524. De ontwikkeling van deze sacramentsleer toont, dat zij zich hoe langer hoe verder van de Schrift verwijderde. Vooral in drieërlei opzicht is dit het geval. Ten eerste wordt de genade, welke het sacrament mededeelt, door Rome alleen opgevat als een gratia sanctificans, d.i. als een kracht, die in de mens wordt ingestort, hem tot de bovennatuurlijke orde verheft en aan de Goddelijke natuur deelachtig maakt. De genade is van de schuld en vergeving van de zonden bijna geheel losgemaakt en in een aan de mens van buitenaf toekomende, bovennatuurlijke gave veranderd. Ten tweede is de band van het sacrament aan het woord door Rome zo goed als geheel verbroken; het woord heeft wel enige betekenis, maar slechts een voorlopige en preparatoire; het geloof, dat door het woord gewerkt wordt, is niets dan een historisch geloof, dat ter zaligheid onvoldoende is en door de liefde, d.i. door de gratia infusa, moet aangevuld worden. En deze gratis wordt alleen meegedeeld door het sacrament, hetwelk daarom een eigen, zelfstandige plaats inneemt naast het woord en het in waarde verre overtreft. Ten derde is het geloof volstrekt geen vereiste meer in de ontvanger van het sacrament; de genade ligt als gratia sanctificans, als iets materieels, in het sacrament besloten, wordt erdoor meegedeeld ex opere operato, en onderstelt dus hoogstens, dat de ontvanger geen onoverkomelijke hindernis in de weg legt. Het sacrament werkt dus fysiek en magisch, krachtens een macht, door God aan de priester geschonken, als een instrument in zijn hand.

Op alle drie punten heeft de Hervorming de Roomse sacramentsleer naar de Schrift herzien en gewijzigd; Zwingli, Luther, Calvijn waren hierbij met elkaar eenstemmig en spraken het gemeenschappelijk uit, dat de genade, die in het sacrament werd meegedeeld, in de eerste plaats de vergevende genade was en niet op de lagere, van het donum superadditum verstoken natuur, maar op de zonde betrekking had; dat het sacrament een teken en zegel was, aan het woord gehecht, geen enkele genade meedeelde, die niet door het woord geschonken werd en dus zonder het woord hoegenaamd geen waarde had; en dat niet het sacrament zelf, maar toch wel zijn werking en vrucht afhing van het geloof en in de ontvanger dus altijd het zaligmakend geloof onderstelde. Maar overigens openbaarde zich in de sacramentsleer tussen de Hervormers al spoedig belangrijk verschil. De sacramenten werden tussen Roomsen, Lutheranen, Zwinglianen, Gereformeerden, Anabaptisten enz. het middelpunt van de strijd. Zij werden het schibboleth van elk dogmatisch systeem; daarin belichaamden zich praktisch en concreet de beginselen, van welke men in kerk en theologie, in leer en leven uitging. De verhouding van God en wereld, schepping en herschepping, Goddelijke en menselijke natuur in Christus, zonde en genade, geest en stof kwam in het sacrament tot haar praktische toepassing; alle strijd bewoog zich om de unio sacramentalis, de vereniging van teken en betekende zaak, het verband van sacramentum en res sacramenti. Luther legde eerst, in 1518 en 1519, al de nadruk op het geloof, dat alleen het sacrament werken doet en zo de gemeenschap aan Christus en zijn weldaden ons deelachtig maakt; dan van 1520 tot 1524, bracht hij het sacrament vooral in verband met het woord, waarvan het een teken en zegel is; en eindelijk, na 1524, kwam hij er, uit vrees voor de Wederdopers, meer en meer toe, om de sacramenten onontbeerlijk te achten, hun objectief karakter op grond van de instelling van Christus te handhaven, en het verband tussen teken en betekende zaak temporeel, corporeel en lokaal op te vatten, zodat naar de latere Lutherse voorstelling de res coelestis in, met en onder het element verborgen is, gelijk de kracht van de Heilige Geest ingegaan is in het woord, en de genade door de sacramenten werkt als door haar instrumenta, media, adminicula, vehicula, organa1.

Daartegenover leerde Zwingli, dat de sacramenten, omdat zij alleen bediend worden aan zulken, die het geloof en door dat geloof Christus en al zijn weldaden deelachtig zijn, in de eerste plaats tekenen en bewijzen van het geloof, belijdenisakten zijn, en dan in de tweede plaats ook middelen tot versterking van het geloof, omdat zij ons herinneren de weldaden, waarop ons geloof betrekking heeft, ons geloof steeds meer van onszelf af op Gods genade in Christus richten en daardoor dat geloof oefenen en sterken2. Nu vat ook Calvijn de sacramenten wel op als belijdenisakten, als mutua nostra erga Deum pietatis testificatio. Maar dat zijn zij bij hem toch eerst in de tweede plaats; allereerst zijn de sacramenten divinae in nos gratiae testimonia externo signo confirmata, tekenen en zegelen van de beloften van God in zijn woord, spiegels, waarin wij de rijkdom van zijn genade aanschouwen. Het onzichtbaar element, de materia en substantia van het sacrament, is dus het woord, de belofte, het verbond van de genade, de persoon van Christus met al zijn weldaden. Maar het zichtbaar element houdt deze geestelijke goederen niet in zich besloten, het schenkt ze ons niet propriat intrinseca virtute; God staat zijn werk niet aan de tekenen in het sacrament af, Hij en Hij alleen is de bezitter en blijft ook de enige uitdeler van genade. De tekenen doen alleen instrumentele, ministeriële dienst: God bedient er zich van, om zijn genade mede te delen. En Hij deelt deze genade alleen mee aan wie geloven en versterkt en voedt dan hun geloof; ongelovigen ontvangen slechts het teken zonder de betekende zaak. Hoe nu God van de sacramenten zich bedient ter uitdeling van zijn genade, wordt bij Calvijn en ook bij de latere Gereformeerden niet duidelijk. Er blijft daarom voor allerlei vragen plaats: is de genade altijd met het teken verbonden, zodat het sacrament objectief steeds hetzelfde blijft? of verbindt God de genade met het teken alleen, wanneer het sacrament door gelovigen ontvangen wordt? of biedt God de genade met het teken ook aan de ongelovige gebruikers aan, zodat het hun schuld is, als zij alleen het teken aannemen en ontvangen? waarin is de sacramentele genade onderscheiden van die, welke de gelovigen reeds vroeger ontvingen, en waarin verschilt zij van de subjectieve werking van de Heilige Geest, die het oog van de gelovigen voor het sacrament opent en hun hart ervoor ontsluit? gaat de uitdeling van de genade gepaard met de bediening of de ontvangst van het teken? heeft zij daarmee tegelijkertijd plaats of kan zij ook vroeger of later geschieden en de vrucht van het sacrament dus vóór en onder en na de ontvangst worden genomen?3.

Buiten de Lutherse en de Gereformeerde kerken, die in navolging van Luther en Calvijn het objectief karakter van de sacramenten handhaafden, vond de leer van Zwingli hoe langer hoe meer ingang. De Wederdopers namen voetwassing, doop en avondmaal nog wel als sacramenten aan, maar zagen er toch alleen tekenen en symbolen, geen zegelen in; de sacramenten stellen wel zichtbaar de weldaden voor ogen, die de gelovigen van God hebben ontvangen, maar zij doen dat als belijdenissen van ons geloof en delen geen genade mee4. De Socinianen keurden evenals Zwingli de naam sacrament af, beschouwden het avondmaal als een gedachtenismaaltijd, als een verklaring van wat wij in Christus hebben, en ontkenden, dat de doop op een bevel van Christus berustte en een blijvende instelling was5. De Remonstranten beleden in hun confessie nog wel, dat God in de sacramenten zijn weldaden vertoont en certo modo exhibet atque obsignat, maar hun Apologie deed zien, dat zij daaronder geen bezegeling van Gods belofte en geen meedeeling van zijn genade verstonden; de sacramenten zijn tekenen van het verbond tussen God en mensen, waarbij dezen zich verplichten tot een heilig leven en God zijn genade hun zichtbaar voor ogen stelt6. Bij de Rationalisten werden de sacramenten tot herinnerings- en belijdenistekenen, waarvan het doel was bevordering van de deugd, en die daarom licht met andere plechtige ceremonies konden vermeerderd worden7. De Kwakers verwierpen de sacramenten als Joods ceremonieel, vatten de doop als Geestesdoop op, die ons van onze zonden reinigt, en het avondmaal als afbeelding van de voeding van onze ziel door Christus8. Dit ontbindend proces werd in zoverre door Schleiermacher gestuit, als hij een poging waagde om het objectief karakter van de sacramenten te handhaven en al de verschillende opvattingen in een hogere eenheid te verbinden. Hij omschreef ze daartoe als fortgesetzte Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt und mit ihnen auf das Innigste verbunden, durch welche er seine hohepriesterliche Tätigkeit auf die Einzelnen ausübt und die Lebensgemeinschaft zwischen ihm und uns, um derentwillen Gott allein die Einzelnen in Christo sieht, erhält und fortpflanzt9. Maar deze poging tot verzoening slaagde niet. De Wirkungen Christi, in Handlungen der Kirche eingehüllt, lieten onbeslist, wat in de sacramenten het eerste en voornaamste was. Zo ging de theologie weldra weer in verschillende richtingen uiteen. Sommigen bleven een bemiddelend standpunt innemen10, anderen reproduceerden het gevoelen van Zwingli11, of keerden tot het confessionele standpunt van de Lutherse of Gereformeerde kerken terug12. En eindelijk werd door de Neolutheranen in Duitsland13 en door de Puseyisten in Engeland14 een leer van de sacramenten voorgedragen, die veelszins aan Rome herinnerde, de genade door het sacrament heen liet inwerken niet alleen op de ziel, maar ook op de geistleibliche natuur en op het lichaam van de mens, en het getal van de sacramenten dikwijls uitbreidde.

1 Luther bij Köstlin, II 503 v., bij Grützmacher, Wort und Geist bl. 8 v., bij Loofs. Dogmengesch.4 731 v. Heppe, Dogm. d. d. Prot. III 39 v. J. T. Müller, Die symb. Bücher bl. 39, 41, 202, 264, 321 enz., en voorts de Lutherse theologen boven genoemd.

2 Zwingli, Fidei ratio, bij Niemeyer, Conf. Conf. Hef. 24-26. Expos. chr. fidei ib. 50-53, en voorts Zeller, Das theol. System Zw. 111 v.

3 Verg. Calvijn, Inst. IV 14. Catech. Genev. 5. Cons. Tigur. cf. Usteri, Stud. u. Krit. 1884 bl. 417-455. Conf. Gall. 34, 37. Belg. 33. Cat. Heid. vr. 66. 67 enz. a Lasco, Op. I 115-232, 511-514. Bullinger, Huysboek V 6. Sohnius, Op. I 55. Beza, Tract. theol. I 206 en de reeds boven genoemde werken van Geref. theologen.

4 Bij Cloppenburg, Op. II 238. Verg. ook Fr. W. Loetscher, Schwenckfelds participation in the eucharistic controversy of the sixteenth century, Princeton Theol. Rev. 1906 bl. 352-386, 454-500.

5 Fock, Der Socin. bl. 559 v.

6 Conf. en Apol. Conf. c. 23. Limborch, Theol. Christ. V 66.

7 Wegscheider, Inst. theol. par. 165.

8 Barclay, Verantwoording 1757 bl. 325.

9 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 143.

10 Nitsch, Chr. Lehre par. 191. Van Oosterzee, Chr. Dogm. II 815.

11 Lipsius, Dogm. par. 807 v. 840 v. Schweizer, Chr. Gl. II 400 v. Biedermann, Chr. Dogm. II 632. Ritschl, Unterricht in der Chr. Religion par. 83. Scholten, L. H. K. II 310.

12 Philippi, Kirchl. Gl. V 2. Hodge, Syst. Theol. III 485.

13 Höfling, Das Sakr. der Taufe. Erlangen 1859 I 18-20. Hofmann, Schriftbeweis II 2 bl. 167 v. Thomasius, Christi Person und Werk II3 355 v. Delitzsch, Bibl. Psych.2 340. 350. 354. Martensen, Dogm. par. 247-258. Vilmar, Dogm. II 226 v.

14 Verg. Buddensieg, art. Traktarianismus in PRE3 XX 26, 30, 32, 42, vooral 46 v. Paget, Sakraments in Gore’s Lux mundi 1892 bl. 296-317. Gore, The creed of the Christian 6 ed. bl. 76 v. Hastings Bashdall, Christus in ecclesia. Edinburgh 1904. Een weerlegging van deze hoogkerkelijke leer is te vinden bij J. C. Ryle, Knots untied, 11 ed. London 1886.