419. Bij alle overeenstemming droeg de heilsorde in de Gereformeerde theologie toch van huis uit een geheel ander karakter. Wel behandelt Calvijn rechtvaardigmaking en verkiezing1, na geloof, wedergeboorte, bekering, Christelijk leven, maar hij wil daarmee geenszins te kennen geven, dat zij dan eerst objectief ontstaan. De grondgedachte, waarvan Calvijn uitgaat, is een geheel andere; de verkiezing is een eeuwig besluit, al wordt de mens eerst door het geloof van haar bewust, en de vergeving van de zonden rust alleen in Christus, al wordt zij ons eerst geschonken in het geloof. Immers keert bij Calvijn telkens de gedachte terug, dat er geen gemeenschap is aan de weldaden van Christus dan door gemeenschap aan zijn persoon2. Hierin ligt in beginsel al het verschil opgesloten, dat in de heilsorde tussen Gereformeerden en Luthersen bestaat3. Indien het toch waar is, dat de allereerste weldaad van de genade reeds de gemeenschap aan de persoon van Christus veronderstelt, dan gaat de toerekening en schenking van Christus aan de gemeente aan alles vooraf. En dit is ook de Gereformeerde leer. Reeds in de eeuwigheid, in de verkiezing, en nader nog in het pactum salutis, is er een band gelegd tussen de middelaar en degenen, die Hem gegeven zijn van de Vader. Toen reeds is er in het besluit van God een unio mystica tussen beiden gesloten en een plaatsverwisseling tot stand gekomen. Krachtens dat verbond is Christus mens geworden en heeft Hij voor zijn volk de zaligheid verworven; Hij kon dat doen, juist omdat Hij reeds met hen in gemeenschap stond, hun borg en middelaar, hun hoofd en plaatsvanger was; en de hele gemeente, in Hem als haar hoofd begrepen, is objectief met Hem gekruisigd en gestorven, opgestaan en verheerlijkt. Alle weldaden van de genade liggen dus in de persoon van Christus voor de gemeente gereed; alles is volbracht; God is verzoend; er komt niets van de mens bij. Verzoening, vergeving: rechtvaardigmaking, unio mystica, heiligmaking, heerlijkmaking enz., zij komen niet tot stand na en door het geloof, maar in objectieve, actieve zin zijn zij in Christus aanwezig; zij zijn vruchten van zijn lijden en sterven alleen; en onzerzijds worden zij aangenomen door het geloof. God schenkt ze en rekent ze aan de gemeente toe in het besluit van de verkiezing, in de opstanding van Christus, in de roeping door het Evangelie4. Op Gods tijd komen zij ook subjectief in het bezit van de gelovigen. Want al is het, dat de mens niets aan het werk van Christus heeft toe te voegen, Christus zelf heeft het Hem opgedragen werk met de verwerving van de zaligheid nog volstrekt niet voltooid. Hij heeft op zich genomen, om zijn volk werkelijk en ten volle zalig te maken. Hij treedt als middelaar niet af, voordat Hij zijn gemeente zonder vlek of rimpel aan de Vader voorgesteld heeft. De toepassing van het heil is een even wezenlijk bestanddeel van de verlossing als de verwerving. Dempta applicatione, redemptio non est redemptio. Christus zet daarom in de hemel zijn profetische, priesterlijke en koninklijke werkzaamheid voort. De toepassing van het heil is zijn werk; Hij is de handelende; Hij deelt zichzelf en zijn weldaden door een gratia irresistibilis en inamissibilis aan de zijnen mee. Ook de soteriologie is theologisch te beschouwen, als een werk van Vader, Zoon en Geest; ook daarin gaat het om de eer van God, om de handhaving en openbaring van al die deugden van God, welke door de zonde aangerand en geschonden zijn. Het is de wil van God, om in de gemeente van Christus de wereld en de mensheid uit de macht van de satan te verlossen en ze eeuwig te stellen tot een toonbeeld van zijn wijsheid en macht, van zijn heiligheid en genade. Zo zeker als de herschepping objectief in Christus plaats vond, zo zeker moet ze ook subjectief door de Heilige Geest in de gemeente worden uitgewerkt.

Maar zoals de verwerving van de zaligheid door Christus verbondsgewijze, dat is door Christus als middelaar en hoofd van het verbond, plaats had, zo moet ook op die zelfde wijze haar toepassing geschieden. Ten eerste mag daarom de toebrenging van de uitverkorenen niet individualistisch en atomistisch worden gedacht; want de verkorenen zijn immers allen eeuwig aan Christus gegeven, zijn in het verbond begrepen, worden op hun tijd uit Christus, als het lichaam met al zijn leden uit het hoofd, geboren, en al zijn weldaden deelachtig gemaakt. De gemeente is een organisme, geen aggregaat; het geheel gaat bij haar vóór de delen. Sommigen Gereformeerden behandelden daarom zelfs de leer van de kerk vóór die van het heil5. Dit behoeft niet, omdat de Gereformeerde theologie in de leer van het genadeverbond, welke dikwijls in het begin van de soteriologie of nog vroeger vóór de leer van de persoon en het werk van Christus behandeld werd, dat voordeel bezit, dat genoemde theologen met hun vooropstelling van de leer van de kerk beogen. Bovendien brengt deze orde van behandeling licht een verwarring van de kerk als lichaam van Christus met die als instituut tot stand, en leidt er dan toe, om aan de laatste een waarde voor de oorsprong en de ontwikkeling van het religieuze leven toe te kennen, welke zij naar Schrift en belijdenis niet hebben mag6. Doch deze ware en echt-Gereformeerde gedachte wordt er toch in vertolkt, dat het verbond van de genade niet eerst door de heilsorde tot stand komt, maar daaraan voorafgaat en er de grondslag en het uitgangspunt van vormt. Al wordt de gelovige eerst door het geloof zich bewust, dat hij tot het verbond van de genade en de numerus electorum behoort, de Erkenntnisgrund is van de Realgrund onderscheiden. Ten tweede zijn daarom wedergeboorte, geloof en bekering geen voorbereidingen, die buiten Christus en het verbond van de genade omgaan, noch voorwaarden, waaraan de mens eerst geheel of ten dele in eigen kracht heeft te voldoen, om in dat verbond te worden opgenomen. Maar het zijn weldaden, die reeds uit het verbond van de genade, uit de unio mystica, uit de schenking van Christus’ persoon voortvloeien. De Heilige Geest, die de auteur van deze weldaden is, is door Christus voor de zijnen verworven; de toerekening van Christus gaat dus aan de gave van de Geest vooraf, en wedergeboorte, geloof en bekering leiden niet eerst naar Christus heen, maar worden door de Heilige Geest uit Christus genomen en aan de zijnen meegedeeld.

Dientengevolge moest, in de derde plaats, de poenitentia in de Gereformeerde heilsorde wel een ander karakter aannemen dan in de Lutherse. Voor een deel werkte ook persoonlijke ervaring hierop in. Calvijn werd op een andere wijze dan Luther toegebracht. De laatste leefde lange tijd in diep schuldbesef en bange gewetensangst; hij voelde jaren aaneen de vloek van de wet en de toorn van God op zich rusten, en vond eindelijk vrede in de genadige vergeving van de zonden door het geloof alleen. Calvijn echter werd geleidelijk van de waarheid van de Reformatie overtuigd, doch kon, door de eerbied voor de kerk weerhouden, geruime tijd niet besluiten, zich bij haar te voegen. Maar toen kwam in eens de subita con versio, waarin alle twijfel en aarzeling bij hem overwonnen werd en hij zich onvoorwaardelijk en volkomen aan Gods wil overgaf; hij werd gehoorzaam en stelde zich in Gods weg. Zijn overgang bestond dus vooral daarin, dat hij gehoorzaamheid leerde aan wat hij reeds lang als Gods wil had leren kennen; het nieuwe lag voor hem niet zozeer in een plotselinge ervaring van genade en verlossing, als wel in het vaste besluit en de besliste daad van de gehoorzaamheid aan Gods wil.

Vandaar dat het er Calvijn niet om te doen is, om een bekeringstheorie op te stellen, maar veelmeer om een antwoord te geven op de vraag, worauf dee Wiedergeborene, obwohl er sich als Sünder weiss, seine Geltung, sein acceptum esse, vor Gott gründen soll7. Calvijn kent daarom wel, evenals Luther, een poenitentia vóór het geloof, die in verbreking van het hart en verootmoediging voor Gods aangezicht bestaat; er zijn velen, die conscientiae pavoribus ante domantur vel formantur ad obsequium, quam imbuti fuerint cognitione gratiae, imo eam gustaverint. Maar dit is slechts initialis timor, legalis poenitentia, die niet onfeilbaar zeker tot het geloof leidt; ook wil Calvijn niet aanwijzen, quam varie nos Christus ad se trahat vel praeparet ad pietatis studium; en hij verwerpt uitdrukkelijk de leer van vele Anabaptisten, volgens welke de neofyten zich eerst enige dagen in de poenitentia moeten oefenen, om daarna in de gemeenschap van de genade te worden opgenomen. Bij Calvijn valt op een andere poenitentia de nadruk, nl. op die, welke uit het geloof voortvloeit, alleen in de gemeenschap met Christus mogelijk is, heel het leven doorgaat en in mortificatio en vivificatio bestaat; utrumque ex Christi participatione nobis contingit8.

Nu kende ook Luther deze poenitentia wel; ook hij wist, dat de echte contritio den amor justitiae onderstelt en in de weldaden van Christus haar oorsprong heeft. Maar hij hield daarnaast toch steeds de noodzakelijkheid van de voorafgaande wetsprediking en zogenoemde contritio passiva vast en noemde de terror comminationis het eerste moment in de bekering9. Melanchton ging hierop nog verder door; in de nieuwe bewerking van de visitatie-artikelen van 1528 gaf hij aan deze aan het geloof voorafgaande contritio passiva, ofschoon Luther dit zelden had gedaan, uitdrukkelijk de naam van Busse (poenitentia, bekering), met beroep op Luk. 24:47, en gaf er deze opmerkelijke verklaring bij: wiewohl etliche achten, man solle nichts lehren vor dem Glauben, sondern die Busse aus und nach dem Glauben folgend lehren, auf dass die Widersacher nicht sagen mögen, man widerrufe unsere vorige Lehre, so ist aber doch anzusehen, weil die Busse und Gesetz auch zu dem gemeinen Glauben gehören (denn man muss ja zuvor glauben, dass Gott sei, der da dreue, gebiete und schrecke ect.), so sei es für den gemeinen groben Mann, dass man solche Stücke des Glaubens lasse bleiben unter dem Namen Busse, Gebot, Gesetzfurcht etc., auf dass sie desto unterschiedlicher den Glauben Christi verstehen10. Praktische, pedagogische overwegingen leidden er Luther dus toe, om de contritio passiva als het eerste moment van de bekering vast te houden.

Vandaar werd in de Lutherse belijdenis en theologie11 de bekering (poenitentia) steeds onderscheiden in twee delen: contritio en fides, beantwoordend aan de tegenstelling tussen wet en Evangelie; en aan deze beide delen werd dan op losse wijze nog een derde deel over de bona opera of de nova obedientia vastgeknoopt, met de opmerking: deinde sequi debent bona opera, quae sunt fructus poenitentiae12. Daarentegen liet Calvijn de poenitentia, welke soms aan het geloof voorafging, meer en meer terugtreden en schoof die, welke op het geloof volgde en daaruit voortkwam, hoe langer hoe sterker op de voorgrond. Dit stond ook daarmee in verband, dat hij steeds meer, niet alleen bij de volwassenen, maar ook bij de kinderen van de gemeente, van het verbond van de genade en van hun insitio in Christum uitging. De poenitentia kwam dus in het Christelijk leven te staan; zij had haar onderstelling in wedergeboorte en geloof; haar delen waren niet contritio en fides, maar mortificatio en vivificatio; zij duurde heel het leven voort en vond haar plaats in de leer van de dankbaarheid13.

Dit bracht, ten vierde, nog weer een andere wijziging in de poenitentia mee. Bij de Luthersen vormden contritio en fides de beide delen van de poenitentia. Maar daartegen maakte Calvijn bezwaar. Wel erkende hij, dat poenitentia en fides ten nauwste verbonden waren, en dat de eerste in echte zin zonder de laatste niet mogelijk was, veeleer uit haar voortvloeide. Doch hij merkte op, dat de Heilige Schrift bekering en geloof telkens onderscheidt en naast elkaar noemt, bijv. Hand. 20:21, en dat ze daarom, quamquam perpetuo inter se vinculo cohaerent, magis tamen conjungendae sunt, guam confundendae14. Fides en poenitentia verkregen dus in de heilsorde ieder een min of meer zelfstandige betekenis. Daarmee won Calvijn tweeërlei voordeel. Ten eerste kon de fides nu veel inniger met de justificatio in verband gebracht, en deze zuiver in juridische zin als een vrijspraak van God worden opgevat. De Lutherse theologie laat op dit punt, gelijk later in de locus over de rechtvaardigmaking blijken zal, aan duidelijkheid veel te wensen over, maar de Gereformeerde belijdenis dankte aan Calvijn haar helder inzicht in het religieus karakter van de rechtvaardigmaking en tegelijk haar klare opvatting van het geloof als firma ac certa cognitio. Daarmee was nu de justificatio “im voraus vollig sichergestellt”15. En het tweede voordeel bestond daarin, dat aan de poenitentia nu zonder vrees een ethische betekenis kon worden toegekend. Bij de Luthersen gaat het eerste deel van de poenitentia, nl. de contritio, bijna geheel en al op in terrores conscientiae16. Ofschoon Calvijn deze nu ook wel in de poenitentia opneemt, zij bestaat toch vooral in mortificatio, dat is in een hartelijk leedwezen over en in een haten en vlieden van de zonde, en voorts in vivificatio, in een hartelijke vreugde in God en een lust en liefde, om zijn wil te doen17. Geloof en rechtvaardigmaking zijn dus na de contritio niet het een en al in de orde van het heil. Luther mocht daarbij liefst blijven staan, de vrijheid van de’ Christen vooral in verlossing van de wet laten bestaan, en ten aanzien van de goede werken verwachten, dat ze door het geloof vanzelf zouden worden voortgebracht, zoals de vruchten door de boom en de stralen door de zon18; Calvijn onderscheidde nauwkeuriger het religieuze en het ethische leven, en won voor dit laatste een eigen terrein.

Eindelijk, in de vijfde plaats, omdat de poenitentia opgenomen werd in het Christelijk leven, kon Calvijn ook de actieve zijde daarin tot haar recht doen komen. Dit viel de Luthersen moeilijk, omdat de contritio de aanvang van het nieuwe leven vormde, en dus, bij belijdenis van de onmacht van de mensen, volstrekt passief opgevat, of, bij verzwakking daarvan, het synergisme moest aangenomen worden. Maar Calvijn kon dit vermijden, doordat hij van de insitio in Christum uitging en nu in de poenitentia met de wedergeboren mens te doen had, die in de kracht van God zichzelf bekeren, de zonde bestrijden en de wil van God volbrengen moest. Die wil was begrepen in de wet. Omdat Luther de wet bijna uitsluitend had leren kennen in haar verdoemende kracht, achtte hij de gelovige daarvan volkomen bevrijd en hield hij voor haar tertius usus geen plaats open19. Maar Calvijn schreef aan de wet ook een normatieve betekenis voor het zedelijk leven toe, en ontleende aan de wil van God de prikkel, om tot het doen van goede werken aan te sporen. De heiligmaking is evengoed een weldaad van Christus als de rechtvaardigmaking; omdat de goede werken, waarin de gelovigen wandelen moeten, door God in Christus voorbereid zijn, kan het geloof bij de vergeving van de zonden niet blijven staan, maar strekt het zich uit naar de volmaaktheid, die in Christus is, zoekt het zich uit de werken als uit zijn vruchten te bevestigen, gordt het aan met de moed en de kracht, om niet alleen met Christus in gemeenschap te leven, maar ook om onder Hem als Koning tegen zonde, wereld en vlees te strijden en alles dienstbaar te maken aan de eer van Gods naam. Omdat de poenitentia echter twee delen heeft, mortificatio en vivificatio, kan de Gereformeerde theologie nu eens meer op de eerste en dan meer op de tweede de nadruk leggen. Er is zelfs verschil over, welke van beide bij Calvijn het zwaarste weegt20. Maar een beginsel is hierbij op zichzelf niet in het spel; al naar gelang de personen, de tijden, de omstandigheden verschillen, treedt de negatieve of de positieve zijde van het Christelijk leven op de voorgrond. Het zedelijk leven van de Christen heeft in het geloof zijn oorsprong, in de wet zijn regel, en in de eer van God zijn doel. Ook bij Luther, Melanchton en de latere Luthersen komt de gedachte wel voor, dat de eer van God het einddoel van alle dingen is; maar deze kreeg toch bij Butzer, Calvijn en de latere Gereformeerden een veel diepere en bredere betekenis. Gehoorzaamheid aan Gods wil tot bevordering van zijn glorie, dat werd bij de Gereformeerden de taak van het Christelijk leven21.

1 Calvijn, Instit. III 12-18 ev. over de rechtvaardigmaking, 21-24 ev. over de verkiezing.

2 Calvijn, Inst. III 1, 1. 3. 2. 24. 3, 9. 11, 10 enz.

3 Verg. Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 311-316. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 195 II 22. Philippi, Kirchl. Gl. V 115.

4 Dominus, dum nos vocat, justificat, glorificat, nihil aliud quam aeternam Buam electionem declarat, zegt Calvijn in een citaat van de Calvinstudien, Festschrift zum 400 Geburtstage Johann Calvins. Unter Red. von Lic. Dr. Bohatec herausgeg. v.d. Ref. Gemeinde Elberfelds. Leipzig 1909 bl. 202.

5 Wollebius, Theol. c. 21-27. Kechermann, Syst. Theol. 1603 bl. 370. Brakel, Redel. godsd. I c. 24-29 ea.

6 Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2 203v. meende, dat Calvijn de poenitentia eerst alleen negatief opvatte, als voorafgaande aan het geloof, maar later ze ging verstaan van de uit het geloof voortvloeiende conversio ad neum, en ze toen ook op de insitio in Christus en de inlijving in de kerk volgen deed. Maar de positieve opvatting van de poenitentia komt ook reeds in de eerste uitgave der Institutie voor, en de insitio in Christum valt bij Calvijn niet met de inlijving in de kerk samen, tenzij men daarbij denkt aan de kerk als organisme, en niet als instituut. Verg. H. Strahtmann, Die Entstehung der Lehre Calvins von der Busse in de bovengenoemde Calvinstudien bl. 187-245, vooral 189v. 200v.

7 Loofs, Dogmengesch.4 bl. 885.

8 Calvijn, Inst. III 3, 2, 9.

9 Bij Loofs, Dogmengesch.4 719. 720. 790.

10 Bij Loofs t.a.p. bl. 791.

11 Verg. J. T. Müller, Die Symb. Bucher bl. 41. 167. 171. 174. 312. 634, en voor de Luth. dogmatici: Schmid, Die Dogm. der ev. Luth. K. bl. 339 v.

12 Müller, Die Symb. Bücher bl. 41. 171. 531.

13 Enkelen, zoals Sohnius, noemen nog wel contritio en fides als de beide delen der poenitentia, maar de meesten volgen Calvijn, verg. inzonderheid de Beid. Catech. vr. 88. 89.

14 Calvijn, Inst. III 3. 5.

15 Strahtmann t.a.p. bl. 227.

16 Muller, Die Symb. Bücher bl. 171. 312. 635.

17 Calvijn, Inst. III 3, 3. 5 v. Heidelb. Catech. t.a.p.

18 Bij Loofs, Dogmengesch. 4 bl. 772.

19 Bij Loofs, t.a.p. bl. 777.

20 Schulze en Troeltsch bijv. staan hier in de beoordeling van Calvijns ethiek lijnrecht tegenover elkaar, Strahtmann t.a.p. bl. 188.

21 Verg. behalve het meermalen aangehaalde opstel van Strahtmann, van dezelfde schrijver: Calvins Lehre von der Busse in ihrer späteren Gestalt, Theol. Stud. u. Krit. 1909, 3tes Heft. W. Lüttge, Die Rechtfertigungslehre Calvins und ihre Bedeutung für die Frömmigkeit. Berlin 1909. Lelièvre, La doctrine de la justification par Ia foi dans la théologie de Calvin, Revue Chrét. Oct. 1909.