Wijsbegeerte der openbaring The Philosophy of Revelation

I.

I.

De idee eener Wijsbegeerte van de Openbaring.

The Idea of a Philosophy of Revelation*

Enkele jaren geleden sprak de bekende Assyrioloog Hugo Winckler het stoute woord uit: Innerhalb der gwschichtlichen Entwicklung der Menschheit sind überhaupt nur zwei Weltanschauungen zu unterscheiden: die altbabylonische und die moderne, empirisch-naturwissenschaftliche, welche erst in der Entwicklung begriffen ist. 1 De Berlijnsche hoogleeraar verbond daarmede de gedachte, dat de godsdienst en de beschaving van alle volken in het land van Sumer en Akkad hun oorsprong hadden, en dat met name ook de Bijbelsche religie, zoowel die van het Nieuwe als van het Oude Testament, aan Babel haar stof had ontleend. Deze panbabylonische constructie der geschiedenis heeft om haar syncretistisch en nivelleerend karakter terecht bij velen ernstige weerspraak gevonden. Maar indien de bovengenoemde uitspraak in dezen ruimeren zin mag worden verstaan, dat de religieuze, supranaturalistische wereldbeschouwing tot op den nieuweren tijd toe algemeen bij alle volken en in alle eeuwen heeft geheerscht, en eerst in de laatste honderd en vijftig jaren in enkele kringen voor de empirisch-natuurwetenschappelijke heeft plaats gemaakt, bevat zij een onmiskenbaar bestanddeel van waarheid.

The well-known Assyrian scholar, Hugo Winckler, some years ago boldly declared that “in the whole of the historical evolution of mankind there are only two general world-views to be distinguished, — the ancient Babylonian and the modern empirico-scientific"; “the latter of which," he added, “is still only in process of development." 1 The implication was that the religion and civilization of all peoples have had their origin in the land of Sumer and Akkad, and more particularly that the Biblical religion, in its New Testament no less than in its Old Testament form, has derived its material from that source. This pan-Babylonian construction of history has, because of its syncretistic and levelling character, justly met with much serious opposition. But there is undoubtedly an element of truth in the declaration, if it may be, taken in this wider sense, — that the religious supra-naturalistic world-view has universally prevailed among all peoples and in all ages down to our own day, and only in the last hundred and fifty years has given way in some circles to the empirico-scientific.

Immers, de menschheid, in haar geheel genomen, is alle eeuwen door in hart en nieren supranaturalistisch geweest; noch in het 2 denken noch in het leven had zij aan deze „diesseitige" wereld genoeg; steeds nam zij boven de aarde een hemel en achter de zienlijke dingen eene hooger en heiliger orde van onzienlijke krachten en goederen aan. Godheid en wereld werden daarmede streng onderscheiden, maar zij stonden toch ook weer tot elkaar in innig verband; religie en cultuur vormden geen tegenstrijdige en vijandige machten, maar religie was het beginsel van alle cultuur, de grondslag van alle menschelijke ordening in gezin en staat en maatschappij. Deze religieuze wereldbeschouwing was niet alleen aan het Oosten eigen, zoodat zij alleen den naam van „Orientalische" of „Altorientalische" zou mogen dragen, doch wij treffen haar in alle landen en bij alle volken aan. En de menschen voelden haar niet als een juk of een last, waaronder zij werden neergebogen; maar zij leefden in de overtuiging, dat het zoo behoorde en dat het niet anders kon; van een conflict tusschen godsdienst en beschaving was over het algemeen bij hen geen sprake; de wereldbeschouwing was door en door religieus, maar droeg daardoor ook een „einheitlich", harmonieus karakter en gaf aan heel het aardsche bestaan eene hoogere bezieling en wijding. 2

Humanity as a whole has been at all times supra-naturalistic to the core. Neither in thought nor in life have men been able to satisfy themselves with the things of this world; they have always assumed a heaven above 2 the earth, and behind what is visible a higher and holier order of invisible powers and blessings. This means that God and the world while sharply distinguished have at the same time stood in the closest connection; religion and civilization have not appeared as contradictory and opposing principles, but religion has been the source of all civilization, the basis of all orderly life in the family, the state, and society. Nor has this religious view of the world been confined to the East, so that it might properly be designated the oriental or old-oriental conception. We find it in all lands and among all nations. Moreover, men have not felt it a yoke or a burden pressing heavily upon them; on the contrary, they have lived in the conviction that this is the normal state of things, that which should be and could not be otherwise. Of a conflict between religion and civilization, generally speaking, no trace can be discovered. The ancient view of the world was thoroughly religious, and in consequence of this bore a unified, harmonious character, so as to impart to the whole of earthly life a higher inspiration and sacredness. 2

Het Christendom bracht hierin geene verandering. Wel is waar nam het tegenover de Heidensche wereld eene negatieve en vijandige houding aan, omdat het hare bedorven cultuur niet zonder principiëele reiniging overnemen kon. Maar deze taak aanvaardde hei dan ook, om het gansche aardsche bestaan aan het koninkrijk der hemelen ondergeschikt en dienstbaar te maken; het wist de oude wereld te veroveren en te doordringen met zijn geest. In de Middeleeuwen bleef er in de practijk van het leven genoeg realisme over, dat met het van buiten opgelegde en niet innerlijk geassimileerde Christendom in botsing kwam; maar desniettemin geven zij ons eene „einheitliche" wereldbeschouwing te zien, welke op heel het leven haar stempel sloeg. Hetzij de Christen in de Middeleeuwen de wereld beheerschte of de wereld ontvluchtte, altijd werd hij geleid door de gedachte, dat de geest over de stof, de hemel over de aarde de zege wegdragen moest.

Christianity introduced no change in this respect. Towards the pagan world it assumed, to be sure, a negative and hostile attitude, because it could not take over its corrupt civilization without radical cleansing. But this was precisely the task it set for itself, namely, to subject and adjust the whole of earthly existence to the kingdom of heaven. It succeeded in conquering the old world and leavening it with its own spirit. In the Middle Ages there remained in the practical conduct of life elements enough which came into conflict with a system of Christianity that had been externally imposed and not inwardly assimilated; yet even here we meet with a unified view of the world which set its stamp upon every 3 part of life. Whether the medieval Christian strove to control the world or to escape it, in either case he was guided by the conviction that mind is destined to gain the victory over matter, heaven to conquer earth.

De Reformatie bracht daar deze wijziging in, dat zij de Roomsche, 3 mechanische verhouding tusschen natuur en genade in eene dynamische en ethische trachtte om te zetten. Wijl het beeld Gods in den mensch geen bovennatuurlijk toevoegsel maar een wezenlijk bestanddeel was, kon de genade ook niet in een zakelijk en substantiëel goed bestaan, dat door de kerk bewaard, in het sacrament neergelegd en door den priester medegedeeld werd. Maar de genade bestond volgens de Hervormers vóór alle dingen in de weldaad van de vergeving der zonden, in het herstel in Gods gunst, in de gezindheid Gods te onswaart, zoodat zij dan ook door geen werken verdiend, maar alleen door God geschonken en in kinderlijk geloof aanvaard kon worden. Tegenover de objectieve materialiseering der heilsgoederen legde de Hervorming dus weer nadruk op het religieuze subject; zij erkende weer, indien men wil, de vrijheid van den mensch, maar dan niet de vrijheid van den zondigen, den natuurlijken mensch, maar de vrijheid van den Christenmensch, van den geestelijken mensch, die door Christus is vrijgemaakt, en daarom in een wandel naar den Geest het recht der wet te vervullen wenscht.

The Reformation brought a change in so far as it endeavored to transform the mechanical relation between nature and grace of Rome into a dynamical and ethical one. The image of God not being a supranatural addition but an integral part of the nature of man, grace could no longer be considered a quantitative and material possession, preserved by the church, deposited in the sacrament, and communicated through the priest. According to the Reformers grace consisted above all in the gift of forgiveness of sins, in restoration to divine favor, in God's disposition towards man, so that it cannot be won by any works, but is given by God and apprehended in childlike faith. Over against the objective materializing of the benefits of salvation, the Reformers laid the stress on the religious subject; they gave due recognition, certainly, to the freedom of man; not, of course, to the freedom of sinful, natural man, but to the freedom of the Christian man, the spiritual man, who, having been made free by Christ, strives to fulfil the demands of the law in walking after the Spirit.

Hoe belangrijk deze religieus-ethische beweging der zestiende eeuw ook wezen moge, zij was eene reformatie, niet een nieuwe, fundamenteele bouw. Zij liet het schema der oude, religieuze wereldbeschouwing onaangetast staan, en heeft het eer versterkt dan verzwakt. Zij droeg er in niet geringe mate toe bij, dat in Rome zelf de toenemende religieuze onverschilligheid met ernst werd tegengegaan en van eigen beginsel uit eene verbetering van practijk en leven ter hand genomen werd. Van Roomsche en liberale zijde wordt deze positieve arbeid der Reformatie voortdurend miskend, en zij zelve altijd weer als het begin en als het beginsel der Revolutie voorgesteld; Cousin en Guizot stemmen in dit oordeel met de Bonald en de Maistre overeen. 3 Het Protestantisme in Frankrijk schept er behagen in, om de „Verklaring der rechten van den mensch" uit te geven en aan te prijzen als eene gezegende vrucht der werkzaamheid van Luther en Calvijn. En in Duitschland wordt Kant door mannen als Paulsen en Julius Kaftan als een tweede Luther, als de wijsgeer van het Protestantisme, verheerlijkt. 4 4

Great as was the importance of this religious-ethical movement of the sixteenth century, it was after all a reformation, not a new erection from the foundation. No assault was made upon the system of the old religious world-view; it was rather reinforced than weakened. Within the Church of Rome itself the Reformation in fact contributed in no small measure towards stemming the tide of religious indifference, and setting in motion an earnest effort towards improvement in life and morals on 4 the basis of Rome's own principles. This positive effect of the Reformation is persistently ignored in Romanist and liberal circles, and the Reformation movement systematically represented as the origin and source of the Revolution. Cousin and Guizot agree in this judgment with De Bonald and De Maistre. 3 French Protestantism finds it acceptable, and puts forward and praises the “Declaration of the Rights of Man" as a blessed fruit of the labors of Luther and Calvin. And in Germany, by men like Paulsen and Julius Kaftan, Kant is glorified as a second Luther, the true philosopher of Protestantism. 4

Ofschoon er tusschen de beide machtige gebeurtenissen der nieuwere geschiedenis zeer zeker eenige trekken van overeenkomst zijn op te merken, gelijkvormigheid is ook hier volstrekt geen gelijkheid en analogie geen identiteit. Tusschen de vrijheid van den Christenmensch, waarvoor Luther den strijd aanbond, en de vrijheid, gelijkheid en broederschap, wier banier de Revolutie omhoog hief, bestaat een wezenlijk verschil. Luther en Voltaire zijn niet mannen ééns geestes, Calvijn en Rousseau zijn niet in één adem te noemen; en Kant was met zijne erkenntnistheoretische en zedelijke autonomie niet de denker der Hervorming, maar de wijsgeer der „Aufklärung".

Ingewikkeld wordt dit door allen erkend, die voor de vrijmaking der geesten in de zestiende eeuw, niet aan Luther maar aan Erasmus den eerepalm uitreiken, en de Renaissance in beteekenis en waardij hoog boven de Hervorming verheffen. 5 Volgens deze voorstelling hebben ook Erasmus en zijne geestverwanten eene wedergeboorte van het Christendom beoogd, doch zij zochten deze niet, als Luther, in herstel van de leer van Paulus, maar in vernieuwing der bergrede van Jezus. Aan hen zou het dan te danken zijn, dat het supranaturalisme langzamerhand door het naturalisme, de transcendentie door de immanentie, het Paulinisme door den godsdienst van Jezus, de dogmatiek door de Religionswissenschaft vervangen is. Terwijl Luther de vader van het oude Protestantisme mag blijven, zou aan Erasmus de eere toekomen, de eerste tolk van het moderne Protestantisme geweest te zijn.

No doubt between these two mighty movements of modern history certain lines of resemblance may be traced. But formal resemblance is not the same as real likeness, analogy as identity. Between the freedom of the Christian man, on behalf of which Luther entered the lists, and the liberty, equality, fraternity, which the Revolution inscribed on its banner, the difference is fundamental. Luther and Voltaire are not men of the same spirit; Calvin and Rousseau should not be named in the same breath; and Kant, with his epistemological and moral autonomy, was not the exponent of the Reformation, but the philosopher of Rationalism. This is implicitly acknowledged by all who accord the honor of emancipating the mind of man in the sixteenth century to Erasmus rather than to Luther, and who rank the Renascence in importance and value above the Reformation. 5 According to this view Erasmus and his like-minded fellow-workers attempted a regeneration of Christianity, but sought this not, like Luther, in a repristination of the teaching of Paul, but in a return to the Sermon on the Mount. He is to be thanked, then, that supranaturalism has slowly given way to materialism, transcendence to 5 immanence, Paulinism to the religion of Jesus, dogmatics to the science of religion. Luther remains the father of the old Protestantism; to Erasmus belongs the glory of having been the first exponent of modern Protestantism.

In dit geschiedkundig oordeel ligt ongetwijfeld deze waarheid vervat, dat ook Erasmus en de zijnen eene vereenvoudiging en eene verinnerlijking der religie wenschten in aansluiting aan den persoon van Christus. Maar er wordt daarbij toch over het hoofd gezien, dat al deze mannen in de opvatting van het wezen der religie in het Middeleeuwsche dualisme bevangen bleven en daardoor tot geen principiëele hervorming van Rome's leer en dienst in staat waren. Behalve dat het humanisme krachtens heel zijne geestesrichting boven alles bang was voor tumult en vóór alle dingen gesteld was op bewaring der „ amabilis ecclesiae concordia" — 5 summa nostrae religionis pax est et unanimitas, zeide Erasmus —, was het en bleef het eene van de vele „Aufklärungsbewegungen", die in de Roomsche kerk telkens zijn voorgekomen en ook in de toekomst niet zullen ontbreken. De heilservaring van zonde en genade, welke Luther in het klooster te Erfurt opdeed, bleef tusschen beide staan; de Humanisten gevoelden geen behoefte aan de vrijheid en de vreugde, welke voortvloeit uit de rechtvaardigmaking des zondaars voor God, door het geloof alleen en zonder de werken der wet. Zoo was het Humanisme niet meer en niet minder dan het Reformkatholicisme der zestiende eeuw; ten slotte heeft het niet alleen met Luther gebroken, maar ook Rome en de contrareformatie gesterkt. 6

In this historical judgment there undoubtedly lies an element of truth. Erasmus and his kindred spirits, no less than the Reformers, aimed at a simpler and more interior type of religion to be attained through contact with the Person of Christ But the fact is lost sight of that all these men, in their conception of the essence of religion, remained entangled in mediaeval dualism, and were thus in no position to effect a fundamental reformation of the doctrine and worship of the Church of Rome. The whole mental attitude of humanism was such as to render it, above everything, afraid of tumult, and bent upon preserving the “amabilis ecclesiae concordia." “Summa nostrae religionis pax est et unanimitas," said Erasmus. But altogether apart from this, humanism was and remained one of the many “Aufklarungsbewegangen" which have periodically emerged in the Roman Church, and will not fail to reappear in the future. The experience of sin and grace which came to Luther in the monastery of Erfurt fixed itself in these two conceptions; the humanists felt no need of the liberty and joy which flow from the sinner's justification in the sight of God through faith alone and without the works of the law. Humanism, therefore, was nothing more nor less than the Reformed-Catholicism of the sixteenth century; in the end it not only broke with Luther, but came to the help of Rome and the Counter-Reformation. 6

Maar juist is in de bovengenoemde beschouwing deze gedachte, dat Luther en Erasmus twee zijn en dat het oude en het nieuwe Protestantisme in beginsel onderscheiden zijn. Van onverdachte zijde is dit onlangs door Prof. Troeltsch van Heidelberg uit gesproken, in eene belangrijke studie, welke hij in Die Kultur der Gegenwart aan het Protestantisme wijdde. 7 Ofschoon natuurlijk erkennende, dat de Hervorming de oude wereldbeschouwing gewijzigd en met eene nieuwe opvatting van de religie verrijkt heeft, meent hij, dat toch het schema daarvan onveranderd bewaard gebleven is. In de beschouwing van wereld en leven, zonde en genade, hemel en aarde, kerk en staat, gelooven en weten, waren Luther en Zwingli en Calvijn kinderen der Middeleeuwen, en hebben dit ook in en na hunne reformatorische werkzaamheid niet verloochend. Het supranaturalisme, dat in het Evangelie en met name dan weer in de theologie van Paulus aan het woord is, had de volle instemming van hun hart. Zij hebben de eschatologische en mystisch-ascetische elementen, die aan het oorspronkelijk Christendom eigen waren, wel gematigd en verzacht, maar beseften toch, volgens Troeltsch, niets van het groote onderscheid, dat in het Nieuwe Testament zelf tusschen de Synoptici en de brieven der Apostelen, tusschen Jezus en Paulus bestaat. Het Christendom des Bijbels, het Christendom der eerste vier eeuwen was voor hun naieve beschouwing één geheel, een systeem van leer en leven, dat zij onveranderd meenden over te 6 nemen en als het zuivere beeld van de Christelijke religie wilden plaatsen tegenover de caricatuur, welke de Roomsche kerk er later van gemaakt had.

Nevertheless, there is this much of truth in the view in question, — that Luther and Erasmus were two different men, and the old and the new Protestantism are in 6 principle distinct. Confirmation of this has recently come from an unprejudiced quarter, namely, from Professor Troeltsch of Heidelberg, in an important study of Protestantism contributed by him to Die Kultur der Gegenwart. 7 He acknowledges, of course, that the ancient world-view was modified by the Reformation, and enriched with a new conception of religion; but he none the less maintains that its general structure was preserved intact. In their view of the world and life, sin and grace, heaven and earth, church and state, faith and knowledge, Luther, Zwingli, and Calvin were children of the Middle Ages, and revealed this fact at every point of their activity as Reformers. The supranaturalism which finds expression in the Gospel, and more particularly in the theology of Paul, received the fullest consent of their hearts. They, no doubt, moderated and softened the eschatological and mystic-ascetic elements which characterized primitive Christianity; but, in Troeltsch's view, they utterly failed to perceive the great differences which exist within the New Testament itself between the Synoptics and the Apostolic Epistles, between Jesus and Paul. The Christianity of the Bible, the Christianity of the first four centuries was, to their naive conception, an undifferentiated whole, a system of faith and practice which they believed themselves to have received unmodified, and which they meant to set as the pure expression of the Christian religion over against the caricature that the Roman Church had later made of it.

Daarentegen kwam het moderne, antisupranaturalistische Protestantisme, naar de gedachte van denzelfden hoogleeraar, eerst in de achttiende eeuw aan het woord. Dit is toch niet te begrijpen als een consequent, logisch of historisch gevolg van de beginselen der Hervorming, maar kwam zelf eerst door „eine grosse, alles ergreifende Umwälzung" tot stand. En het bood in de zoogenaamde „Aufklärung" een nieuwen cultuurvorm aan, die principiëel van het cultuurideaal der Hervorming afweek. Zoo is dan niet de zestiende maar de achttiende eeuw, niet de Hervorming maar de „Aufklärung", de oorsprong van die wereldbeschouwing, welke aan alle supranaturalisme den rug toekeert en voor wetenschap en religie, voor denken en leven aan deze wereld genoeg meent te hebben.

On the other hand, Professor Troeltsch thinks that the modern, anti-supranaturalistic type of Protestantism gained no hearing until the eighteenth century. For this form of Protestantism is not to be understood as a logically or historically consistent development of the 7 principles of the Reformation, but as the product of “a great and radical revolution." In the so-called “Enlightenment" it presented the world with a new form of culture which differed in principle from the culture-ideal of the Reformation. Consequently not the sixteenth but the eighteenth century, not the Reformation but the “Enlightenment," is the source of that world-view which, turning its back on all supranaturalism, thinks to find in this world all that science and religion, thought and life, can ask.

Inderdaad werd vóór de achttiende eeuw het bestaan eener bovennatuurlijke wereld en de noodzakelijkheid, mogelijkheid en werkelijkheid eener bijzondere openbaring nooit ernstig en alggmeen in twijfel getrokken. Maar het deïsme, dat in Engeland opkwam, emancipeerde de wereld van God, de rede van de openbaring, den wil van de genade. 8 Het ontkende in zijne eerste tolken, Herbert, Locke, Toland, Collins e.a. en zoo ook bij monde van Kant, Fichte en Lessing nog niet beslist de mogelijkheid en werkelijkheid der openbaring. Maar ten eerste onderwierp het toch formeel de echtheid der openbaring, vooral van de „traditional revelation", in onderscheiding van de „original revelation", bij Herbert, Hobbes, Locke e.a. aan het critisch onderzoek der rede. En ten andere stelde het aangaande den inhoud der openbaring den canon vast, dat deze, wijl anders onzerzijds voor geen assimilatie vatbaar, geen andere dan redewaarheid bevatten kon, dat is, zulk eene waarheid, welke door de openbaring wel vroeger en spoediger bekend werd gemaakt, maar toch op den duur door de rede zelve gevonden had kunnen worden. Deze concessie werd echter feitelijk weer geheel te niet gedaan door de bijvoeging, dat God de vroeger geopenbaarde waarheid gewoonlijk in 7 zulk een symbolischen vorm had voorgedragen, dat haar wezenlijke, redelijke inhoud toch thans eerst in de eeuw der verlichting werd verstaan. 9 Heel het deïstisch denken bewoog zich in de richting, om de openbaring overbodig, en alle actie Gods in de wereld onnoodig te maken. 10 Al werd de schepping gewoonlijk nog aangenomen, zij deed toch, evenals bij Kant en later nog bij Darwin, alleen dienst als een middel, om aan de wereld een onafhankelijk en zelfstandig bestaan te schenken. Door de schepping was de gansche wereld toch zoo overvloedig van allerlei gaven en krachten voorzien, dat zij God geheel missen en zichzelve alleen en volkomen redden kon.

In point of fact, before the eighteenth century the existence of a supranatural world, and the necessity, possibility, and reality of a special revelation, had never been seriously called into question. But Deism, springing up in England, emancipated the world from God, reason from revelation, the will from grace. 8 In its first exponents, Herbert, Locke, Toland, Collins, and their fellows, as also later in Kant, Fichte, and Lessing, it is true, it did not yet deny in principle the possibility and reality of revelation. But in the first place, from a formal point of view, it subjected the authenticity of revelation, especially of “traditional revelation," in distinction from “original revelation," to the critical test of reason, as may be seen in such writers as Herbert, Hobbes, and Locke. And, secondly, with respect to the content of revelation, it laid down the canon, that since we have no power to assimilate anything else, it can comprise nothing beyond truths of reason, that is, such truths as would, no doubt, sooner or later have been discovered by reason, but have been made known earlier and more, readily by revelation. This concession, however, was deprived of all real value by adding that God had commonly given the earlier revealed truth in such a symbolical form that its essential rational 8 content was not understood until the present age of enlightenment. 9 All deistic thought tended towards making revelation superfluous, and all action of God in the world unnecessary. 10 While the fact of creation was still commonly admitted, it served with the original Deists no other purpose than with Kant, and later with Darwin, namely, to give the world an independent existence. The world had in creation been so abundantly supplied with all manners of powers and gifts that it could dispense with God altogether, and could save itself without any outside aid and with completeness.

Dit beginsel der autonomie zocht zich, naar Frankrijk overgeplant, eerst algemeene heerschappij te verschaffen in den weg der Revolutie. De Fransche Omwenteling van 1789 leverde daarvan het eerste, klassieke voorbeeld. Zij was geen opstand, gelijk aan dien van Nederland tegen Spanje, van de Puriteinen tegen de Stuarts, van de koloniale staten van Amerika tegen Engeland, want al deze omkeeringen lieten het politieke stelsel, den fundamenteelen grondslag der regeering, het droit divin van het overheidsgezag onaangetast staan. Maar de Omwenteling in Frankrijk ging uit van eene bepaalde, deïstische theorie, en droeg van huis uit een doctrinair, een bepaald dogmatisch karakter. Zich aansluitende bij de fictie van het contrat social, trachtte zij de gansche bestaande maatschappij omver te werpen en door eene zelfuitgedachte en zelfgemaakte orde van zaken te vervangen. Zij was eene gewelddadige poging tot vestiging der volkssouvereiniteit, en werd alom, ook door mannen als Kant en Schiller, als de dageraad der volksbevrijding begroet. 11

This principle of autonomy, transplanted into France, first sought to gain supremacy for itself by way of revolution. The French Revolution of 1789 furnished the first typical example of this. This was not a revolt like that of the Netherlands against Spain, or of the Puritans against the Stuarts, or of the American Colonies against Britain, for all these upheavals left untouched the political system, the fundamental principle of government, the droit divin of the magistracy. The Revolution in France sprang from a definite deistical theory, and bore from the outset a doctrinaire, specifically dogmatic character. Attaching itself to the fiction of the contrat social, it endeavored to subvert the entire existing social order, and to replace it by a newly conceived and self-manufactured order of things. It was a violent effort to establish the principle of popular sovereignty, and was hailed everywhere, even by men like Kant and Schiller, as the dawn of popular enfranchisement. 11

In weerwil echter, dat de Revolutie in voor haar zeer gunstige omstandigheden ondernomen werd, in internationale sympathie mocht deelen, en in alle landen van Europa's vasteland en in de staten van Zuid-Amerika herhaaldelijk, op kleiner of grooter schaal, navolging vond, al deze omkeeringen bleken toch proefnemingen te zijn, die de eene voor, de andere na op mislukking uitliepen, het ideaal niet verwezenlijkten en aan de dweepende vrienden eene jammerlijke teleurstelling en een diep gevoel van 8 schaamte bezorgden. 12 In de wereld der leidende geesten maakte de revolutie allengs voor het denkbeeld der evolutie plaats. Het achttiende-eeuwsche beginsel der autonomie bleef wel gehandhaafd, maar het vond voor zijne toepassing en uitwerking een anderen weg.

But, although this Revolution was launched under the most favorable circumstances, enjoyed the advantage of international sympathies, and found imitation on a smaller or larger scale in all countries on the continent of Europe 9 Europe and in South America, it nevertheless passed beyond the experimental stage in none of these movements, but in them all, sooner or later, issued in failure. So far from realizing the ideal, they overwhelmed their fanatical adherents with grievous disappointment and a deep feeling of shame. 12 In the leading thought of the world the idea of revolution gradually gave way to that of evolution. The eighteenth century principle of autonomy was not abandoned, but its application and development were sought by a different method.

Natuurlijk heeft evolutie, evenmin als revolutie, op zichzelf eene ongunstige beteekenis. De ontwikkelingsgedachte is ook niet eerst in den nieuweren tijd ontstaan, maar komt reeds voor in de Grieksche wijsbegeerte en werd vooral door Aristoteles, met zijne veelbeteekenende onderscheiding tusschen potentia en actus, tot beginsel van heel zijn stelsel verheven. Het waarachtig zijnde bestond bij hem niet, als bij Plato, buiten en achter en boven de dingen, maar maakte hun immanente wezen zelf uit; echter niet zoo, dat het daarin reeds aanstonds en ten volle aanwezig was, maar in dien zin, dat het zich daarin allengs in den vorm van een proces realiseerde. Aristoteles verklaarde daarom het worden en veranderen niet uit een mechanischen stoot of druk, noch ook uit eene chemische verbinding en scheiding van atomen; maar hij ontleende zijne verklaring van het worden aan het organische leven en zag er eene zelf-actualiseering in van het wezen in de verschijnselen, van den vorm in de stof; het wezen, de idee van een ding is niet bloot een archetype, maar tegelijk de immanente kracht, die het ding voortdrijft en leidt en in eene bepaalde richting zich ontwikkelen doet. De evolutie droeg daarom bij den wijsgeer uit Stagira een organisch en een teleologisch karakter; de genesiv is er terwille der oÇsia, er is een worden, omdat er een zijn is. 13

It is hardly necessary to say that the term evolution has not in itself, any more than revolution, an objectionable connotation. The idea of development is not a production of modern times; it was already familiar to Greek philosophy. More particularly Aristotle raised it to the rank of the leading principle of his entire system by his significant distinction between “potentia" and “actus." The true reality he did not place with Plato outside of and behind and above phenomenal things, but conceived of it rather as their immanent essence, not, however, as from the outset fully actualized in them, but as finding gradual realization in the form of a process. According to Aristotle, therefore, becoming and change are not to be explained by mechanical impact or pressure, nor by chemical combination or separation of atoms. On the contrary, he derived his theory of becoming from the facts of organic life, seeing in it a self-actualizing of the essential being in the phenomena, of the form in the matter. The essence, the idea of a thing, is not simply a quiescent archetype, but at the same time an immanent power propelling the thing and moving it on to its development in a definite direction. Evolution, as conceived by Aristotle, beam thus an organic and teleological character; the 10 g™nesiv exists for the sake of the oÇs°a; becoming takes place because there is being. 13

Deze ontwikkelingsgedachte vond in de Christelijke theologie en wijsbegeerte hoegenaamd geene bestrijding, maar werd, veeleer, door aansluiting aan de belijdenis van het theïsme, uitgebreid en verrijkt. En zoo komt zij in het wezen der zaak ook in de nieuwere wijsbegeerte voor, bij Leibniz en Herder en Goethe, bij Schelling en Hegel en bij vele geschiedvorschers van naam. Wel is waar maken sommigen hunner de ontwikkelingsgedachte weer los van den theïstischen grondslag, waarop zij in het Christendom rust, en keeren daarmede weer tot het oude. vóórchristelijke 9 naturalisme terug. Maar hun naturalisme blijft dan toch van eene bijzondere soort, en van het later gevolgde materialisme zeer duidelijk onderscheiden. Met welke namen Goethe en Herder, Schelling en Hegel de kern en het wezen der dingen ook aanduidden, zij allen zagen in de natuur geen doode machine, maar eene eeuwig vormende kracht, eene scheppende kunstenares. De gedachte, dat al het hoogere door louter mechanische en chemische werkingen uit het lagere voortgekomen zou zijn, is hun ten eenenmale vreemd; veeleer zijn de stijgende formatiën in natuur en geesteswereld hun een bewijs van de onuitputtelijke levensvolheid en de oneindige scheppingskracht, welke in het heelal aanwezig is. 14 Bij Hegel was de gansche wereld één machtig denkproces, dat in elk zijner momenten en op ieder van zijne trappen redelijk was in zoover het werkelijk was, maar tegelijk door de immanente tegenspraak, waarin het bevangen bleef, voortgedreven en opgeheven werd. Het bestaande was dus louter worden zonder zijn; het was er alleen om te verdwijnen; het oude maakte voortdurend en noodwendig, naar de wet van het dialectisch proces, voor het nieuwe plaats. Zoo zie dan ook de enkele mensch van gewelddadige revoluties en ijdele proefnemingen af; de absolute geest is zelf altijd bezig, om bouwende af te breken en afbrekende te bouwen. Proces, ontwikkeling, eindeloos en rusteloos worden is de gedachte, die het stelsel van Hegel in veel sterker mate, maar daarom ook met grooter eenzijdigheid dan dat van Aristoteles en Leibniz heeft beheerscht. 15

This idea of development aroused no objection whatever in Christian theology and philosophy. On the contrary, it received extension and enrichment by being linked with the principle of theism. For the essence of it, it appears also in modem philosophy, in Lessing, Herder and Goethe, Schelling and Hegel, and in many historians of distinction. Some of these, it is true, have severed the idea of development from the theistic basis on which it rests in Christianity, and by so doing have reverted to the ancient pre-Christian naturalism. Nevertheless, even so, their naturalism retains a specific character, clearly enough distinguishable from the later materialism. Whatever terms Goethe and Herder, Schelling and Hegel might employ to designate the core and essence of things, they never regarded nature as a dead mechanism, but as an eternally formative power, a creative artist. The notion that all higher forms of being have sprung through the action of purely mechanical and chemical forces from lower ones is entirely foreign to them. The ascending forms in the world of nature and spirit appear to them rather evidence of the inexhaustible fulness of life and the infinite, creative power present in the universe. 14 With Hegel the entire world becomes one mighty process of thought, which in each of its moments and in each of its stages is rational, so far as it is real; but which at the same time, by the principle of immanent antithesis, to which it remains subject, is forced ever forward and upward. Whatever exists is therefore pure becoming, not being; it exists for no other purpose but to pass away; in pursuance of the law of the dialectic process the old continually gives way to the 11 new. Hence we should draw back from all violent revolutions and futile experiments; the eternal spirit itself is unceasingly occupied in breaking down while building up, and in building up while breaking down. Process, evolution, endless and restless becoming, is the principle which governs the Hegelian system to a much higher degree, and much more one-sidedly, than those of Aristotle and Leibnitz. 15

Wijl deze evolutieleer te rationalistisch, te aprioristisch, te romantisch opgezet was, kon zij tegenover de opkomende natuurwetenschap geen stand houden en werd zij gedwongen, voor de mechanische en ateleologische opvatting van de descendentietleer haar plaats in te ruimen. Wat Darwin tot zijn agnostisch naturalisme bracht, was minstens evenzeer de ellende, welke hij in de wereld ontdekte, als de feiten, welke het wetenschappelijk onderzoek hem onder de aandacht bracht. Er was te veel strijd en onrecht in de wereld, dan dat hij aan eene voorzienigheid en aan een vastgesteld doel gelooven kon. Deze wereld vol wreedheid en smart was niet te rijmen met de alwetendheid, de almacht, de goedheid Gods. 10 Een onschuldig en goed mensch staat onder een boom en wordt door een bliksemstraal getroffen. Gelooft gij, vraagt Darwin aan zijn vriend Gray, dat God dezen mensch met opzet doodde? Velen of de meesten gelooven dit; ik kan het niet gelooven en geloof het ook niet. Het was daarom eene uitkomst voor hem, dat hij de zoogenaamde wet der natural selection vond, want daardoor ontkwam hij aan de noodzakelijkheid, om een bewust plan en doel in de schepping aan te nemen. Hetzij God al dan niet bestond, in elk geval ging Hij vrij uit; de onveranderlijke en in hare werking steeds onvolkomene natuurwet kreeg van alles de schuld, en waarborgde toch tevens, dat de wereld geen product van het toeval en in haar geheel op weg naar een beteren toestand was. 16

This doctrine of evolution, however, was too rationalistic, too aprioristic, too romantic in construction to withstand the onset of the natural science which was now growing up. It soon gave way before the mechanical and anti-teleological principles of the theory of descent. Darwin was led to his agnostic naturalism as much by the misery which he observed in the world as by the facts which scientific investigation brought under his notice. There was too much strife and injustice in the world for him to believe in providence and a predetermined goal. A world so full of cruelty and pain he could not reconcile with the omniscience, the omnipotence, the goodness of God. An innocent and good man stands under a tree and is struck by lightning. “Do you believe," asks Darwin of his friend Gray, “that God slew this man on purpose? Many or most people believe this; I cannot and will not believe it." The discovery of the so-called law of “natural selection" brought him accordingly a real feeling of relief, for by it he escaped the necessity of assuming a conscious plan and purpose in creation. Whether God existed or not, in either case he was blameless. The immutable laws of nature, imperfect in all their operations, bore the blame for everything, while at the same time guaranteeing that the world is not a product of chance and is progressing as a whole towards a better condition. 16 12

Evenals Darwin de ellende in de natuur, zoo ontdekte Karl Marx de ellende der maatschappij. In hetzelfde jaar, waarin Darwins Ontstaan der Soorten verscheen, zag ook Marx' Politische Oekonomie het licht. Bij het graf van Marx op den 17den Maart van het jaar 1883 zeide Friedrich Engels, dat, gelijk Darwin de wet van de ontwikkeling der organische natuur, zoo Marx die van de ontwikkeling der menschelijke maatschappij gevonden had. Darwin geloofde, dat zijne natural selection met bijbehooren de teleologie, het wonder en alle supranaturalisme voor goed had opgeruimd; en Marx was vast overtuigd, dat hij het socialisme van het utopisme bevrijd en op een wetenschappelijken grondslag gevestigd had. Darwin en Marx geloofden beiden aan de onverbrekelijke natuurwet en den noodwendigen gang der dingen; beiden waren ontroerd over het feit, dat deze ontwikkelingsgang in het verleden en heden zulke schrikkelijke toestanden teweeggebracht had; maar beiden koesterden ook de vaste hoop, dat de ontwikkeling vooruitgang was en de belofte van eene betere wereld, eene betere menschheid en eene betere maatschappij in zich droeg.

Just as Darwin discovered the misery in nature, so Karl Marx discovered the misery in society. In the same year in which Darwin's Origin of Species was published, Marx's Political Economy also appeared. At the grave of Marx, on the 17th of March, in the year 1883, Friedrich Engels declared that, as Darwin had found the law of the development of organic nature, so Marx had discovered that of the development of human society. Darwin believed that his natural selection, with its adjuncts, had once for all disposed of teleology, miracles, and all supranaturalism; Marx was convinced that he had freed Socialism from all utopianism and established it on a firm scientific foundation. Both Darwin and Marx were thorough believers in the inviolability of the laws of nature and the necessary sequence of events; both were deeply moved by the fact that this necessary process of development has both in the past an present brought into existence terrible conditions; and both cherished the fixed hope that development means progress, and carries with it the promise of a better world, a better race, and a better society.

Bij deze mechanische en ateleologische opvatting van de evolutie bleef er natuurlijk voor het wonder, voor eene supranatureele wereld, voor het bestaan en de werkzaamheid Gods geen plaats over. Darwin hield eerst nog aan de deïstische belijdenis van een Schepper vast, maar helde later meer en meer naar het agnosticisme 11 over. Van de godsdienstige vragen maakte hij zich meestal af door te zeggen, dat hij er niet diep genoeg over nagedacht had en op een sterk godsdienstig gevoel niet bogen kon. 17 En Marx was van meening, dat de godsdienst, deze opium van het volk, in de toekomstige volmaakte maatschappij haar natuurlijken dood zou sterven. 18 De gedachte vond in wijden kring ingang, dat de nieuwere natuurwetenschap met hare evolutieleer aan het Middeleeuwsch dualisme, aan de voorstelling eener dubbele wereld voorgoed een einde gemaakt en aan het naturalisme de besliste zegepraal geschonken had. Van openbaring kon er daarom geen sprake meer zijn. II n'y a pas de surnaturel, decreteerde Renan. Alle openbaringen, waarop de godsdiensten zich beroepen, zijn volgens Haeckel niets dan verdichtselen der menschelijke phantasie; de eenige, ware openbaring is de natuur zelve. En Strauss, nog niet zoo zeker, dat de zege al bevochten en de vijand al dood was, riep ten strijde op en verklaarde: „der letzte Feind, der zu überwinden ist, ist der Begriff des Jenseits". Ofschoon evolutie op zichzelve eene onschuldige gedachte en in de gansche wereld binnen bepaalde grenzen een onweersprekelijk feit is, maken toch de stemming, die beslag op haar heeft gelegd, en het systeem, dat op haar gebouwd is, dikwijls van haar gebruik, om de gansche wereld, mensch en godsdienst en moraal inbegrepen, zonder eenigen supranatureelen factor, enkel en alleen uit immanente krachten en naar onveranderlijke natuurwetten te verklaren.

It goes without saying that this mechanical and anti-teleological conception of evolution left no room for miracles, for a world of the supranatural, for the existence and activity of God. Darwin, while at first adhering to the deistic belief in creation, afterwards declined more and more to agnosticism. It was his custom to dismiss religious problems by saying that he had not sufficiently reflected upon them and could not lay claim to a strong religious feeling. 17 And Marx was of the opinion that religion, “that opiate of the people," was destined to die a natural death in the perfect society of the future. 18 The belief that modern natural science, with its doctrine of evolution, had 13 made an end of medieval dualism with its conception of two worlds, and the principle of naturalism had permanently triumphed, found an echo in the widest circles. Revelation could no longer be considered a possibility. Renan declared apodictically; “Il n'y a pas de surnaturel." According to Haeckel, all revelations to which religions appeal are pure figments of human phantasy; the one true revelation is nature itself. And Strauss, not quite so sure that the victory had been gained and the enemy slain, called to battle with the summons: “The last enemy to be conquered is the conception of another world." The term evolution embodies in itself a harmless conception, and the principle expressed by it is certainly operative within well-defined limits throughout the universe. But the trend of thought by which it has been monopolized, and the system built on it, in many cases at least, avail themselves of the word in order to explain the entire world, including man and religion and morality, without the aid of any supranatural factor, purely from immanent forces, and according to unvarying laws of nature.

Toch heeft de overgang van de negentiende in de twintigste eeuw ons van eene belangrijke wijziging op dit punt getuigen doen zijn. De voornaamste onderzoekers op het veld der wetenschap zijn van de poging, om alle verschijnselen en gebeurtenissen mechanisch-chemisch te verklaren, teruggekomen. Allerwege is er een streven ontwaakt, om het beeld der wetmatige natuur, dat Darwin ontworpen had, op te nemen en in te voegen in eene idealistische wereldbeschouwing. Trouwens, Darwin zelf liet met zijn agnosticisme ruimte over voor verschillende opvattingen van het Absolute en sprak herhaaldelijk en beslist zijne overtuiging uit, dat de wereld geen product van toeval, van ruwe kracht of blinde noodwendigheid was, maar in haar geheel op voortgaande 12 verbetering aangelegd was. 19 Over Darwin heen, maar nu verrijkt met een allerbelangrijkst natuurwetenschappelijk materiaal, keerde de evolutieleer tot de grondgedachte van Hegels philosophie terug. De mechanische beschouwing der natuur maakte weer voor de dynamische plaats; het materialisme ging tot het pantheïsme terug; de evolutie werd nu weer eene ontvouwing, eene openbaring van den absoluten geest. En het begrip der openbaring hield in de wijsbegeerte en zelfs in de natuurwetenschap haar glorieuzen intocht weer. 20

Nevertheless, the transition from the nineteenth to the twentieth century has witnessed an important change in this respect. The foremost investigators in the field of science have abandoned the attempt to explain all phenomena and events by mechanico-chemical causes. Everywhere there is manifesting itself an effort to take up and incorporate Darwin's scheme of a nature subject to law into an idealistic world-view. In fact Darwin himself, through his agnosticism, left room for different conceptions of the Absolute, nay repeatedly and emphatically gave voice to a conviction that the world is not the product of accident, brute force, or blind necessity 14 but in its entirety has been intended for progressive improvement. 19 By way of Darwin, and enriched by a mass of valuable scientific material, the doctrine of evolution has returned to the fundamental idea of Hegel's philosophy. The mechanical conception of nature has been once more replaced by the dynamical; materialism has reverted to pantheism; evolution has become again the unfolding, the revealing of absolute spirit. And the concept of revelation has held anew its triumphant entry into the realm of philosophy and even of natural science. 20

Zooveel tegemoetkoming bleef van den kant der theologie niet onbeloond. De nieuwe theologie, welke in de laatste jaren optrad, moge bij hare woordvoerders vrij sterk uiteenloopen over de beteekenis, welke in de openbaring aan de natuur of de geschiedenis, aan de persoonlijkheid of de gemeenschap, aan het verstand of het hart toekomt. Maar zij wordt in haar geheel toch bezield door den wensch, om openbaring en ontwikkeling te vereenzelvigen en daartoe het zwaartepunt uit de transcendentie Gods in zijne immanentie te verleggen. Voor haar is God „that which is implied in all being, the reality behind all phenomena, the sum of the forces of the universe". Wel is deze leer van de immanentie Gods, gelijk men zegt, in vroeger tijd niet ten eenenmale onbekend geweest; maar thans is zij toch geworden de hefboom van „a moral and spiritual movement", welke in heel de Christenheid aan het opkomen is, de volkomen verzoening van godsdienst en wetenschap zich ten doel stelt, en haar hoogste expressie vindt in „the gospel of the humanity of God and the divinity of man".

Such generous concessions have not failed to meet with response from the side of theology. It is true the exponents of the, “new theology" which has made its appearance in recent years, differ greatly among themselves as to the significance which should be accorded in revelation to nature or history, to individualism or collectivism, to the intellect or the heart. Nevertheless, the movement as a whole is clearly inspired and controlled by the desire to identify revelation and evolution, and for this purpose to shift the centre of gravity from the transcendence of God to his immanence. To it God is “that which is implied in all being, the reality behind all phenomena, the sum of the forces of the universe." It is admitted that this idea of the immanence of God was not unknown in former ages; but never until the present has it been made the lever of a “moral and spiritual movement," such as may now be witnessed through the whole of Christendom, a movement which aims at the perfect reconciliation of religion and science and finds its highest expression in “the gospel of the humanity of God and the divinity of man."

Van dit beginsel uit wordt de openbaring Gods natuurlijk, evenals bij Hegel, tot al het bestaande uitgebreid, tot natuur en geschiedenis, tot alle volken en godsdiensten. Alles is eene verschijning Gods. Al het eindige is een wezenlijk moment van het oneindige. Het is het oneindige zelf, dat in de schepselen zich vereindigt. Maar er is gang en opklimming in deze zelfverwerkelijking Gods. Zij stijgt uit het anorganische tot het organische, uit het physische tot het psychische, uit de natuur tot den geest op, en bereikt haar hoogtepunt in den mensch. „We are a part of the universe, and the universe is a part of God; 13 there is no real difference between humanity and deity; every soul is a sparkle of the divine spirit". En de menschheid openbaart ons God steeds meer, naarmate ze zelve zich ontwikkelten vooruitgaat. Want alles wordt beheerscht door „the law of progress". Alles is voortdurend „in the making". De mensch stamt af van het dier en heeft er zich nu bij de cultuurvolken reeds hoog boven verheven, maar hij heeft nog eene eindelooze ontwikkeling voor zich. Hij is dus niet „simply what he is, but all he yet may be". Hij is en wordt steeds meer een orgaan van „the eternal consciousness". Hij was een dier, hij werd een mensch, en „after humanizing comes divinising". Dat toont ons reeds bij voorbaat de Christelijke religie in den persoon van haar stichter; „humanity and divinity" zijn in Christus één. Volgens Sir Oliver Lodge is Christus „the glorification of human effort, the upward development of manhood, the highest point of human striving, the supreme flower of our race". En alle menschen zijn „potential Christs, all moving on by the development of the forces of our own nature into that Christhood." 21

It needs no pointing out that on this principle, as with Hegel, the divine revelation must be co-extensive with all 15 that exists, with nature and history, with all nations and religions. Everything is a manifestation of God. The finite in all its parts is an essential element of the infinite. It is the infinite itself, as become finite in the creature. But there is a definite course and gradation in the self-realizing of God. From the inorganic it ascends to the organic, from the physical to the psychical, from nature to spirit, reaching its culminating point in man. “We are a part of the universe, and the universe is a part of God; there is no real difference between humanity and deity; every soul is a sparkle of the divine spirit." Humanity ever increasingly reveals God to us, in the same proportion that it develops and progresses. For everything is subject to the law of progress. Everything is continually in the making. Man has sprung from the animals, and has in the civilized portion of the race risen far superior to his ancestors; but still he has before him an endless vista of development. He is not “simply what he is, but all he yet may be." He is, and becomes ever more and more, an organ of the eternal consciousness. He was an animal, he became a man, and after humanizing comes deifying. By way of anticipation the Christian religion illustrates this principle in the person of its founder; in Christ humanity and divinity are one. According to Sir Oliver Lodge, Christ is the glorification of human effort, the upward development of manhood, the highest point of human striving, the supreme flower of our race. All men are potential Christs, all moving on by the development of the forces of our own nature into that Christhood. 21

Ofschoon de nieuwe theologie zich met deze gedachten gaarne als eene nieuwe beweging aandient, is zij toch in den grond der zaak niets anders dan eene herhaling der pantheïstische wereldconceptie, welke in de stelsels van Erigena, Spinoza en vooral van Hegel belichaamd werd. En evenmin als in de dagen dezer wijsgeeren, zal het waarschijnlijk thans gelukken, om in den voorgestelden weg, de verzoening van gelooven en weten, van de openbaring der Schrift en de in materialistische of pantheïstische richting uitgewerkte evolutieleer tot stand te brengen. Wij kunnen er ons om verblijden, dat na het intellectualisme der vorige eeuw de behoefte aan religie en mystiek, aan metaphysica en philosophie is herleefd en in den godsdienst zelven eene realiteit en eene openbaring Gods wordt erkend. Maar deze blijdschap over de verandering in de gemoedsgesteldheid der leidende geesten mag ons toch het oog niet doen sluiten voor het gevaar, waaraan zij ons blootstelt. De religieuze behoefte toch, die thans zich gelden laat, vertoont eene overwegend egoïstische natuur; zij is meer eene behoefte aan zelfbevrediging 14 dan aan kennis en dienst van den levenden God; zij zoekt God niet boven, maar in de wereld en acht zijn wezen met het wezen der schepselen identisch. Zij wijst alleen aan, dat de wereldbeschouwing, welke vroeger onder den naam van „de wetenschap" optrad, in het wezen der zaak dezelfde gebleven is, maar thans door verschillende invloeden eene religieuze gedaante heeft aangenomen en als een nieuw geloof tegenover het oude positie kiest. 22 De verandering bestaat slechts daarin, dat de evolutieleer zelve niet louter als „wetenschap" naast of tegenover, maar thans bepaaldelijk ook als dogma, als religie in de plaats van het Christendom optreden wil. Het monisme dient zich bij monde van Haeckel en den monistenbond niet langer alleen als de echte wetenschap, maar ook als de ware religie aan. 23

Although the New Theology likes to represent this conception as a new movement, it is at bottom nothing but a repetition of the pantheistic world-view which has 16 been embodied in the systems of Erigena, Spinoza, and especially Hegel. And in all probability no greater success than was attained by these philosophers will attend the present attempt to harmonize after this fashion faith and science, the revelation of the Scriptures, and a materialistically or pantheistically conceived doctrine of evolution. There is cause for rejoicing that the intellectualism of the last century has been succeeded by a feeling for religion and mysticism, for metaphysics and philosophy; and that in religion itself there is now recognized a reality and a revelation of God. But joy over this change in the attitude of the leading minds of the age should not blind us to the danger to which it exposes us. The religious craving at present asserting itself bears a pronouncedly egoistic character; it reveals a longing rather for self-satisfaction than for knowledge and service of the living God; it seeks God not above but in the world, and regards his essence as identical with that of the creature. All of which goes to show that the world-view, which formerly offered itself under the name of “the scientific," has not essentially changed, but has simply, owing to various influences, assumed now a religious form, and taken up its position as a new faith over against the old faith. 22 The difference consists merely in the doctrine of evolution no longer contenting itself with standing as “science" by the side of or over against Christianity, but pressing on determinedly to usurp the place of Christianity as dogma and religion. Monism lays claim through the mouth of Haeckel and the monistic alliance not only to the title of the true science, but likewise to that of the one true religion. 23

Als zoodanig kan echter het monisme niet ernstig in aanmerking komen. Want een godsdienst, die ons verwijst naar een louter immanenten, met de wereld identischen God, kan hoogstens voor een tijd ons aesthetisch aandoen en verwarmen, maar niet waarlijk religieus en ethisch ons bevredigen. Hij heft ons immers niet boven de werkelijkheid op en voert geen kracht ons toe, die sterker dan de wereld is; hij schenkt ons geen vrede en doet ons niet rusten aan het Vaderhart Gods. En dat is het toch, wat wij in den godsdienst zoeken, een kracht, een leven, eene persoonlijke macht, die onze schuld vergeeft, in hare gunst ons doet deelen, en boven de wereld van zonde en dood blijmoedig ons triumfeeren doet. De ware religie, welke waarlijk ons verstand en ons hart, ons geweten en onzen wil bevredigt, moet ons niet opsluiten in, maar hoog opheffen boven de wereld; midden in den tijd moet zij ons de eeuwigheid, midden in den dood het leven, en midden in den stroom van het worden den onveranderlijken rotssteen des heils ons schenken. En daarom is transcendentie, supranaturalisme, openbaring van nature aan allen godsdienst eigen.

As a form of religion, however, monism hardly deserves serious consideration. A religion which has nothing to 17 offer but an immanent God, identical with the world, may for a while aesthetically affect and warm man; it can never satisfy man's religious and ethical needs. It fails to raise us above the actual, and supplies no power stronger than the world; it brings no peace, and offers no rest on the Father-heart of God. This, after all, is what man seeks in religion, — strength, life, a personal power, that can pardon sin, receive us into favor, and cause us to triumph joyfully over a world of sin and death. The true religion which shall satisfy our mind and heart, our conscience and our will, must be one that does not shut us up in, but lifts us up high above, the world; in the midst of time It must impart to us eternity; in the midst of death give us life; in the midst of the stream of change place us on the immovable rock of salvation. This is the reason why transcendence, supranaturalism, revelation, are essential to all religion.

Hieruit verklaart zich ook, dat de menschheid thans evengoed als vroeger supranaturalistisch blijft denken en leven. Ten aanzien van de Heidensche en de Mohammedaansche volken behoeft dit geen betoog. Maar ook binnen de grenzen der Christenheid houdt 15 de Grieksche kerk zich nog altijd op het orthodoxe standpunt staande. De Roomsche kerk nam in de negentiende eeuw tegen veler verwachting in schier overal aan macht en invloed toe, en verwierp nog in de encycliek van 3 Juli 1907 zonder aarzeling de stelling, dat de openbaring niets anders was dan een door den mensch tot bewustzijn komen van zijne verhouding tot God. En het Protestantisme moge nog sterker dan het Romanisme verdeeld zijn; voor een aanzienlijk deel houdt het onder alle standen en in alle landen nog aan de hoofdzaken der Christelijke belijdenis vast. In weerwil bijv. van de critiek, die op de Schrift geoefend is, blijft zij in de kerk, in de prediking, in den cultus, in het catechetisch onderwijs, in het huisgezin, in de school hare geheel eenige plaats behouden. ja, onze gansche moderne cultuur, kunst, wetenschap, litteratuur, zede, recht, maatschappij, staat, politiek is nog doortrokken van religieuze, Christelijke, supranaturalistische elementen en rust nog op de grondslagen der oude wereldbeschouwing. „Die Spuren dieser Erziehung, zegt Troeltsch, trägt Europa noch heute tief in der Seele." 24 Er is dus nog veel te doen, eer de moderne, pantheistische of materialistische wereldbeschouwing het van de oude, theistische gewonnen heeft. En men mag er, met het oog op de geschiedenis van het menschelijk geslacht, gerust bijvoegen, dat dit nimmer gelukken zal.

Thus also is explained why humanity, no less than formerly, continues to think and live after a supranaturalistic fashion. As regards the heathen and Mohammedan nations, this needs no pointing out. As to Christendom, here also the Greek Church continues to occupy the orthodox position. The Roman Church, contrary to the expectation of many, has during the nineteenth century almost everywhere increased in power and influence, and yet in the encyclical letter of July 3, 1907, it repudiated without hesitation the notion that revelation involves nothing more than man's becoming conscious of his relation to God. And while Protestantism is divided within itself even more thoroughly than Romanism, yet to a large extent, among all classes in all lands, it too still holds to the fundamental elements of the Christian confession. Thus, notwithstanding all the criticism that has 18 been brought to bear upon the Scriptures, the Bible retains its unique place in the church, — in the sermon, in the worship, in catechetical instruction. More than this, all our modern civilization, art, science, literature, ethics, jurisprudence, society, state, politics, are leavened by religious, Christian, supranaturalistic elements, and still rest on the foundation of the old world-view. “The stamp of this education," says Troeltsch, “Europe bears deep in its soul up to to-day." 24 Much, therefore, will have to be done before the modern, pantheistic or materialistic, world-view shall have conquered the old theistic one. Nay, in view of the past history of mankind, it may safely be added that this will never happen.

Toch mist men het recht, om deze volharding bij de Christelijke, supranaturalistische wereldbeschouwing aan hardnekkigen onwil of onverbeterlijk onverstand toe te schrijven. Want ieder kan gemakkelijk inzien, dat de openbaring, welke elke religie en bepaaldelijk het Christendom medebrengt, in wezen verschilt van die, welke de nieuwe theologie en philosophie ons aanbeveelt. Nog niet lang geleden werd dit door Friedrich Delitzsch openlijk erkend. Nadat hij in zijne eerste voordracht over Babel en Bijbel gezegd had, dat het openbaringsbegrip des Ouden Testaments, evenals zoovele andere voorstellingen, geheel en al met dat in Babels godsdienst overeenkwam, en over deze gelijkstelling door anderen aangevallen was, kwam hij in zijne vierde lezing, welke een „Rückblick und Ausblick" bevatte, op deze zijne bewering terug, en stelde toen in het licht, dat het openbaringsbegrip 16 tegenwoordig wel door velen gewijzigd en als eene „menschlich vermittelte, sich allmählich geschichtlich entwickelnde Offenbarung Gottes" voorgesteld werd. Maar hij voegde er in één adem aan toe, dat zulk eene opvatting, ofschoon hij, er persoonlijk geheel mede instemde, toch niets dan eene verwatering was van het Bijbelsche en theologische openbaringsbegrip. 25 En hierover kan moeilijk verschil van meening bestaan. Want niet alleen maakt de Schrift een scherp onderscheid tusschen de openbaring, welke God ook nog aan de Heidenen door de natuur doet toekomen, en den valschen godsdienst, waaraan zij zich hebben overgegeven, Rom. 1 : 19-23, evenals ook tusschen de bijzondere openbaring, welke Hij aan zijn volk Israël schonk, en de afgoderij en beeldendienst, waartoe dit volk zich telkens weer verleiden liet. Maar zij stelt overal deze groote, allesbeheerschende waarheid op den voorgrond, dat alleen Jehovah, die zich aan de vaderen, aan Mozes, aan de profeten heeft geopenbaard, de waarachtige levende God is, en dat al de goden der Heidenen afgoden en ijdelheden zijn.

Nor is there any warrant for ascribing this loyalty to the Christian supranatural world-view, to stubborn conservatism or incorrigible lack of understanding. It requires little discernment to perceive that the revelation which every religion, and more particularly Christianity, claims for itself is something essentially different from that which the new theology and philosophy would commend to us. This was frankly acknowledged not long ago by Friedrich Delitzsch. In his first address on Babel and Bible, he had affirmed that the Old Testament idea of revelation, like many other Old Testament ideas, was in perfect accord with that found in the Babylonian religion. This identification having been contradicted, he reverted to the point in his fourth lecture entitled Rückblick und Ausblick. Here he points out that the conception of revelation is no doubt modified by many to-day so as to make of it a humanly mediated, gradual process of historical evolution. But be immediately adds that such a conception, while quite acceptable to him personally, is, after all, only a weak dilution of the Biblical and theological 19 conception of revelation. 25 And there can hardly be two opinions on this point. Not only does Scripture draw a sharp distinction between that revelation which God continues to give to the heathen through nature and the false religion to which the heathen have abandoned themselves (Rom. i. 19-23), as well as between that special revelation which he has granted to his people Israel and the idolatry and image-worship by which the people of God were constantly led away; but it also most emphatically proclaims as a fundamental truth, that Jehovah, who revealed himself to Moses and the prophets, is the true living God, and that all the gods of the heathen are idols and things of naught.

Indien dit zoo is, dan kunnen naar de meening der Schrift openbaring en ontwikkeling, Goddelijke wil en menschelijke daad niet samenvallen, noch als twee zijden van eene en dezelfde zaak worden beschouwd. Als Hegel van het oneindige en eindige zegt: „das Wahre ist die untrennbare Einheit Beider" 26, dan is dat niet het primum verum, maar het prwton yeudov van zijne philosophie. Gelijk er in de wetenschap onderscheiden moet worden tusschen de gedachten, welke God in zijne schepping neergelegd heeft, en de dwalingen, welke zij telkens voor waarheden uitgegeven heeft, zoo zijn ook openbaring en religie niet twee verschijnselen van hetzelfde wezen, maar zij verschillen, zooals God van den mensch, de Schepper van het schepsel verschilt. Ofschoon Gwatkin elders het begrip, der openbaring zoo uitbreidt, dat „revelation and discovery must be the same process viewed from different standpoints", zegt hij toch terecht, dat niet elke gedachte des menschen, „but only true thought echoes Gods thought"; de godsdiensten zijn alleen als openbaring Gods te beschouwen, „so far as they are true". 27

If this be so, it must be contrary to the plain intent of Scripture to identify revelation and development, divine law and human conduct, or to consider these as two sides of one and the same process. When Hegel says of the infinite and the finite: “The truth is the inseparable union of both," 26 we recognize in this not the primum verum but the pròton yeÂdov of his philosophy. As in science one must distinguish between the ideas which God has deposited in his works, and the errors which constantly are being drawn from them as truth, even so revelation and religion are not two manifestations of the same thing, but differ as God differs from man, the Creator from the creature. Although Gwatkin some times so widens the idea as to make revelation and discovery the same process viewed from different standpoints, he quite correctly explains that not every thought of man, but only true thought, echoes God's thought, and that religions can be viewed as divine revelations only so far as they are true. 27

Langzamerhank gaat dan ook voor dit onderscheid van openbaring en religie en dus voor het recht van het supranaturalisme 17 het oog weer open. Titius zeide eenigen tijd geleden, dat het de gemeenschappelijke overtuiging van alle theologen was van Kähler af tot Troeltsch toe, dat het supranaturalisme met het Christendom onafscheidelijk samenhangt. Inderdaad nam ook Troeltsch tegenover Fr.R. Lipsius „einen gewissen Supranaturalismus" aan. Loofs verklaarde wel, dat het supranaturalisme der zestiende en zeventiende eeuw veel onbeholpens had en dat de wetenschap der natuur en der geschiedenis er niet mede rekenen kon, maar hij stelde toch deze ernstige vraag: „dass dem Glauben der Gedanke einer nicht rein evolutionistisch zu verrechnenden Offenbarung und einer nicht rein immanenten Erlösung durch die Naturwissenschaft unmöglich gemacht sei; ist das wirklich ein Axiom und ein unverwüstliches Axiom aller wahren modernen Bildung"? En hij beantwoordde zelf deze vraag beslist ontkennend. „Noch ist die Entscheidungsschlacht zwischen der Diesseitsreligion pantheistischer Immanenzvorstellungen und den Traditionen eines lebendigeren Theismus nicht geschlagen". En Titius, hierover refereerende, sprak als zijn oordeel uit, dat eene nadere uiteenzetting van het probleem van het supranaturalisme voor de dogmatiek der toekomst de hoofdzaak en voor het absoluut karakter van het Christendom van de grootste beteekenis is. 28

This distinction between revelation and religion, and 20 consequently the good right of supranaturalism, begins slowly to dawn once more on people. Titius declared some time ago that it is the common conviction of all theologians from Kahler to Troeltsch that supranaturalism and Christianity stand or fall together. Certainly Troeltsch insists over against Fr.R. Lipsius upon a certain supranaturalism. Loofs maintains, no doubt, that the supranaturalism of the sixteenth and seventeenth centuries was of too clumsy construction for the science of nature and history seriously to reckon with it. But he propounds at the same time the pertinent question, whether it is really an immutable axiom of all modern culture that natural science has made belief impossible in any kind of revelation except one that can be fully explained on the principle of evolution, and in any kind of redemption except one worked out by purely immanent forces. And returning the answer to the question himself, he declares: “The decisive battle between the ‘diesseits-religion,' based on pantheistic ideas of immanence, and the traditions of a more robust theism has not yet been fought out." Titius, adverting to this, gives his opinion to the effect that a more exact investigation of the problem of supranaturalism forms the chief task of the Dogmatics of the future, and is of supreme importance for the absolute character of Christianity. 28

Ofschoon alzoo met de realiteit der openbaring het Christendom staat of valt, kan ons inzicht in wijze en inhoud der openbaring verhelderd en dienovereenkomstig ons begrip aangaande deze daad van Gods genade gewijzigd worden. En dat is ook werkelijk in de nieuwere theologie het geval geweest.

Vooreerst heeft de transcendentie Gods voor ons een anderen zin dan voor onze vaderen verkregen. Het deïstisch geloof, dat God een enkel oogenblik gearbeid heeft, om aan de wereld een eigen en onafhankelijk bestaan te schenken, kan en mag het onze niet zijn. Door de buitengewone onderzoekingen der wetenschap heeft ons wereldbeeld eene groote verandering ondergaan. De wereld is eindeloos groot voor ons geworden; zij heeft zich naar achteren en naar voren, in de lengte en in de breedte, in de diepte en in de hoogte onmetelijk ver uitgebreid; en in die wereld zien wij overal in organische en anorganische schepselen, in natuur en 18 geschiedenis, in physische en psychische verschijnselen de tweede oorzaken werken. Als God ergens ver weg buiten de wereld woont en de transcendentie in dien zin moet worden verstaan, dat Hij na de schepping zich teruggetrokken heeft en ver buiten de werkelijkheid dezer wereld staat, dan verliezen wij Hem en kunnen de gemeenschap niet met Hem onderhouden. Dan alleen wordt zijn bestaan weer volle werkelijkheid voor ons, indien wij Hem denken mogen als niet alleen boven, maar ook met zijn wezen zelf in de wereld tegenwoordig en dus als inwonende in al zijne schepselen. 29

With the reality of revelation, therefore, Christianity stands or falls. But our insight into the mode and content of revelation admits of being clarified; and, in consequence, our conception of this act of divine grace is capable of being modified. As a matter of fact, this has taken place in modern theology. In the first place, the transcendence of God has assumed for us a meaning different from what it had for our fathers. The deistic 21 belief that God worked but a single moment, and thereafter granted to the world its own independent existence, can no longer be ours. Through the extraordinary advance of science our world-view has undergone a great change. The world has become immeasurably large for us; forwards and backwards, in length and breadth and depth and height, it has extended itself into immensity. In this world we find everywhere second causes operating both in organic and inorganic creation, in nature and history, in physical and psychical phenomena. If God's dwelling lies somewhere far away, outside the world, and his transcendence is to be understood in the sense that he has withdrawn from creation and now stands outside of the actuality of this world, then we lose him and are unable to maintain communication with him. His existence cannot become truly real to us unless we are permitted to conceive of him as not only above the world, but in his very self in the world, and thus as indwelling in all his works. 29

Zoo werd de transcendentie ook door den Apostel Paulus verstaan, als hij zeide, dat God niet ver is van een iegelijk onzer, maar dat wij allen in Hem leven, ons bewegen en zijn. De transcendentie, die van het wezen Gods onafscheidelijk is, is niet in ruimtelijken, niet in quantitatieven zin bedoeld. Wel onderscheidt de Schrift den hemel en de aarde, en spreekt zij het herhaaldelijk uit, dat God bijzonder den hemel tot zijne woning heeft en daar vooral zijne deugden in heerlijkheid openbaart. Maar de Schrift leert zelve, dat de hemel geschapen is en een deel der wereld uitmaakt. Als zij God dus voorstelt als wonende in den hemel, dan plaatst zij Hem niet buiten, maar in de wereld, en dan verwijdert zij Hem niet ruimtelijk-transcendent van zijne schepselen, maar handhaaft Hem in zijne absolute verhevenheid boven al wat eindig, tijdelijk en ruimtelijk is. Ook al is God in ieder deel en in elk stuk van zijne schepping met al zijne deugden en met heel zijn wezen immanent, toch blijft Hij ook in die allerinnigste vereeniging altijd transcendent. Want Zijn zijn is een ander en hooger zijn dan de wereld. Gelijk eeuwigheid en tijd, alomtegenwoordigheid en ruimte, oneindigheid en eindigheid niet tot elkander te herleiden, niet als keerzijden van dezelfde zaak op te vatten zijn, zoo zijn God en wereld, Schepper en schepsel qualitatief en essentiëel van elkander onderscheiden. En niet eerst in den tegenwoordigen tijd, bij wijze van concessie aan wetenschap en philosophie, maar alle euwen door hebben de groote godgeleerden de transcendentie Gods in dezen Schriftuurlijken zin verstaan.

Thus the divine transcendence was understood by the Apostle Paul, who declared that God is not far from any one of us, but that “in him we live and move and have our being." The transcendence which is inseparable from the being of God is not meant in a spatial or a quantitative sense. It is true Scripture distinguishes between heaven and earth and repeatedly affirms that God has heaven especially for his dwelling-place, and specifically reveals there his perfections in glory. But Scripture itself teaches that heaven is part of the created universe. When, therefore, God is represented as dwelling in heaven, he is not thereby placed outside but in the world, and is not removed by a spatial transcendence from his creatures. His exaltation above all 22 that is finite, temporal, and subject to space-limitation is upheld. Although God is immanent in every part and sphere of creation with all his perfections and all his being, nevertheless, even in that most intimate union he remains transcendent. His being is of a different and higher kind than that of the world. As little as eternity and time, omnipresence and space, infinitude and finiteness can be reduced to one or conceived as reverse sides of the same reality, can God and the world, the Creator and the creature, be identified qualitatively and essentially. Not first in our time, nor by way of concession to science or philosophy, but in all ages, the great theologians have taught the transcendence of God in this Scriptural sense.

Indien wij echter met deze leer tegenwoordig meer ernst maken, omdat de wetenschap onze wereldconceptie zoo buitengewoon 19 heeft verrijkt, dan vloeit daaruit verder ook eene wijziging in ons begrip van de openbaring voort, In de oude theologie werd deze vrij uitwendig en mechanisch opgevat, en al zeer spoedig met de Schrift vereenzelvigd. Ons oog gaat er thans hoe langer hoe meer voor open, dat de openbaring op allerlei wijzen historisch en psychologisch „vermittelt" is. De bijzondere openbaring is niet alleen op de algemeene gebouwd, maar nam ook tal van elementen uit haar over; Oud en Nieuw Testament worden minder uit hun milieu geisoleerd en toonen verwantschap met godsdienstige voorstellingen en gebruiken bij andere volken; Israël staat met de Semieten, de Bijbel met Babel in verband. En al blijft desniettemin de openbaring onder Israël en in Christus van eene speciale natuur, ook zij kwam niet in eens en plotseling, maar successief, in aansluiting aan den gang der historie en de persoonlijkheid der profeten, polumerwv kai polutropwv, tot stand. Gelijk Christus als de Zoon Gods van boven is maar zijne geboorte uit Maria toch eeuwen lang werd voorbereid, zoo is elk woord Gods in de bijzondere openbaring tegelijk van boven gesproken en langs historischen weg tot ons gebracht. De Schrift verbindt belde gedachten tot één als ze zegt, dat het woord Gods is ¿jqen Ãpo tou qeou dia twn profjtwn.

Since, however, we take this idea more seriously at present, because of the great enrichment our world-view has received from science, this needs must give rise to a somewhat modified conception of revelation. The old theology construed revelation after a quite external and mechanical fashion, and too readily identified it with Scripture. Our eyes are nowadays being more and more opened to the fact that revelation in many ways is historically and psychologically “mediated." Not only is special revelation founded on general revelation, but it has taken over numerous elements from it. The Old and the New Testaments are no longer kept isolated from their milieu; and the affinity between them and the religious representations and customs of other peoples is recognized. Israel stands in connection with the Semites, the Bible with Babel. And although the revelation in Israel and in Christ loses nothing of its specific nature, nevertheless even it came into being not all at once but progressively, in conjunction with the progress of history and the 23 individuality of the prophets, polumeròv kai polutrçpwv. Even as Christ the Son of God is from above, and yet his birth from Mary was in preparation for centuries, so every word of God in special revelation is both spoken from above and yet brought to us along the pathway of history. Scripture gives succinct expression to this double fact when it describes the divine word as ¿jqšn Ãpè to qeo di tòn profjtòn.

De richting, waarin de wetenschap zich heden ten dage beweegt, heeft ten gevolge, dat de theologie zich thans voornamelijk met het tweede moment, met de historische en psychologische bemiddeling, bezig houdt. De vraag interesseert haar meer, hoe de openbaring tot stand kwam, dan wat zij aan inhoud bevat. Er is aan dit onderzoek de schaduwzijde verbonden, dat vanwege de boomen het bosch niet wordt gezien, dat de verrassende analogieën in andere godsdiensten de eigenaardigheid van Israëls religie uit het oog doen verliezen, en dat een elders gevonden, zwakkere of sterkere parallel terstond wordt beschouwd als eene solutie van het probleem. Maar op zichzelf is dit historisch en psychologisch onderzoek eene uitnemende zaak. Het kan en zal ertoe bijdragen, om den inhoud der openbaring te beter te doen verstaan; het ¿jqen dia twn profjtwn zal, naarmate het dieper wordt begrepen, het ¿jqen Ãpo tou qeou te meer tot zijn recht 20 laten komen. Want als alle historische en psychologische onderzoekingen naar den oorsprong en het wezen van den Israëlietischen en den Christelijken godsdienst dezen toch in hunne eigensoortigheid zullen moeten laten staan, dan zal er niets anders overblijven, dan om ze vanwege hunne dwaasheid te verwerpen of ze als Goddelijke wijsheid in het geloof te aanvaarden.

One of the results of the trend of present-day science is that theology is just now largely occupied with the second of these two elements, that of the historical and psychological “mediation." Its present interest centres rather in the problem how revelation has come about, than in the question what the content of revelation is. There is connected with this investigation the disadvantage that often the woods are not seen for the trees; that the striking analogies in other religions have dulled perception of what is peculiar to the religion of Israel; and that the discovery elsewhere of some trait more or less closely parallel is hastily given out as a solution of the problem of origin. But, apart from this, these historical and psychological investigations are in themselves an excellent thing. They must and will con tribute towards a better understanding of the content of revelation; the ¿jqšn di tòn profjtòn will, in proportion as it is more profoundly understood, lead to a truer appreciation of the ¿jqšn Ãpè to qeoÂ. For, since all historical and psychological research into the origin and essence of the religion of Israel and Christianity must leave their peculiarity untouched, what else will remain, but either to reject them on account of their alleged foolishness or to accept them in faith as divine wisdom?

Het geloof aan deze bijzondere openbaring is het uitgangspunt en de grondslag der Christelijke theologie. Gelijk de wetenschap nooit aan het leven voorafgaat, maar er altijd op volgt en uit voortvloeit, zoo is ook de wetenschap der kennis Gods op de realiteit zijner openbaring gebouwd. Als God niet bestaat, of als Hij zich niet geopenbaard heeft en dus niet kenbaar is, dan is alle religie een waan en alle theologie een hersenschim. Maar op den grondslag der openbaring opgebouwd, ontvangt de theologie toch ook eene heerlijke taak, de taak, om eene wetenschap der openbaring Gods en van zijne kennis te zijn. Die taak onderneemt zij, als zij door middel van exegese den inhoud der openbaring zoekt te kennen; als zij denkend dien inhoud tracht saam te vatten; als zij aanvallend of verdedigend haar waarheid poogt te handhaven en aanbeveelt aan de conscientiën der menschen. Maar naast al deze vakken is er ook nog voor eene wijsbegeerte der openbaring plaats, welke de idee der openbaring, beide naar vorm en inhoud, opspoort en deze met het geheel van ons kennen en handelen in samenhang brengt.

Belief in such a special revelation is the starting-point 24 and the foundation-stone of Christian theology. As science never precedes life, but always follows it and flows from it, so the science of the knowledge of God rests on the reality of his revelation. If God does not exist, or if he has not revealed himself, and hence is unknowable, then all religion is an illusion and all theology a phantasm. But, built on the basis of revelation, theology undertakes a glorious task, — the task of unfolding the science of the revelation of God and of our knowledge concerning him. It engages in this task when seeking to ascertain by means of exegesis the content of revelation, when endeavoring to reduce to unity of thought this ascertained content, when striving to maintain its truth whether by way of aggression or defence, or to commend it to the consciences of men. But side by side with all these branches there is room also for a philosophy of revelation which will trace the idea of revelation, both in its form and in its content, and correlate it with the rest of our knowledge and life.

Aan zulk eene wetenschap heeft het denken altijd behoefte gevoeld. Niet alleen Origenes en de Gnostiek, maar ook Augustinus en de scholastiek hadden er hun streven op gericht, om het Christendom zoowel in zijne bijzonderheid te handhaven als ook, om er eene centrale plaats aan te schenken in de conceptie van het wereldgeheel. En nadat het rationalisme het historisch Christendom als een complex van fabelen terzijde had geschoven, kwam in de nieuwere godgeleerdheid en wijsbegeerte het verlangen op, om aan dit centrale feit der wereldhistorie meer recht te doen, en naar alle zijden de verbindingen op te sporen, die tusschen de openbaring en de verschillende gebieden der schepping door God zelven waren gelegd. 30 21

Theological thought has always felt the need of such a science. Not only Origen and the Gnostics, but also Augustine and the Scholastics, made it their conscious aim both to maintain Christianity in its specific character and to vindicate for it a central place in the conception of the world as a whole. And after Rationalism had set historical Christianity aside as a mass of fables, the desire has reasserted itself in modern theology and philosophy to do justice to this central fact of universal history, and to trace on all sides the, lines of connection established by God himself between revelation and the several spheres of the created universe. 30

Wel staat zulk eene wijsbegeerte der openbaring bloot aan het gevaar, om zich te verliezen in ijdele speculatie. Maar terwijl in het algemeen het misbruik het gebruik nooit opheft, zoo bestaat er heden ten dage voor zoodanig misbruik minder gevaar, wijl de wijsbegeerte zelve van de ijdelheid harer apriorische constructiën overtuigd is geworden en de stof voor haar denken in de empirische werkelijkheid zoekt. Eene wijsbegeerte, die met verwaarloozing der reëele wereld van de rede uitgaat, verknoeit de werkelijkheid en lost natuur en geschiedenis in een schema van begrippen op. Met name geldt dat ook van de philosophie van het Christendom. Als zij de openbaring niet neemt, gelijk deze, zelve zich geeft, maakt zij haar van de historie los en houdt slechts een dor geraamte van abstracte begrippen over. De wijsbegeerte van Hegel leverde daarvan, gelijk het Leben Jesu en de Glaubenslehre van Strauss dit klaar in het licht stelden, een afschrikwekkend voorbeeld. Het speculatieve rationalisme vergat naar Hamanns woord, dat God een genie is en er niet naar vraagt, of wij zijn woord redelijk of onredelijk vinden. juist omdat het Christendom op openbaring rust, heeft het een inhoud, die wel niet met de rede strijdt, maar toch hoog boven haar uitgaat, bevat het eene Goddelijke wijsheid, welke der wereld dwaasheid schijnt. Als de openbaring niet zulk een inhoud gaf en niets bevatte, dan wat de rede vroeger of later ook had kunnen vinden, ware ze haar eigen naam niet waard. De openbaring is eene onthulling van het mustjrion qeou; wat geen natuur en geen geschiedenis, geen verstand of hart, geen wetenschap of kunst ons leeren kunnen, dat doet zij ons kennen, den vasten, onveranderlijken, schier met allen schijn der dingen strijdenden wil Gods, om de wereld te behouden en om zondaren zalig te maken. Deze wil is het geheim der openbaring. In de schepping betoont God de macht van zijn geest, in de openbaring, welke de verlossing tot middelpunt heeft, doet Hij kennen de grootheid van zijn hart. 31

It must be acknowledged that the attempt to outline a philosophy of revelation exposes one to losing himself in 25 idle speculation. But, besides appealing to the general principle that the abuse of a thing cannot forbid its proper use, we may remind ourselves that this danger is just now reduced to a minimum, because philosophy itself has become thoroughly convinced of the futility of its aprioristic, constructions, and looks to the empirical reality for the subject matter of its thought. A philosophy which, neglecting the real world, takes its start from reason, will necessarily do violence to the reality of life and resolve nature and history into a network of abstractions. This also applies to the philosophy of the Christian religion. If this be unwilling to take revelation as it offers itself, it will detach it from history and end by retaining nothing but a dry skeleton of abstract ideas. The philosophy of Hegel has supplied a deterring, example of this, as is well illustrated by the Leben Jesu and the Glaubenslehre of Strauss. Speculative rationalism, to borrow a striking word of Hamann, forgot that God is a genius who does not ask whether we find his word rational or irrational. Precisely because Christianity rests on revelation, it has a content which, while not in conflict with reason, yet greatly transcends reason; even a divine wisdom, which appears to the world foolishness. If revelation did not furnish such a content, and comprised nothing but what reason itself could sooner or later have discovered, it would not he worthy of its name. Revelation is a disclosure of mustÐrion to qeoÂ. What neither nature nor history, neither mind nor heart, neither science nor art can teach us, it makes known to us, — the fixed, unalterable will of God to rescue the world and save sinners, a will at variance with well-nigh the whole appearance of things. This will is the secret of revelation. In creation God manifests the power of his mind; in revelation, 26 which has redemption for its centre, he discloses to us the greatness of his heart. 31

De wijsbegeerte der openbaring heeft dus, evenals die der geschiedenis, der kunst enz., van haar object, van de openbaring uit te gaan. Zelfs haar begrip kan zij niet apriori construeeren. Want een van beide: er is geen openbaring, en dan is alle speculatie 22 ijdel; of er treedt ons uit de historie der wereld zulk eene openbaring in haar eigen licht tegemoet, en dan zegt zij ons niet alleen, wat haar inhoud is, maar ook hoe zij tot stand kwam. De wijsbegeerte der openbaring maakt deze dus niet pasklaar voor haar systeem, maar breidt zichzelve zoo ver uit, dat zij ook de openbaring in zich opnemen kan. En dat doende, tracht zij de Goddelijke wijsheid op te sporen, welke in haar verborgen ligt. Want wel is het kruis van Christus den Joden eene ergernis en den Grieken eene dwaasheid, maar in zichzelve is het toch de kracht Gods en de wijsheid Gods. Geen wijsbegeerte der openbaring zal ook ooit, evenmin als eenige andere wijsbegeerte van godsdienst of kunst, van zedelijkheid of recht, haar onderwerp uitputten of haar stof bemeesteren kunnen; alle kennis hier op aarde blijft stukwerk, ze wandelt in het geloof en bereikt de aanschouwing niet. Maar desniettemin leeft en arbeidt zij in de overtuiging, dat de grond van alle dingen niet blinde wil of onberekenbaar toeval, maar geest, gedachte, wijsheid is.

The philosophy of revelation, just like that of history, art, and the rest, must take its start from its object, from revelation. Even its idea cannot be construed apriori. There is but one alternative: either there is no revelation, and then all speculation is idle; or else there comes to us out of history such a revelation, shining by its own light; and then it tells us, not only what its content is, but also how it comes into existence. The philosophy of revelation does not so much make this fit in with its system as rather so broadens itself that it can embrace revelation too in itself. And doing this, it brings to light the divine wisdom which lies concealed in it. For though the cross of Christ is to the Jews a stumbling-block and to the Greeks foolishness, it is in itself the power of God and the wisdom of God. No philosophy of revelation, any more than any other philosophy, whether of religion or art, of morals or law, shall ever be able to exhaust its subject, or thoroughly to master its material. All knowledge here on earth remains partial; it walks by faith and attains not to sight. But nevertheless it lives and works in the assurance that the ground of all things is not blind will or incalculable accident, but mind, intelligence, wisdom.

In de tweede plaats zoekt deze wijsbegeerte der openbaring de wijsheid, welke zij in de openbaring vond, in verband te brengen met die, welke haar uit de wereld toekomt. De Christelijke theologie maakte in vroeger dagen tusschen eene bijzondere en eene algemeene openbaring onderscheid. Maar zij dacht die algemeene openbaring niet diep genoeg in, en stelde ze niet in hare rijke beteekenis voor heel het menschelijke leven in het licht. Toen de moderne wetenschap opkwam, en in de evolutietheorie een sleutel tot verklaring van alle mysteriën meende gevonden te hebben, zocht zij successief de natuur, de geschiedenis, den mensch, en heel zijn psychisch leven aan het bestaan, aan de inwerking, aan de openbaring Gods te onttrekken. Tal van theologen zijn haar daarin ter wille geweest, en hebben met kleiner of grooter bezwaar de gansche wereld aan deze moderne wetenschap prijs gegeven, indien zij maar ergens, in den persoon van Christus, of alleen ook in het gemoed van den mensch eene plaats voor de openbaring Gods mochten overhouden. Maar zulk een terugtred verraadt zwakheid en is ook met heel de gedachte der bijzondere openbaring in lijnrechten strijd.

De openbaring heeft in den persoon van Christus haar middenpunt, 23 maar haar omtrek breidt tot de einden der schepping zich uit. Zij staat in de natuur en in de wereldgeschiedenis niet geïsoleerd; zij is niet aan een eiland in den oceaan, aan een oliedrop op de wateren gelijk. Maar zij staat met heel de natuur, met de gansche geschiedenis der menschheid, met het gezin en demaatschappij, met de wetenschap en de kunst in een innig verband. De gansche wereld rust zelve in openbaring; openbaring is de onderstelling, de grondslag, het geheim van heel de schepping en van al hare formatiën. Hoe dieper de wetenschap graaft, des te beter ziet zij openbaring als het fundament onder alle schepselen uitgebreid. In elk moment des tijds klopt de polsslag der eeuwigheid; elk punt der ruimte is van Gods alomtegenwoordigheid. vervuld; het eindige wordt gedragen door den Oneindige, en alle worden wortelt in het zijn. Met alle schepselen is de bijzondere openbaring, welke in den persoon van Christus tot ons komt, op deze zelfde onderstellingen gebouwd.

De grondslagen van schepping en herschepping zijn één. De Logos, die vleesch werd, is dezelfde, door wien alle dingen zijn gemaakt. De Eerstgeborene uit de dooden is ook de Eerstgeborene van alle creaturen. De Zoon, dien de Vader stelde tot een erfgenaam aller dingen, is dezelfde, door wien Hij de wereld gemaakt heeft. Daar is, niettegenstaande de tweespalt der zonde, een altijd nader komen van God tot zijn creatuur. De transcendentie blijft die ze is, en wordt toch steeds diepere immanentie. Maar als openbaring van de grootheid van Gods hart, gaat de bijzondere openbaring de algemeene, die de macht van Gods geest ons kennen doet, hoog en verre te boven. De algemeene leidt naar de bijzondere heen, deze wijst naar gene terug. De eene roept om de andere, en is zonder haar onvolmaakt en onverstaanbaar. Samen verkondigen zij de veelvuldige wijsheid, welke door God in schepping en herschepping tentoongespreid wordt.

In the next place this philosophy of revelation seeks to correlate the wisdom which it finds in revelation with that which is furnished by the world at large. In former times Christian theology drew the distinction between special and general revelation. But it never wholly thought through this distinction, nor fully made clear its rich significance for the whole of human life. When modern science arose and claimed to have found a key to the solution 27 of all mysteries in the principle of evolution, the attempt was made to withdraw successively nature, history, man, and his entire psychical life, from the control of the existence, the inworking, the revelation of God. Not a few theologians have yielded to this trend and with more or less hesitation abandoned the, entire world to modern science, provided only somewhere, in the Person of Christ, or in the inner soul of man, a place might be reserved for divine revelation. Such a retreat, however, betrays weakness and is in direct opposition to the idea of special revelation. Revelation, while having its centre in the Person of Christ in its periphery extends to the uttermost ends of creation. It does not stand isolated in nature and history, does not resemble an island in the ocean, nor a drop of oil upon water. With the whole of nature, with the whole of history, with the whole of humanity, with the family and society, with science and art it is intimately connected.

The world itself rests on revelation; revelation is the presupposition, the foundation, the secret of all that exists in all its forms. The deeper science pushes its investigations, the more clearly will it discover that revelation underlies all created being. In every moment of time beats the pulse of eternity; every point in space is filled with the omnipresence of God; the finite is supported by the infinite, all becoming is rooted in being. Together with all created things, that special revelation which comes to us in the Person of Christ is built on these presuppositions. The foundations of creation and redemption are the same. The Logos who became flesh is the same by whom all things were made. The first-born from the dead is also the first-born of every creature. The Son, whom the Father made heir of all things, is the same by 28 whom he also made the worlds. Notwithstanding the separation wrought by sin, there is a progressive approach of God to his creatures. The transcendence does not cease to exist, but becomes an ever deeper immanence. But as a disclosure of the greatness of God's heart, special revelation far surpasses general revelation, which makes known to us the power of his mind. General revelation leads to special, special revelation points back to general. The one calls for the other, and without it remains imperfect and unintelligible. Together they proclaim the manifold wisdom which God has displayed in creation and redemption.

Het is niet mogelijk, in de volgende lezingen zulk een systeem van eene wijsbegeerte der openbaring volledig uiteen te zetten, maar zij zullen toch voldoende gelegenheid bieden, om de voornaamste gedachten te ontwikkelen, welke voor zulk een stelsel in aanmerking komen.


It will be impossible in the following lectures to develop a system of the philosophy of revelation, both formally and materially considered. I shall have to confine myself to setting forth the principal ideas that enter into the structure of such a system. 29


1 H. Winckler, Himmels- und Weltenbild der Babylonier. Leipzig 1903 bl. 9.

2 H. Winckler, Die Babylonische Geisteskultur. Leipzig 1907 bl. 44.

3 Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie. 1862 bl. 138 v.

4 Fr. Paulsen, Philosophia militans.2 Berlin 1901 bl. 31 v. J. Kaftan, Der Philosoph des Protest. Berlin 1904. Theodor Kaftan, Moderne Theol. des alten Glaubens. 1901 bl. 76, 102.

5 Busken Huet, Het Land van Rembrandt. F. Pijper, Erasmus en de Nederl. Reformatie. Leiden 1907. Paul Wernle, Die Renaissance des Christ. im 16 Jahrh. Tubingen 1904.

6 Lezius, Zur Charakteristik des relig. Standpunktes des Erasmus. Gutersloh 1895. H. Hermelink, Die relig. Reformbestrebungen des deutschen Humanismus. Tubingen 1907 (verg. de beoordeeling, Theol. Lit. Zeitung, 4 Jan. 1908). Max Richter, Desiderius Erasmus und seine Stellung zu Luther auf Grund ihrer Schriften. Leipzig 1907. Hunzinger, Der Glaube Luthers und das religionsgeschichtliche Christentum der Gegenwart. Leipzig 1907. Laatstgenoemde maakt de juiste opmerking, dat de verheffing van Erasmus boven Luther samenhangt met de elders waargenomen poging, om van den Christus der Schriften terug te gaan tot den zoogenaamden historischen Jezus der Synoptici of der Bergrede. De lijn van Christus, Paulus, Augustinus, Luther en Calvijn wordt verlaten voor die van Jezus, Pelagius, Abaelard, Erasmus, de Aufklärung.

7 Troeltsch, Protest. Kirchentum und Kirche in der Neuzeit, bl. 253-458 van: Die Christliche Religion, in: Die Kultur der Gegenwart. (Verg. daartegen Kattenbusch, Theol. Rundschau 1907, en Herrmann, Zeits. für Theol. und Kirche 1907). Verg. ook Karl Sell, Katholizismus und Protestantismus. Leipzig 1903, bl. 56 v. F.J. Schmidt, Zur Wiedergeburt des Idealismus. Leipzig 1908 bl. 60 v.

8 Lechler, Geschichte des Engl. Deismus. Stuttgart 1841. Troeltsch, art. Deismus in PRE3.

9 Schelling, Philos. der Offenbarung, Sämmtliche Werke, II 4 bl. 5.

10 Lechler t.a.p. blz. 362.

11 Groen van Prinsterer t.a.p. 274

12 Haller bij Groen van Prinsterer, bl. 253 v.

13 Vergelijk mijn opstel over: Evolutie, in: Pro en Contra III 3. Baarn 1907. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904 blz. 185 v.

14 Wat Goethe betreft, op wien Haeckel zich telkens met voorliefde beroept, wordt dit duidelijk aangetoond door Vogel, Goethes Selbstzeugnisse über seine Stellung zur Religion.3 Leipzig 1906. Verg. ook Frank Thilly, The world view of a poet: Goethe's Philosophy, in: Hibbert Journal. April 1908 bl. 530 v.

15 Windelband, Geschichte der neuern Philosophie. Leipzig 1899 II 311.

16 Bruno Wille, Darwins Weltanschauung von ihm selbst dargestellt. Heilbronn 1906, bl. 4, 5, 16 v. 25.

17 Bruno Wille t.a.p. bl. 5, 23.

18 L. Woltmann, Der hist. Materialismus. Dusseldorf 1906 bl. 148. H. Pesch, Liberalismus, Sozialismus und Christl. Gesellschaftsordnung. Freiburg 1901, II 234.

19 Bruno Wille, t.a.p. bl. 7, 12, 14, 16, 17, 19, 23, 25.

20 Bijv. bij von Hartmann, Religionsphilosophie. Leipzig II 74 v. A. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes. Jena u. Leipzig 1906 bl. 184 v. J. Reinke, Die Welt als That3. Berlin 1903 bl. 292 v.

21 R.J. Campbell, The new Theology. London 1907 bl. 20, 31, 34, 68 v. New Theology and applied religion by R.J. Campbell etc. London, Christian Commonwealth Co. bl. 12, 18, 60, 62. Sir Oliver Lodge, The substance of faith allied with science3. Londen bl. 85 v. Verg. tegen deze nieuwe theologie o.a. Charles Gore, The new theology and the old religion. London 1907.

22 Funt, Religion der Immanenz oder Transcendenz? in: Religion und Geisteskultur 1907 bl. 287-294. Bachmann, Nomen est gloriosum, ib. 1908 bl. 104-114.

23 Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft6. Bonn 1893. Haeckel, Die Welträthsel. Bonn 1899 bl. 381-439. R.H. Francé, Der heutige Stand der Darwin'schen Lehren. Leipzig 1907 bl. 17.

24 Troeltsch t.a.p. bl. 255.

25 Fr. Delitzsch, Babel und Bibel. Ein Rückblick und Ausblick. Berlin 1904 bl. 48. Id., Zur Weiterbildung der Religion. Stuttgart 1908 bl. 53.

26 Hegel, Philos. der Religion I 120.

27 Gwatkin, The knowledge of God. Edinburgh 1906 I 92, 155-156, 248.

28 Titius, Theol. Rundschau, Nov. 1907 bl. 416. De rede van Loofs, waarop Titius zinspeelt, verscheen in het Engelsch, in American Journal of Theol. III 433-472, en werd onlangs ook in het Duitsch uitgegeven: Das Evangelium der Reformation und die Gegenwart, Theol. Stud. u. Krit. 1908 blz. 203-244. Kattenbusch, Die Lage der system. Theol. in der Gegenwart, Zeits. für Theol. u. Kirche 1905 bl. 103-146, vooral bl. 128 v.

29 Steinmann, Das Bewustsein von der vollen Wirklichkeit Gottes, Zeits. für Theol. u. Kirche 1902 bl. 429-492.

30 Van de vele werken, die rechtstreeks of zijdelings over dit onderwerp handelen, noem ik bij wijze van voorbeeld alleen: Schelling, Philosophie der Offenbarung, 275 Staudenmaier, Philos. des Christ. I 1840. O. Willmann, Gesch. des Idealismus, 3 Bde 1894-1897. James Orr, The Christian View of God and the world. Edinburgh 1893. John Caird, The fundamental ideas of Christianity, 2 vol. Glasgow 1904. A.M. Fairbairn, The philosophy of the Christian religion4. London 1905. A. Campbell Fraser, Philosophy of Theism2. Edinburgh 1899.

31 Schelling, t.a.p. bl. 26. Voor het begrip der openbaring, dat in deze lezingen niet ontwikkeld kon worden, verwijs ik naar mijne Gereformeerde Dogmatiek, tweede dr. I 291 v. Voorts werken deze lezingen in den breede de grondgedachten uit, welke reeds in mijne rede over de Christelijke Wereldbeschouwing 1904 werden uitgesproken.


* From the table of Contents:
Universality of the supernaturalistic world-view among all peoples in all ages and all religions, including Christianity and the Reformation. Change in this respect in the eighteenth century through the “Enlightenment." The autonomy of the world and humanity applied first by way of revolution, then by way of evolution. Attempts at reconciliation in idealistic monism. The unsatisfactory character of this and indispensableness of supernaturalism for all religion. The idea of revelation and its psychological and historical mediation. The philosophy of revelation thinks through its content and correlates it with the thought and life of humanity as a whole.

1 H. Winckler, Himmels- und Weltenbild der Babylonier. Leipzig, 1903 p. 9.

2 H. Winckler, Die Babylonische Geisteskultur. Leipzig 1897, p. 44.

3 Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie. 1862, pp. 138 ff.

4 Fr. Paulsen, Philosophia militans.2 Berlin, 1901, pp. 31 ff. J. Kaftan, Der Philosoph des Protest. Berlin, 1904. Theodor Kaftan, Moderne Theol. des alten Glaubens. 1901, pp. 76, 102.

5 Busken Huet, Het Land van Rembrandt. F. Pijper, Erasmus en de Nederl. Reformatie. Leiden, 1907. Paul Wernle, Die Renaissance des Christ. im 16 Jahrh. Tübingen, 1904.

6 Lezius, Zur Charakteristik des relig. Standpunktes des Erasmus. Gutersloh, 1895. H. Hermelink, Die relig. Reformbestrebungen des deutschen Humanismus. Tübingen, 1907 (comp. the review of this work in Theol. Lit. Zeitung, Jan. 4, 1908). Max Richter, Desiderius Erasmus und seine Stellung zu Luther auf Grund ihrer Schriften. Leipzig, 1907. Hunzinger, Der Glaube Luthers und das religionsgeschichtliche Christentum der Gegenwart. Leipzig, 1907. Hunzinger strikingly observes that the laudation of Erasmus at the expense of Luther is in keeping with the attempt perceptible elsewhere to go back from the Christ of the Bible to the so-called historical Jesus, the Jesus of the Synoptics or the Sermon on the Mount. The line 318 represented by Christ, Paul, Augustine, Luther, and Calvin is abandoned in favor of that represented by Jesus, Pelagius, Abelard, Erasmus, the Enlightenment.

7 Troeltsch, Protest. Kirchentum und Kirche in der Neuzeit, pp. 253-458 of Die Christliche Religion, in: Die Kultur der Gegenwart. (comp. for the other side Kattenbusch, Theol. Rundschau, 1907, and Herrmann, Zeits. für Theol. und Kirche, 1907). Comp. also Karl Sell, Katholizismus und Protestantismus. Leipzig, 1903, pp. 56 ff. F.J. Schmidt, Zur Wiedergeburt des Idealismus. Leipzig, 1908, pp. 60 ff.

8 Lechler, Geschichte des Engl. Deismus. Stuttgart, 1841. Troeltsch, art. Deismus in PRE3.

9 Schelling, Philos. der Offenbarung, Sämmtliche Werke, II, 4 p. 5.

10 Lechler, op. c., p. 362.

11 Groen van Prinsterer, op. c.

12 Haller in Groen van Prinsterer, op. c., pp. 253 ff.

13 Comp. the author's essay: Evolutie, in: Pro en Contra, III, 3. Baarn, 1907. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig, 1904, pp. 185 ff.

14 As regards Goethe, to whom H├Ąckel loves to appeal, this is clearly shown by Vogel, Goethes Selbstzeugnisse über seine Stellung zur Religion.3 Leipzig, 1906. Comp. also Frank Thilly, The World-view of a Poet: Goethe's Philosophy, in the Hibbert Journal, April, 1908, pp. 530 ff.

15 Windelband, Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig, 1899, II, p. 311.

16 Bruno Wille, Darwins Weltanschauung von ihm selbst dargestellt. Heilbronn, 1906, pp. 4, 5, 16 ff., 25.

17 Bruno Wille, op. c., pp. 5, 23.

18 L. Woltmann, Der hist. Materialismus. Düsseldorf, 1906, p. 148. H. Pesch, Liberalismus, Sozialismus und christl. Gesellschaftsordnung. Freiburg, 1901, II, p. 234.

19 Bruno Wille, op. c., pp. 7, 12, 14, 16, 17, 19, 23, 25.

20 For instance by von Hartmann, Religions-philosophie. Leipzig, II, pp. 74 ff. A. Drews, Die Religion als 319 Selbstbewusstsein Gottes. Jena u. Leipzig, 1906, pp. 184 ff. J. Reinke, Die Welt als That.3 Berlin 1903, pp. 292 ff.

21 R.J. Campbell, The New Theology. London, 1907, pp. 20, 31, 34, 68 ff. New Theology and Applied Religion by R.J. Campbell, etc. London, Christian Commonwealth Co., pp. 12, 18, 60, 62. Sir Oliver Lodge, The Substance of Faith allied with Science.3 London, pp. 85 ff. Comp. against this new theology among others, Charles Gore, The New Theology and the Old Religion. London, 1907.

22 Funt, Religion der Immanenz oder Transcendenz? in: Religion und Geisteskultur, 1907, pp. 287-294. Bachmann, Nomen est gloriosum, ibid., 1908, pp. 104-114.

23 Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft.6 Bonn, 1893. Haeckel, Die Welträthsel. Bonn, 1899, pp. 381-439. R.H. Francé, Der heutige Stand der darwin'schen Lehren. Leipzig, 1907, p. 17.

24 Troeltsch, op. c., p. 255.

25 Fr. Delitzsch, Babel und Bibel. Ein Rückblick und Ausblick. Berlin, 1904, p. 48. Id., Zur Weiterbildung der Religion. Stuttgart, 1908, p. 53.

26 Hegel, Philos. der Religion I, p. 120.

27 Gwatkin, The knowledge of God. Edinburgh, 1906, I, p. 92, 155-156, 248.

28 Titius, Theol. Rundschau, Nov., 1907, p. 416. The address of Loofs to which Titius refers, appeared in English in the American Journal of Theol., III, pp. 433-472, and has been published recently also in German: Das Evangelium der Reformation und die Gegenwart, Theol. Stud. u. Krit., 1908, pp. 203-244. Kattenbusch, Die Lage der system. Theol. in der Gegenwart, Zeits. für Theol. u. Kirche, 1905, pp. 103-146 ff., especially pp. 128 ff.

29 Steinmann, Das Bewustsein von der vollen Wirklichkeit Gottes, Zeits. für Theol. u. Kirche, 1902, pp. 429-492.

30 Of the many works dealing with the subject directly or incidentally the following may be named by way of example: Schelling, Philosophie der Offenbarung. Staudenmaier, Philos. des Christ., I, 1840. O. Willmann, Gesch. des Idealismus, 3 Bde, 1894-1897. James Orr, The Christian View of 320 God and the World. Edinburgh, 1893. John Caird, The Fundamental Ideas of Christianity, 2 vols. Glasgow, 1904. A.M. Fairbairn, The Philosophy of the Christian Religion.4 London, 1905. A. Campbell Fraser, Philosophy of Theism.2 Edinburgh, 1899.

31 Schelling, l.c., p.26. For the conception of revelation which it was impossible to unfold in these lectures reference may be made to the author's Gereformeerde Dogmatiek, 2d ed., I, pp. 291 ff. The present lectures elaborate in detail the fundamental ideas expressed by the author in an address on Christelijke Wereldbeschouwing, 1904.


x
This website is using cookies. Accept