door zichzelf; zij onderstellen niet, zij constitueren het organisnme van de mensheid. Indien de mensheid werkelijk beide in fysische en in ethische zin een eenheid zou blijven, gelijk ze bestemd was te zijn; indien er dus werkelijk in die mensheid niet alleen gemeenschap van het bloed, gelijk bij de dieren, maar op die grondslag ook gemeenschap van alle stoffelijke, zedelijke, geestelijke goederen zou bestaan; dan was dat niet anders tot stand te brengen en in stand te houden, dan door in één allen te oordelen. Zoals het met hen ging, zou het gaan met heel het menselijk geslacht. Indien Adam viel, viel de mensheid; indien Christus staande bleef, werd in hem de mensheid opgericht. Werk- en genadeverbond zijn de vormen, waardoor het organisme van de mensheid ook in religieuze en ethische zin gehandhaafd wordt. Omdat het God niet om enkele individuen, maar om de mensheid te doen is als zijn beeld en gelijkenis, daarom moest zij vallen in één en ook in één worden opgericht. Zo is de ordinantie, zo het oordeel van God. Hij verklaart in één allen schuldig, en daarom wordt de mensheid onrein en stervende uit Adam geboren; Hij verklaart in één allen rechtvaardig, en ten eeuwige leven geheiligd. God heeft hen allen onder de ongehoorzaamheid besloten, opdat Hij hun allen zou barmhartig zijn11.

1 Augustinus, de mor. eccl. cath. I 22.

2 Ook Rousseau zei, dat de erfzonde alles verklaarde, behalve zichzelf.

3 Het realisme werd in Amerika verdedigd door Shedd, Dogm. Theol. II 6v., en vond hier te lande een warm en scherpzinnig voorstander in Dr. Greydanus, Toerekeningsgrond van het peccatum originans. Amsterdam Bottenburg (1906). Verg. ook de identiteitsleer van Jon. Edwards bij Ridderbos t.a.p. 162, en bij Bilderdijk, in mijn B. als denker en dichter bl. 82v.

4 Heid. Cat. vr. 6O.

5 Deel II 611v. Deel II; Hoofdstuk 5; Par. 39 De bestemming van de mens; 296

6 Verg. tegen het realisme A. A. Hodge, The atonement. Presb. Board of publ. z.j. bl. 99v.

7 Shedd, Dogm. Theol. II 37.

8 Verg. deel II 609 Deel II; Hoofdstuk 5; Par. 39 De bestemming van de mens; 295 en voorts Schwane, D. G. III 393 v. IV 166v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 711. Oswald, Relig. Urgesch. 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael. III 136 enz.

9 Davidson, Theol. of the Old Testament 219v. 283.

10 Shedd, Dogm. Theol. II 187.

11 De idee der solidariteit is in de laatste jaren, tegenover het individualisme van Adam Bmith c. s., op sociaal gebied zeer in ere gekomen. Zie o.a. E. Eersier, La solidarité. Paris 1870. Vercueil, Etude sur la solidarité dans le Christianisme d’ après St. Paul. Montauban 1894. H. Pesch, Lehrbuch der Nationalökonomie I 1905 bl. 351v. Het zevende congres voor sociologie te Bern, Juli 1909, was geheel aan de behandeling der solidariteit in haar verschillende vormen en toepassingen gewijd.