Wijsbegeerte der openbaring The Philosophy of Revelation

II.

II.

Openbaring en Wijsbegeerte.

Revelation and Philosophy*

24 Tot de taak, die ons wacht, worden wij met eenigen moed bezield, als wij letten op den toestand, waarin heden ten dage het wijsgeerig denken verkeert. Er ligt daarin eene reden tot blijdschap, in zoover de vroegere verwachting voor warme belangstelling plaats heeft gemaakt. Toen de natuurwetenschap in de vorige eeuw haar triomftocht begon, en de geestdrift, welke Hegel had weten te wekken, door eene koude ontnuchtering gevolgd werd, keerde men aan alle metaphysica den rug toe en leefde men een tijd lang in den waan, dat de exacte wetenschap eenmaal op alle vragen het bevredigend antwoord zou kunnen schenken. Het was de zoogenaamde periode van Renan, waarin de physica aan zichzelve genoeg en geen metaphysica van noode had. 1

In entering upon our task we may derive encouragement from the position accorded at present to philosophical thought. There is reason for rejoicing in the reflection that from an object of contempt it has come to inspire the warmest interest. When in the last century the natural sciences began their triumphal progress, and the enthusiasm Hegel had aroused gave way to sober disenchantment, people turned their backs on all metaphysics and for a while cherished the delusion that exact science would sometime give a satisfactory solution to all the problems of life. This was the so-called “period of Renan," in which physics was satisfied with itself and professed to have no need of metaphysics. 1

Doch deze periode is voorbij. De natuurwetenschap heeft geen bankroet geslagen, gelijk Brunetière het noemde; integendeel heeft zij van jaar tot jaar de eene ontdekking aan de andere toegevoegd. Maar wel zijn velen teleurgesteld in de dwaze verwachtingen, welke zij te haren opzichte gekoesterd hebben; zij werden door het „ignoramus et ignorabimus" op onzachte wijze uit hun droom gewekt. Zoo kwam er tegen het einde der vorige eeuw allengs eene groote verandering in de stemming des gemoeds. Met de mystiek in litteratuur en kunst is ook wederom de behoefte aan philosophie, aan metaphysica, aan religie ontwaakt. 25 Tot zelfs in de natuurwetenschap werkte deze merkwaardige reactie door. Niet slechts gaf Ostwald zijne Vorlesungen über die Naturphilosophie benevens zijne Annalen zur Naturphilosophie, e en Reinke zijne Philosophie der Botanik in het licht. Maar wijsgeerige, vooral erkenntnisstheoretische vraagstukken werden blijkens de namen van W.K. Clifford, Poincaré, Kleinpeter, Ostwald, Verworn e.a. van natuurwetenschappelijke zijde met ijver in behandeling genomen. Haeckel zelf gaat naar zijn zeggen enkel van de feiten uit, maar erkent toch even duidelijk, dat hij, om tot zijne monistische wereldverklaring te komen, met de waarneming het denken, met de natuurwetenschap de philosophie, met het weten het gelooven verbinden moet. 2

But this period now belongs to the past. Natural science, it is true, has by no means become insolvent, as Brunetière asserted. On the contrary, it has gone on year after year adding one great discovery to another. But many have been disappointed in the foolish expectations they had cherished regarding it: the ignoramus et ignorabimus has rudely awakened them out of their dreams. Thus toward the close of the last century a great change gradually took place in the prevailing mental attitude. With the return to mysticism in literature and art, the need of philosophy and metaphysics and religion reasserted itself. This remarkable reaction has extended into the very camp of natural science. Not only has Ostwald 30 published his “Lectures on Natural Philosophy," his “Annals of Natural Philosophy," and Reinke his “Philosophy of Botany," but natural scientists have eagerly discussed philosophical and especially epistemological problems — witness such names as W.K. Clifford, Poincaré, Kleinpeter, Ostwald, Verworn. Haeckel, no doubt, professes to base his conclusions wholly on facts, but even he, none the less, recognizes that, in order to reach a monistic world-view, thought must be called to the aid of perception, philosophy of science, faith of knowledge. 2

Wij hebben in dezen terugkeer tot de philosophie en de religie niet met een willekeurigen inval, maar met een algemeen en noodzakelijk verschijnsel te doen. Het doet zich niet bij één volk en in één kring der maatschappij voor, maar het treedt in vele landen en onder allerlei standen op. Het is niet tot het gebied van ééne enkele wetenschap beperkt, maar laat zich waarnemen in de wetenschap der geschiedenis, der rechten en der medicijnen, evengoed als in die der natuur; het vertoont zich in letteren en kunst niet minder sterk dan in de religie en theologie zelve. Verlaine en Maeterlinck, Sudermann en Hauptmann, Ibsen en Tolstoï en Nietzsche, zij zijn allen even onvoldaan over de hedendaagsche cultuur en zoeken allen iets anders en iets hoogers; achter den schijn gaan zij tot het wezen, achter het bewuste tot het onbewuste, achter de uitwendige vormen tot het mysterie van het groote leven, van de stille kracht, van den donkeren wil terug. Allerwege weerklinkt het geroep om een nieuw dogma, eene nieuwe religie, een nieuw geloof, eene nieuwe kunst, eene nieuwe. wetenschap, eene nieuwe school, eene nieuwe opvoeding, eene nieuwe maatschappij, eene nieuwe wereld, een nieuwen God. En wat onder dit étiquette aangeboden en op de markt gebracht wordt, is te veel en ook te dwaas om te noemen. Men prijst ons als zoodanig het Buddhisme en het Mohammedanisme en den Wodandienst aan, de theosophie en het occultisme, de magie en de astrologie, het daemonisme en den satancultus, de 26 rassenvereering en den heroëncultus, de ethische cultuur en de ideaalvorming, den menschheids- en den Jezusdienst. Reformbewegingen zijn aan de orde van den dag; het modernisme zit overal in de lucht. 3

Nor is this return to philosophy and religion the result of arbitrary caprice. It has all the characteristics of a universal and necessary phenomenon. It is not confined to one people or one stratum of society, but appears in many countries and among men of all ranks. It is not peculiar to this or that particular branch of learning, but manifests itself in the spheres of history, jurisprudence, and medicine, as well as in that of natural science; its influence is no less strong in literature and art than in religion and theology themselves. Verlaine and Maeterlinck, Sudermann and Hauptmann, Ibsen and Tolstoi and Nietzsche are all equally dissatisfied with present-day culture, and all seek something different and higher. They endeavor to penetrate beneath the appearance of things to the essence, beneath the conscious to the unconscious, beneath the outward forms to the inner mystery of infinite life, of silent power, of hidden will. From every quarter comes the demand for a new dogma, a new religion, a new faith, a new art, a new science, a new school, a new education, a new social order, a new world, and a new God. The things offered under this label are too varied, and often also too silly, to enumerate. Buddhism and Mohammedanism and the religion of Wodan are commended 31 to us, theosophy, occultism, magic and astrology, daemonism and satan-worship, race- and hero-worship, ethical culture and the pursuit of ideals, the cult of humanity and of Jesus. Reform movements are the order of the day. Modernism is in the air everywhere. 3

Hoezeer al deze richtingen uiteenloopen, zij hebben twee karaktertrekken gemeen. Ten eerste de autonomie, zich uitende in de anarchie van het denken zoowel als in de autosoterie van den wil. 4 Ieder beschouwt zich als zelfstandig en mondig, en gaat dus zijn eigen gang en volgt zijn eigen weg. Men brengt niets mede dan eene vage behoefte en zoekt nu overal bevrediging, in Indië en Arabië, bij de beschaafde en de onbeschaafde volken, in natuur en kunst, in maatschappij en staat. De religie wordt behandeld als iets, dat men zelf naar believen uitdenkt en inricht, als een product en element van cultuur. Ieder heeft dan ook zijn eigen religie, elk volk en iedere kerk niet alleen, maar ook elk persoon. Men spreekt van de religie van den modernen mensch, van den leek, van den artiest, van den natuurvorscher, van den medicus; men bestudeert en zet uiteen den godsdienst van Goethe en Lessing, van Kant en Schleiermacher, van Bismarck en Tolstoi.

Divergent as these tendencies may be, they all have two characteristics in common. In the first place, the principle of autonomy, expressing itself on the one hand in anarchism of thought, on the other hand in the auto-soterism of the will. 4 Each individual regards himself as independent and self-governing, and shapes his own course and pursues his own way. Having nothing to start with except a vague sense of need, men seek satisfaction in every possible quarter, in India and Arabia, among the civilized and uncivilized nations, in nature and art, in state and society. Religion is treated as a matter of purely personal invention and individual construction, as a mere product and element of culture. Everybody has his own religion, — not merely every nation and every church, but every person. Thus we hear of a religion of the modern man, a religion of the layman, a religion of the artist, a religion of the scientist, a religion of the physician. It has become a vogue to study and expound the religion of Goethe and Lessing, of Kant and Schleiermacher, of Bismarck and Tolstoi.

Maar dan ten tweede komen al deze moderne bewegingen hierin overeen, dat zij allen zoekende zijn naar religie, naar een hoogste goed, een duurzaam geluk, een waarachtig zijn, eene absolute waarde. Zelfs dan als men het woord religie vermijdt cp aan het nieuwmodische woord wereldbeschouwing de voorkeur geeft, is het toch om bevrediging van diezelfde behoefte te doen, waarin vroeger algemeen de godsdienst voorzag. Over het begrip van zulk eene wereldbeschouwing heerscht niet gering verschil. Maar hetzij men de philosophie met Windelband omschrijve als leer van de „Werthbestimmungen", als wetenschap van het „Normalbewustsein", of met Paulsen opvatte als eene wereld, en levensbeschouwing, „welche die Forderungen unserer Vernunft und die Bedürfnisse unseres Gemütes befriedigen soll"; zij is met eene wetenschappelijke verklaring der werkelijkheid niet tevreden, maar zoekt handhaving van 's menschen hoogste idealen, bevrediging van zijne diepste behoeften. De philosophie doet zelve 27 als religie dienst en is, uit minachting voor alle theologie, in den diepsten grond weer geworden een zoeken naar God. 5

But in the second place these modern movements are all alike seeking after religion, after the supreme good, abiding happiness, true being, absolute worth. Even though the word “religion" be avoided and the new-fashioned term “world-view" preferred, in point of fact the satisfaction of no other need is aimed at than that which used to be supplied by religion. As to the proper definition of such a world-view, there exists considerable divergence of 32 opinion. But whether with Windelband we define philosophy as the theory of “the determination of values," as the science of “normal consciousness," or conceive of it with Paulsen as a mode of viewing the world and life “which shall satisfy both the demands of reason and the needs of the heart," in any case it is plain that philosophy is not content with a scientific explanation of reality, but seeks to vindicate the higher ideals of humanity, to satisfy its deepest needs. Philosophy wishes itself to serve as religion, and from an attitude of contempt for all theology has veered round to a profession of being itself at bottom a search after God. 5

Maar de overeenstemming in de verschillende hervormingsbewegingen strekt zich nog verder uit. De wegen, waarin men bevrediging van het onuitroeibaar „metaphysische Bedürfnis" zoekt, schijnen vele in aantal te zijn en ver uiteen te loopen. Maar deze schijn bedriegt. Een jeugdig enthousiast, die eene gedachte vond, welke hem zelf overvalt en verrast, treedt wel menigmaal met de pretensie van eene nieuwe religie of eene nieuwe wijsbegeerte op, maar historische studie en wetenschappelijk nadenken kunnen hem in den regel zeer spoedig de overtuiging verschaffen, dat wat hij voor nieuw aanzag zeer oud is en herhaalde malen reeds is opgekomen en vergaan. Hetgeen er geweest is, datzelfde zal er zijn, zoodat er niets nieuws is onder de zon. De nieuwe richtingen in de theologie lijken, als twee druppelen water, op het Arianisme en Socinianisme, op het Gnosticisme en het Sabellianisme in vorige eeuwen. De nieuwe wegen in de philosophie zijn alle reeds bewandeld door de denkers in het oude Griekenland. De nieuwe methoden in de geneeskunde zijn herhaaldelijk reeds in het verleden aanbevolen en toegepast. Met de evolutietheorie, die er in roemt, dat wij het thans zoo heerlijk ver hebben gebracht, is dit kwalijk te rijmen. Maar de beperktheid van het menschelijk verstand heeft spoedig hare grenzen bereikt, en de oorspronkelijkheid van het menschelijk denken is spoedig uitgeput. „Diejenigen, zegt Troeltsch terecht, die der Menschheit wirklich etwas Neues zu sagen hatten, sind immer überaus selten gewesen, und es ist erstaunlich, von wie wenig Gedanken die Menschheit in Wahrheit gelebt hat." 6 Wij kunnen lang zoo vele kanten niet uit, als wij ons voorstellen en inbeelden. Ieder wordt in zijn denken en handelen door het wezen zijner menschelijke natuur, en voorts door zijn verleden en heden, door zijn karakter en omgeving bepaald. En wie de leider van anderen schijnt, wordt menigmaal zelf het meest door die anderen geleid. 7

The agreement between these various movements of reform extends, however, still farther than this. The ways in which satisfaction is sought for the ineradicable “metaphysical need" appear to be many and divergent. But appearances are deceitful. Some youthful enthusiast discovers an idea, which takes him by surprise, and he forthwith claims for it the importance of a new religion, or a new philosophy. But historical study and scientific reflection will, as a rule, convince him in short order that the thing he regarded as new was, in point of fact, quite old, having in the past repeatedly emerged and passed away. That which has been is that which shall be, and there is no new thing under the sun. The new fashions in theology are as much like the old Arianism and Socinianism and Gnosticism and Sabellianism as one drop of water is like another. The new roads in philosophy have all been travelled by the thinkers of ancient Greece. It is difficult to square this fact with the theory of evolution and its boast of the wonderful progress of our times. But in reality the limitations of the human intellect soon become apparent, the originality of human thought is readily 33 exhausted. Troeltsch strikingly observes that “the number of those who have had something really new to tell the world has always been remarkably small, and it is astonishing to observe on how few ideas humanity has actually subsisted." 6 The directions in which it is possible for our thinking to move are not nearly so numerous as we suppose or imagine. We are all determined in our thought and action by the peculiarity of our human nature, and then again by each one's own past and present, his character and environment. And it is not rare that those who seem to lead others are rather themselves led by them. 7

Let men daarom op détails, op woorden en uitdrukkingen, op overwegingen en toelichtingen, dan is er een chaos van godsdiensten en wereldbeschouwingen en valt het moeilijk eene keuze 28 te doen. Maar indien men tot hun kern doordringt en de aandacht vestigt op de beginselen, waarvan zij uitgaan, dan zijn ze allen tot enkele weinige typen te herleiden. „Die Epochen des menschlichen Lebens durchlaufen, naar Goethes woord, in typischer Entwicklung verschiedene Weltanschauungen" 8. En wijl elke wereldbeschouwing tusschen de drie polen van God, wereld en mensch zich beweegt en hunne onderlinge relatiën zoekt vast te stellen, zijn er in den grond maar drie typen van wereldbeschouwing, de theïstische (religieuze, theologische) de naturalistische (hetzij pantheïstisch of materialistisch) en de humanistische. Deze drie typen volgen in de historie elkander niet op, gelijk Comte zich dat van zijne „trois états" inbeeldde. Maar zij komen telkens in rythmische golving terug, zijn nooit ten volle onvermengd, en zetten naast elkaar haar leven voort. De Grieksche philosophie werd geboren uit de theologie der Orphici, ging over in het naturalisme der oude natuurphilosophen en werd humanistisch in de sophistiek en de wijsheidsleer van Socrates. Plato ging in zijne ideeënleer tot de oude theologie van Pythagoras terug, maar zijne leer maakte na Aristoteles voor de naturalistische systemen van Epicurus en de Stoa plaats, en deze riepen op hun beurt uit reactie de scepsis en de mystiek in het leven. Het Christendom verschafte eeuwen lang aan het theisme den voorrang, maar de nieuwe philosophie, welke met Cartesius en Bacon begon, nam steeds meer een naturalistisch karakter aan, totdat Kant en Fichte daartegenover weder in het ik van den mensch hunne positie kozen. En in de negentiende eeuw kwam na een korten bloeitijd van de theïstische wijsbegeerte het naturalisme weer in materialistischen of pantheïstischen vorm tot heerschappij, om in de laatste jaren opnieuw een terugkeer tot Kant en tot het humanistische standpunt uit te lokken.

If, then, we attend to details, to words and forms of expression, to outward considerations and modes of presentation, we seem in the presence of a chaotic mass of religions and world-views among which choice is difficult. But when we penetrate to the centre of things and consider principles, all this mass reduces itself to a few types. “The epochs of human life," as Goethe's saying has it, “traverse in typical development a series of world-views." 8 And as every world-view moves between the three poles of God, the world, and man, and seeks to determine their reciprocal relations, it follows that in principle only three types of world-view are distinguishable, — the theistic (religious, theological), the naturalistic (either in its pantheistic or materialistic form), and the humanistic. These three do not succeed one another in history as Comte imagined his trois états to do. They rather recur in rhythmical waves, more or less intermingle, and subsist side by side. Thus Greek philosophy was born out of the Orphic theology, passed over into the naturalism of the old nature-philosophy, and became humanistic in the Sophists and the wisdom-philosophy of Socrates. Plato in his doctrine of ideas went back to 34 the old theology and to Pythagoras; but, after Aristotle, his philosophy gave way to the naturalistic systems of Epicurus and the Stoa; and these in turn, by way of reaction, gave birth to the teachings of the sceptical and mystical schools. Christianity gave theism the ascendancy for many centuries; but modern philosophy, which began with Descartes and Bacon, assumed in ever increasing measure a naturalistic character till Kant and Fichte in the ego once more took their starting-point from man. After a brief period of the supremacy of the theistic philosophy in the nineteenth century, naturalism in its materialistic or pantheistic form resumed its sway, only to induce during these recent years a new return to Kant and the principles of humanism.

Nu is het naturalisme in zijn materialistischen vorm bij de denkers van naam algemeen in discrediet gekomen. Practisch leeft het voort en heeft het vele aanhangers. Maar de leiders der gedachte hebben er zich van afgekeerd. Drie oorzaken hebben daartoe voornamelijk medegewerkt.

At present the materialistic form of naturalism has been generally discredited among all thinkers of repute. Practically it still survives and counts many adherents, but it has lost all hold upon the leaders of thought. Three causes have chiefly contributed to this.

Ten eerste de critiek, die allengs op het Darwinisme in den 29 engeren zin des woords werd uitgeoefend. Darwin was n.l. niet de vader der evolutiegedachte, want deze bestond reeds lang vóór hem; Bodin en Hobbes, Montesquieu, Voltaire en Rousseau, Kant en Schiller hadden al geleerd, dat de mensch zijn leven met een dierlijken toestand begonnen had, en Hegel veranderde de substantie van Spinoza in eene werkende kracht en het onveranderlijk zijn in een rusteloos worden. Maar terwijl vroegere denkers de evolutie voordroegen als eene wijsgeerige gedachte, trachtte Darwin haar een wetenschappelijken grondslag in de feiten te geven, evenals Marx de socialistische verwachting van het utopisme bevrijden en tot den rang eener wetenschappelijke theorie verheffen wilde. Maar deze wetenschappelijke grondslag was door Darwin nauwelijks in zijn „struggle for life" met de correlata van „natural selection" en „survival of the fittest" gelegd, of de aanval en de afbraak begon. De strijd om het leven, de grenzeloosheid der variatie, de langzame toeneming van allerkleinste veranderingen in een onnoemlijk aantal van jaren, de overerving der verworvene eigenschappen, de louter mechanische verklaring van alle verschijnselen, de uitbanning van de teleologie werden successief aan ernstige critiek onderworpen en door velen onhoudbaar geacht. De profetie van Wigand vervulde zich letterlijk, dat deze poging tot verklaring van de raadselen des levens het einde der eeuw niet halen zou; en het woord van J.B. Meyer ontving van velen steun, dat de descendentieleer van Darwin niet eene hypothese opstelde tot verklaring der feiten, maar omgekeerd feiten aannam tot bevestiging eener hypothese 9.

In the first place, the criticism to which Darwinism in the narrower sense of this term has been subjected. It should be remembered that Darwin was not the father of the idea of evolution. This existed long before him. Bodin and Hobbes, Montesquieu, Voltaire and Roussean, Kant and Schiller, had already taught that the original state of man was merely animal. Hegel had changed Spinoza's substance into a principle of active force, and made out of immutable being a restless becoming. But all these earlier thinkers held the idea of evolution in a purely philosophical form. Darwin, on the other hand, endeavored to supply it with a scientific basis in facts, just as Marx tried to detach the socialistic hopes from all utopianism and raise them to the rank of a scientific 35 theory. But no sooner had Darwin succeeded in laying such a scientific foundation in his “struggle for existence" with its correlates of “natural selection" and “survival of the fittest," than the attack on his work and its demolition began. In rapid succession the principles of struggle for existence, of unlimited variability, of gradual accumulation of minute changes during vast periods of time, of the heredity of acquired qualities, of the purely mechanical explanation of all phenomena, of the exclusion of all teleology, were subjected to sharp criticism and in wide circles pronounced untenable. The prophecy of Wigand that this attempt to solve the riddle of life would not survive until the close of the century has been literally fulfilled. And the declaration of J.B. Meyer has met with wide assent that Darwin's doctrine of descent was not so much an hypothesis proposed to explain facts as rather an invention of facts for the support of an hypothesis. 9

Ten andere bracht de natuurwetenschap zelve in hare grondvoorstellingen eene belangrijke wijziging aan. Physica en chemie gingen n.l. een langen tijd uit van het bestaan van atomen, die, hoe klein ook, toch eene zekere uitgebreidheid bezaten en eene ruimte vullen konden. Dit atomisme was bij bezadigde natuurvorschers geen wetenschappelijke wereldverklaring, maar deed op eigen beperkt terrein slechts dienst als eene werkhypothese. Het materialisme verhief deze hypothese echter tot eene theorie van wereldvërklaring, hield de atomen voor de laatste en eenige bestanddeelen van het universum en zag in alle verandering en 30 verscheidenheid der wereld in laatste instantie niets anders dan eene mechanische verbinding en scheiding van deze oer-elementen des zijns. Hiertegen kwam nu niet alleen het wijsgeerig denken van Kant en Schelling en Schopenhauer in verzet, wijl een atoom, dat uitgebreid en ruimtelijk en tegelijk ondeelbaar is, onbestaanbaar is. Maar de nieuwere physica en chemie kwam door de studie der lichtverschijnselen, door de ontdekkingen der Röntgenen Becquerelstralen, door het inzicht in de nimmer eindigende deelbaarheid der materie meer en meer tot de overtuiging, dat eene actio in distans ongerijmd, eene ledige ruimte tusschen de atomen ondenkbaar, het atoom zelf eene fictie en het bestaan van een alles vullenden wereldaether hoogst waarschijnlijk is. 10

In the second place, natural science itself has undergone considerable modification in its fundamental conceptions. Physics and chemistry for a long time proceeded on the assumption of atoms, which, however minute, yet had the property of extension and were capable of filling space. With sober scientists this atomism never took the place of a scientific theory, but served simply as a working hypothesis within defined limits. Materialism, however, elevated this hypothesis into a theory capable of explaining the world, regarded the atoms as the ultimate and sole elements of the universe, and viewed all change and variation in the world as due in the last analysis to mechanical combination and separation of these primitive elements. Not merely was protest raised against this by philosophical thought as represented in Kant, Schelling, and Schopenhauer, 36 on the ground that atoms possessing extension and filling space cannot at the same time be conceived as indivisible; but modern physics and chemistry themselves through their study of the phenomena of light, and their discovery of the Roentgen and Becquerel rays, and their insight into the endless divisibility of matter, came more and more to the conviction that actio in distans is absurd, that empty space between the atoms is inconceivable, that the atom itself is a mere figment, and that the existence of a world-aether filling all is highly plausible. 10

Daarbij kwam in de derde plaats nog de critiek, die erkentnistheoretisch op het materialisme toegepast werd. Het materialisme beweerde n.l. wel, monistisch te zijn, maar had voor deze bewering geen grond; want het liet in zijne atomen stof en kracht naast elkander staan, wist over beider verhouding niets te zeggen en bleef dus dualistisch. In naam van het monisme werd dus het materialisme veroordeeld. Ostwald ruimde daarom het begrip van atoom, materie, substantie, Ding an sich, ten eenenmale op en stelde er de energie voor in de plaats. Stof naar de gewone opvatting is een „Gedankending" en in zichzelf niets dan eene „räumlich zusammengeordnete Gruppe verschiedener Energien". Deze zijn de eewige realiteit, en alles wat wij van de buitenwereld weten, kunnen wij in den vorm van voorstellingen over voorhanden energie samenvatten. 11

To this must be added, in the third place, the effect of the criticism which has been brought to bear upon the naturalistic hypothesis from the epistemological point of view. Materialism made pretence to being monistic, but could furnish no support for this claim, seeing that in its atoms it continued to place matter and force side by side and had nothing to say about the relation between these two, and so remained obviously dualistic. Hence, in the name of monism materialism was condemned. Ostwald dispensed entirely with the conceptions of atom, matter, substance, “thing-in-itself," and substituted for them the idea of energy. What the vulgar notion regards as matter is a pure product of thought, and in itself nothing else but “a group of various energies arranged in space." These energies are the only reality. All our knowledge of the outside world can be subsumed under the form of representation of existing energy. 11

Maar ook dit energetisch monisme, waardoor Ostwald het materialistisch monisme vervangen wilde, bood geen vast standpunt aan. Bij verder doordenken bleek toch, dat de gansche buitenwereld, onszelven inbegrepen, niet onmiddellijk aan ons eigen zelf gegeven is, maar altijd door bemiddeling van het bewustzijn tot ons komt. De laatste elementen, die werkelijk positief gegeven zijn, en dus het fundament der wetenschap kunnen vormen, schenen niet stof en kracht, aether of energie te zijn, maar gewaarwordingen of voorstellingen. De bewustzijnsverschijnselen zijn de eenige vaste realiteit. En de taak der echte, empirische 31 en exacte wetenschap moest dus daarin bestaan, dat zij in deze bewustzijnsverschijnselen haar positie nam, ze van alle bijmengselen ontdeed en dan van de laatste elementen der „reine Erfahrung" uit aan den opbouw van haar stelsel begon. 12

But even this “energetic monism," which Ostwald sought to substitute for “material monism," did not prove a permanent resting-place. On further reflection it appeared that none of the outside world, including ourselves, is directly present to our ego, but comes to us through the medium of consciousness only. The ultimate elements, 37 therefore, which are positively given and form the foundation of science, appear to be not matter and force, aether and energy, but sensations and perceptions. The phenomena of consciousness are the only fixed reality. Hence it becomes the task of all genuine, empirical, and exact science, taking its start from these phenomena of consciousness, to strip them of all accretions, and then to proceed to the construction of a system on the basis of these ultimate elements of “pure experience" only. 12

Deze overwegingen van de wijsbegeerte der „reine Erfahrung", inzonderheid door Mach en Avenarius voorgestaan, leidden den Göttinger physioloog Max Verworn tot een ander, tot het psychisch monisme. Ofschoon het materialisme naar zijne gedachte als werkhypothese eenigen dienst kan doen, is het voor eene verklaring der wereld volkomen onbruikbaar; geest is niet uit stof, en bewustzijnsverschijnselen zijn niet uit beweging van atomen te verklaren. Ook het parallelistisch monisme van Spinoza, in den jongsten tijd vooral door Paulsen gehuldigd, bevredigt niet, wijl het noch monisme noch parallelisme is. Het energetisch monisme van Ostwald is al evenmin voldoende, omdat het van physische en psychische energie blijft spreken en alzoo in het dualisme terugvalt. Dan alleen is dus het monisme te redden, wanneer materialisme en energetisme beiden worden prijsgegeven, heel de onderscheiding van ziel en lichaam als eene dwaling van den primitieven mensch wordt opgeruimd en de gansche werkelijkheid enkel en alleen als „Inhalt der Psyche" begrepen wordt. 13

These considerations, drawn from the philosophy of “pure experience," as advocated chiefly by Mach and Avenarius, led the Gottingen physiologist, Max Verworn, to a new form of monism, to “psychical monism." In the opinion of this scientist, materialism, while capable of rendering some service as a working hypothesis, is altogether without value as an explanation of the world. Mind cannot be explained from matter, nor phenomena of consciousness from the movement of atoms. Even the “parallelistic monism" of Spinoza, advocated of late chiefly by Paulsen, does not satisfy, because it is neither monism nor parallelism. Nor is the “energetic monism" of Ostwald more satisfactory, because it continues to distinguish between physical and psychical energy, thus falling back into dualism. There is no way of saving monism except by abandoning materialism and energeticism alike, rejecting altogether the distinction between soul and body as a delusion inherited from primitive man, and deliberately reducing reality in its whole extent to a “content of the soul." 13

Wijl dit psychisch monisme echter zeer licht tot solipsisme en scepticisme leiden kan, zijn anderen erop bedacht geweest, om de objectieve realiteit der bewustzijnsverschijnselen te waarborgen. De Marburgsche school van Cohen, Natorp, Cassirer e.a. tracht dezen waarborg daarin te vinden, dat zij het eigenlijk subject der gewaarwordingen niet met Protagoras in het individueele bewustzijn stelt, maar dit laatste laat wortelen in, en laat gedragen worden door een algemeen, objectief, transcendentaal bewustzijn, dat wel geen individueele gewaarwordingen, maar toch apriorische vormen in zich bevat, en daardoor aan onze voorstellingen een fundament en een norma biedt. 14

In view of the fact, however, that such “psychical monism" may easily lead to solipsism and scepticism, others have concerned themselves with establishing the objective reality of the phenomena of consciousness. The Marburg 38 school, represented by Cohen, Natorp, Cassirer, and their colleagues, seeks to secure this end by finding the subject of experience, not like Protagoras, in the consciousness of the individual as such, but in this as rooted in and supported by a universal, objective, transcendental consciousness, which, although incapable of individual states of experience, yet bears in itself aprioristic forms and so offers to our representation a basis and a norm. 14

Zulk een transcendentaal psychomonisme schijnt echter wederom aan anderen, die toch eveneens de objectiviteit der wetenschap wenschen te handhaven, ongerechtvaardigd en ook onnoodig toe. Zij meenen met een erkenntnistheoretisch of logisch monisme te 32 kunnen volstaan. Inzonderheid Rickert, maar dan voorts ook Schuppe, Leclair, Rehmke, Schubert-Soldern e.a., zijn wel overtuigd, dat er ter vermijding van het solipsisme een algemeen bewustzijn dient aangenomen te worden. Maar zij verstaan daaronder niet een concreet, objectief, reëel bewustzijn, dat als eene soort godheid de individueele bewustzijns in zichdraagt,opsoortgelijke wijze, als Maleranche zeide, dat wij alle dingen in God zien; doch zijn van oordeel, dat een naamloos, algemeen, onpersoonlijk bewustzijn volstaat, hetwelk de abstracte, logischeonderstelling voor alle menschelijk bewustzijn is, maar zelf nooit bewustzijnsinhoud worden kan, en dus feitelijk neerkomt op eene in de wereld aanwezige, algemeene potentie, om in den mensch tot bewustzijn te komen. 15

Others, however, while equally intent upon maintaining the objectivity of knowledge, regard such a “transcendental psychical monism" as unwarranted and unnecessary. They believe an “epistemological or logical monism" sufficient to meet the requirements of the case. Especially Rickert, but also Schuppe, Leclair, Rehmke, Schubert-Soldern and their supporters, are convinced indeed that in order to escape from solipsism a universal consciousness must needs be assumed. But they do not understand by this a concrete, objective, real consciousness, carrying the individual consciousness in itself, like a sort of deity, something as Malebranche said that man sees all things in God. Their view rather is that a nameless, general, impersonal consciousness suffices, a consciousness which forms the abstract, logical presupposition of all human consciousness, but can never itself become the content of conscious experience, which therefore as a matter of fact amounts to the presence in the world of a universal potency attaining to consciousness in man. 15

Wanneer men al deze pogingen tot redding van het monisme achtereenvolgens voor zijn geest laat voorbijgaan, wordt het den onbevangen toeschouwer wel duidelijk, dat de geschiedenis van deze eenheidsphilosophie wonderwel op hare eigene critiek gelijkt; hare ontwikkeling is een snel verloopend ontbindingsproces. Reeds de naam, waaronder de philosophie der laatste eeuw zich zoo gaarne aandient, lokt bedenking uit. Met weinige woorden toch is in de wetenschap zulk een lichtvaardig spel gespeeld als met den naam van monisme. Het woord is nog van jonge dagteekening en is vooral in zwang gekomen als een aantrekkelijker naam voor het pantheïsme dat op zijne beurt volgens Schopenhauer een andere naam voor atheïsme is, doch op eene meer beleefde manier aan God zijn afscheid geeft. Terwijl de naam pantheïsme echter nog een bepaalden zin insluit, is de term monisme zoo vaag en nietszeggend, dat men er geen helder begrip mede verbinden en alle mogelijke en onmogelijke stelsels er mede aanduiden kan. Men spreekt van materialistisch, parallelistisch, energetisch, psychisch, epistemologisch, logisch, en voorts nog van empirisch en critisch, idealistisch en naturalistisch, metaphysisch en concreet, immanent en positief en nog van allerkei monisme meer. 16

The unprejudiced mind, passing in review these several attempts to save monism, can scarcely fail to reach the conclusion that the history of this monistic movement provides to a remarkable degree its sufficient criticism. Its development is a rapid process of dissolution. The very name with which the philosophy of the preceding 39 century loves to describe itself is open to objection. It is difficult to find in the history of science another such instance of the wanton abuse of a word. It is of comparatively recent origin, and came into vogue especially as an attractive designation of pantheism, which in its turn, if we may believe Schopenhauer, is but another name for atheism, although it takes leave of God after a somewhat more polite fashion. But while the name “pantheism" still bears some definite meaning, the term “monism" is so vague and meaningless as to make it impossible to attach to it any clear conception. All possible or impossible systems may be so designated. We hear of a materialistic, pantheistic, parallelistic, energetic, psychic, epistemological, logical, and still further of an empirical, a critical, an idealistic, a naturalistic, a metaphysical, a concrete, an immanent, a positive, and of several other kinds of monism. 16

Inzonderheid legt het pantheïstische materialisme van Haeckel op dezen naam beslag, om elk ander stelsel, dat van het zijne afwijkt, als dualisme te brandmerken en wetenschappelijk in den 33 ban te doen. Onder zijn eigen „reiner Monismus" verstaat hij, dat er maar ééne enkele substantie bestaat, die God en wereld, geest en lichaam, stof en kracht tegelijk is. En dit monisme is volgens hem „nothwendiger Weise die Weltanschauung unserer modernen Naturwissenschaft" en valt, indien men bij God aan een persoonlijk wezen denkt, voor hem evenals voor Schopenhauer met het atheïsme saam. In naam van dit monisme veroordeelt hij als onwetenschappelijk allen, die in de natuur, in de ziel, in het bewustzijn, in de wilsvrijheid enz., ik zeg niet een supranaturalistischen factor, maar eene andere en hoogere kracht laten optreden, dan die in het natuurwetenschappelijk mechanisme werkt. De mannen van naam, die, zooals Kant, Von Baer, Dubois Reymond, Virchow, van dit mechanisch monisme niet gediend zijn, lijden volgens den voorzitter van den Duitschen Monistenbond aan gebrek aan consequentie of aan verval van denkkracht.

The name is particularly affected by the pantheistic materialism of Haeckel, who wishes by its use to brand every system differing from his own as dualism, and so to bar it out as unscientific. By his own “pure monism" he understands that there exists but a single substance which is at one and the same time God and world, spirit and body, matter and force. And in his opinion this monism is the world-view to which modern natural science stands committed. He agrees with Schopenhauer in declaring it equivalent to atheism, at least if God is to be conceived as a personal being. In the name of this monism he condemns as unscientific, all who recognize in nature, in the soul, in consciousness, in the freedom of the will, I do not say a supernatural factor, but even any force different from and higher than that at work in the mechanism of natural science. That men of high standing, like Kant, von Baer, 40 Dubois-Reymond, Virchow, have kept aloof from this mechanical monism, is due, declares the President of the German Monistic Alliance, to inconsistency in thought or some decay of mental powers.

Nu is zulk eene wetenschappelijke verkettering op zichzelf al een bewijs van aanmatiging, dat niet gunstig stemt voor de theorie. Wie bewijzen heeft, behoeft tot dergelijke „Kraftsprache" niet de toevlucht te nemen. In het rijk der wetenschap bestaat er geen paus, die dogma's afkondigen, en geen keizer, die wetten uitvaardigen kan. Daar zijn alle onderzoekers gelijk en beslist de waarheid alleen. Maar te minder komt zulk een hooge toon te pas, als eigen stelsel aan den gestelden wetenschappelijken eisch volstrekt niet beantwoordt. Haeckel zelf toch balanceert tusschen materialisme en pantheïsme heen en weer, vat de substantie op als God en wereld tegelijk, en schrijft aan de atomen reeds een beginsel van leven en bewustzijn toe, zonder zich van deze antinomieën rekenschap te geven. En ditzelfde geldt van alle stelsels, die onder den naam van monisme zich aandienen. Zij stellen zich wel onder dezen naam aan ons voor, maar verbergen allen daarachter de onderscheidenheid van God en wereld, van geest en stof, van denken en uitgebreidheid, van zijn en worden, van physische en psychische energie gelijk bij Ostwald, van bewustzijn en bewustzijnsinhoud, als bij Verworn.

Such an act of scientific excommunication in itself betrays an arrogance little calculated to commend a theory. No one who has proofs to rely on need resort to “energetic language" like this. In the realm of science there is no pope to proclaim dogmas, no emperor to promulgate laws. All investigations here stand on equal ground, and truth alone is lord. But least of all is such a lofty tone in place when one's own system utterly fails to meet the scientific requirements laid down. Haeckel himself oscillates between materialism and pantheism, conceives of his substance as both God and world, ascribes to his atoms a principle of life and consciousness, and appears to be naively unconscious of the involved antinomies. And the same is true of all systems which offer themselves under this name of “monism." The name is a mere disguise under which are concealed the distinctions between God and world, mind and matter, thought and extension, being and becoming, physical and psychical energy, as with Ostwald, or consciousness and the content of consciousness, as with Verworn.

Erger is nog, dat men niet weet, wat onder dit streven naar monisme in wetenschap en philosophie wordt bedoeld. Wil het 34 zeggen, dat er ten slotte maar ééne enkele en eenvoudige stof of kracht of wet mag zijn? Maar wie zulk een eisch van te voren stelt, maakt zich aan eene petitio principii schuldig en legt aan de wereld een maatstaf aan, aan welken zij misschien niet beantwoorden kan of wil. Het universum is waarschijnlijk veel ingewikkelder en rijker, dan wij ons kunnen voorstellen. Reinke zegt dan ook terecht: „Ich halte den Monismus für einen verfehlten Versuch, die Welt zu begreifen . . . . Der Wunsch nach Einheitlichheit, so begreiflich er sein mag, darf niemals massgebend für die Weltansicht sein. Nicht auf das, was uns gefällt, sondern auf die Wahrheit kommt es an". 17 Zonder twijfel is het het streven der wetenschap, om de verschijnselen zooveel mogelijk tot eenvoudige principia te herleiden en onder algemeene wetten te brengen. En evenzoo kan ons denken niet rusten in een soort van eeuwig Manicheïsme, dat twee machten antithetisch tegenover elkander stelt. Maar in zoover is naar de opmerking van Sir Oliver Lodge het streven naar monisme aan alle wijsbegeerte eigen; „the only question at issue is, what sort of monism are you aiming at". 18 Wanneer dan onder dien naam de eisch wordt gesteld, dat alle verscheidenheid in de wereld slechts verschijning van de ééne substantie mag zijn, dan is die eisch ongegrond, aan een vooropgezet wijsgeerig stelsel ontleend, en met een onbevangen onderzoek der verschijnselen in lijnrechten strijd.

But even more serious is the objection that no one can tell us what this straining after monism in science and philosophy exactly means. Does it mean that there shall be recognized in the last analysis only one single and simple substance or force or law? But to lay down such an axiom apriori amounts to a palpable petitio principii, and applies to the world perchance a standard by which it neither can nor will be measured. The universe is doubtless much richer and more complex than we are able to 41 imagine. Reinke very properly says: “I regard monism as an abortive attempt to understand the world. . . . The desire for unity, natural though it be, should never be given decisive weight in determining our world-view. The supreme question is not what would please us, but what is true." 17 No doubt science properly strives to reduce the phenomena as much as possible to simple principles and to subsume them under general laws. And in accordance with this our thoughts refuse to rest in a sort of eternal Manichaeism, which assumes two powers antithetically related to each other. But Sir Oliver Lodge truly observes that in this sense the striving after monism is proper to all science: “the only question at issue is, what sort of monism are you aiming at?" 18 When the use of this name is intended to imply that all multiformity in the world must be merely the manifestation of one substance, we must reject the demand as unwarranted, as the offspring of an aprioristic philosophical system, and as directly opposed to the results of all unprejudiced investigation of the phenomena.

Nog dwazer wordt die eisch, wanneer wij erop letten, hoe de monisten hunne begeerde eenheid vinden. De werkelijkheid biedt ons eene eindelooze verscheidenheid van wezens en verschijnselen aan, en nergens vinden wij langs empirischen weg die eenheid van stof of kracht, waaruit het monisme de wereld verklaart. Wanneer men zulk eene eenheid aanneemt, kan deze alleen door het abstraheerend denken verkregen zijn; en het was dan ook de Grieksche philosophie, die het eerst het begrip van een principium vormde en daarin zoowel den tijdelijken aanvang als ook de werkelijke oorzaak van alle verschijnselen zocht. Zulk een principe draagt dan ook altijd dit kenmerk, dat het al het bijzondere, hetwelk de werkelijkheid ons te aanschouwen geeft, 35 laat vallen en niets anders overhoudt dan het begrip van een alleralgemeenst, abstract en niet nader te omschrijven zijn. Onderstel nu al, dat het denken zonder logische fout uit de volle werkelijkheid tot zulk een ‡peiron besluiten kon, dan zou daarmede toch nog in het minst niet bewezen zijn, dat de wereld in werkelijkheid uit deze ‡rcj ontstaan en gevormd was. De pantheïstische philosophie gaat hier wel van uit, omdat zij het denken met het zijn vereenzelvigt. Maar zij vergeet, dat eene logische analyse iets geheel anders is dan eene decompositie of regressie in de werkelijkheid. Ofschoon in de mathesis alle ruimte van de punten weggedacht wordt, zijn deze daarom nog niet objectief in de werkelijke wereld bestaanbaar. De werkelijke ruimte en de werkelijke tijd zijn altijd beperkt, maar dit sluit niet uit, dat ze in de gedachte eindeloos uitgebreid en verlengd kunnen worden. Evenzoo is het begrip van het door abstractie gevonden laatste zijnde een „Gedankending", waarmede men in de reëele wereld niets aanvangen kan; er kan niets uit worden, omdat het zelf niets is.

The demand in question appears even more unjustified when we consider how the monists attain the desired unity. The actual world presents to us an infinite variety of things and phenomena, and by no empirical research do we discover that unity of matter and force out of which monism seeks to explain the world. If such a unity be assumed, it can be reached only by way of abstraction. Greek philosophy was the first to conceive the idea of a principle of things, wherein it found both the temporal beginning and the efficient cause of all phenomena. Such a principle always necessarily bears this characteristic, — that all the peculiarities which actuality presents to our view have been eliminated, and nothing is 42 left except the notion of universal, abstract being, which is not capable of any further definition. Even if we suppose, that thought can without logical fallacy reason from the full actuality to such an ˆpeiron, this would by no means prove that the world really had sprung from and been formed out of this ‡rcÐ. Pantheistic philosophy, to be sure, proceeds on this assumption, identifying as it does thought and being. But this is to forget that logical analysis is something totally different from real decomposition or regression. In geometry points are conceived as occupying no space, but it does not follow that such points can exist anywhere objectively in the real world. Real space and real time are always finite, but this does not prevent the attribution to them in thought of infinite extension and duration. Similarly the conception of ultimate being reached by abstraction is a mere product of thought, upon which nothing can be posited in the real world; nothing can come out of it because it is itself nothing.

Dit wordt daardoor bewezen, dat het pantheïsme de verhouding van het absolute en de wereld wel altijd onder allerlei beelden en vergelijkingen voorstelt; het spreekt van natura naturans en natura naturata, van substantie en modi, van idee en objectiveering, van realiteit en verschijning, van geheel en deelen, soort en exemplaren, oceaan en golven. Maar het blijft steeds in gebreke, om van deze verhouding eene duidelijke voorstelling of een helder begrip te geven. Eigenlijk komt die verhouding altijd op eene van deze twee gedachten neer, op die van emanatie of van evolutie. In vroeger tijd, toen men meer dacht in de categorie der substantialiteit, was de eerste gedachte in de mode. Het absolute werd voorgesteld als eene volheid van zijn, waaruit de wereld voortvloeide als het water uit eene bron. Na de critiek op het substantiebegrip, is men meer gaan denken in de categorie der actualiteit, en heeft men met Hegel de substantie in een subject, het zijn in een absoluut worden omgezet en zoo het begrip der evolutie ten troon verheven.

The proof of this lies in the fact that the relation between the absolute and the world is described by pantheism only by the aid of varying images and similes. It speaks of natura naturans and natura naturata, of substantia and modi, of the idea and its objectivation, of reality and appearance, of the whole and its parts, of the species and the individuals, of the ocean and the waves. But it utterly fails to form a distinct idea or clear conception of this relation. Closely looked at, the relation assumed appears in each case to be either that of emanation or that of evolution. In former times, when thought was more accustomed to the category of substantiality, the former was in vogue. The absolute was represented as a fulness of being out of which the world flowed as 43 water from a fountain. After criticism had attacked this conception of substance, thinking reverted to the category of actuality, and, under the influence of Hegel, substance was changed into a subject, being into an absolute becoming, and thus the idea of evolution was made supreme.

Feitelijk doet dit woord als een tooverwoord dienst. De 36 ontwikkelingsgedachte, zegt L. Reinhardt, „war das zündende Licht, welches mit einem Male in die geheimnisvollen Vorgänge des Naturgeschehens, in das Dunkel der Schöpfung einen grellen Schein warf und uns eine einfache, ja die allein mögliche Erklärung dafür gab"; zij is „das Zauberwort, das uns das scheinbar unerklärliche Wunder der Entstehung und Ausbildung der so mannigfaltigen Geschöpfe auf Erden deutet". 19 Op alle vragen naar den oorsprong en het wezen der dingen, van hemel en aarde, delfstoffen en planten, dieren en menschen, huwelijk en gezin, staat en maatschappij, godsdienst en zedelijkheid enz. wordt altijd maar één antwoord gegeven. Ontwikkeling is de sleutel van het ontstaan en bestaan aller dingen.

The term “evolution," in point of fact, has become a magic formula. Says L. Reinhardt: “The idea of evolution was like the kindling of a torch which suddenly cast a brilliant light upon the mysterious processes of nature, the dark recesses of creation, and gave us the simple, nay, the only possible explanation of them; evolution is the magic formula through which we learn the secret of the apparently insoluble riddle of the origin and development of the infinite variety of terrestrial creatures." 19 To all questions concerning the origin and the essence of things, of heaven and of earth, of minerals and of plants, of animals and of men, of marriage and of family, of the state, and of society, of religion and of ethics, the same answer is invariably given: evolution is the key to the origin and existence of all things.

Jammer echter, dat dit begrip, dat alles verklaren moet, zelf zooveel verklaring behoeft. 20 De bepalingen, die ervan gegeven worden, wijken onderling zeer ver van elkander af. Zij droeg bij Heraclitus en Aristoteles, bij Spinoza en Leibniz, bij Goethe en Schelling, bij Hegel en von Hartmann, bij Darwin en Spencer, bij Huxley en Tylor, bij Haeckel en Wundt een zeer verschillenden zin. Feitelijk dekt geene enkele definitie al de verschijnselen, die men onder dit begrip wil samenvatten. In de verschillende rijken der natuur en in de onderscheiden terreinen van het historisch gebeuren draagt het worden, dat overal voorkomt, een zeer uiteenloopend karakter. De verandering, die in de anorganische wereld zich voordoet, is van een anderen aard, dan die, welke in de levende wezens optreedt; en hier hebben bewustzijn en wil, wetenschap en kunst, gezin en maatschappij, persoonlijkheid en gemeenschap elk een eigen aard en ook een eigen wet. Er is eenheid, maar deze eenheid mag de verscheidenheid niet oplossen in schijn. Er is geen formule, die op het heelal in al zijn rijkdom van stof en kracht en leven past. „Do not think it likely, zegt Lodge, met eenige wijziging woorden van Ruskin aanhalende, do not think it likely, that you hold in your hands a treatise in which the ultimate and final verity of ihe universe is at length beautifully proclaimed, and in which pure truth has been sifted from the errors of the preceding ages. Do not think it friend; it is not so." 21 37

It is a pity that a conception which is to explain everything should itself so much need explaining. 20 The definitions that are given of it vary immensely. A widely different sense attaches to it in Heraclitus and Aristotle, in Spinoza and Leibnitz, in Goethe and Schelling, in Hegel and von Hartmann, in Darwin and Spencer, in Huxley and Tylor, in Haeckel and Wundt. And no single definition covers all the phenomena that are subsumed under the conception. In the several realms of nature, and in the various stages of historical process, the element of becoming that is met everywhere bears widely different characters. The transformation observed in the inorganic world is of a different kind from that seen in 44 living beings. And among the latter, again, consciousness and will, science and art, the family and society, the individual and the body collective, have each its own nature and its own law. There is unity, no doubt, but this unity does not justify our dissolving the variety into a mere semblance. There is no formula which will fit the universe with all its wealth of matter and force and life. “Do not think it likely," says Lodge, repeating with slight modification a saying of Ruskin, — “do not think it likely that you hold in your hand a treatise in which the ultimate and final verity of the universe is at length beautifully proclaimed and in which pure truth has been sifted from the error of the preceding ages. Do not think it, friend; it is not so." 21

De proef op de som voor deze critiek van het monisme werd practisch geleverd door het opkomen van die nieuwe wijsgeerige denkwijze, welke als Pragmatisme (activisme, humanisme) zich aandient en in verschillende landen reeds beroemde aanhangers telt; ofschoon hare verschijning velen heeft verrast, is zij toch volkomen goed te begrijpen. Als het naturalisme van het materialisme tot het pantheïsme overgaat, keert de philosophie daarin tot het leven, den geest, de psyche terug; en indien ze deze hervonden hebbende, behouden, maar niet in haar oorsprong tot een persoonlijk God herleiden wil, kan ze haar steunpunt en vastigheid alleen nog vinden in den mensch. Wanneer wij het Pragmatisme dan ook nemen, niet gelijk het met individueele wijzigingen bij James of Schiller, Pierce of Panini, Höffding of Eucken voorkomt, maar als algemeen type van wijsgeerig denken, gelijk James zelf op die wijze het rationalisme en het empirisme beschrijft 22; dan hebben wij daarin met eene reactie van het ik tegen het monisme in zijne verschillende vormen te doen, met een zich gelden laten van de geestes- tegen de natuurwetenschap, van de veelheid tegen de eenheid, van den mensch tegenover de wereld. Volkomen juist zegt James dan ook, dat het Pragmatisme is „a new name for some old ways of thinking." Als het monisme het absolute tot een Saturnus maakt, die zijn eigen kinderen verslindt; als de substantie de modi, de natura naturans de natura naturata, het zijn het worden, de „reality" de „appearance" in schijn oplost; dan komt daartegen steeds te harer tijd de menschelijke persoonlijkheid met haar bewustzijn en wil, met haar religieuze en ethische waarden, met haar wetenschappelijke en aesthetische idealen in verzet.

The most striking proof of the pertinence of this criticism of monism has been furnished in a practical way by the rise of that new form of philosophical thought which introduces itself as pragmatism (activism, humanism), and already numbers conspicuous adherents in various lands. Though it has taken many by surprise, its appearance is easily explicable. When naturalism passes over from pure materialism to pantheism, this is tantamount to the return of philosophy to the ideas of life, mind, and soul. If, having recovered these, philosophy be unwilling to refer them to their origin in a personal God, it can find no foothold except in man. Hence, taking pragmatism as a general type of philosophical thought (as James himself describes rationalism and empiricism 22) apart from all individual modifications, as these appear in James or Schiller, Pierce or Panini, Höffding or Eucken, we find in it a reaction of the ego from monism in its several forms, a self-assertion of the science of mind against the science of nature, of the one against the many, of man 45 against the world. Very properly James calls pragmatism “a new name for some old ways of thinking." Wherever monism makes of the absolute a Saturn devouring his own children, wherever the substance is permitted to resolve the modi, the natura naturans the natura naturata, being the becoming, reality the appearance, into a mere semblance, there humanity, personality with its consciousness and will, with its sense of religious and ethical values, with its scientific and aesthetic ideals will never fail to enter an emphatic protest.

Zoo bracht Socrates de philosophie weer van den hemel op de aarde. Zoo wierp in Renaissance en Reformatie de mensch de theoriën der scholastiek van zich af. Zoo sprak tegenover het dogmatisme der „Aufklärung" de wijsgeer van Koningsbergen de autonomie weer uit van het menschelijk kennen en handelen. En toen in de negentiende eeuw het monisme machtig om zich greep en in het socialisme zijn maatschappelijken en practischen bondgenoot kreeg, toen moest de ure wel aanbreken voor de geboorte der nieuwe persoonlijkheid. Carlyle was van die beweging 38 de eerste, de machtige, de paradoxe profeet. In de jaren 1833 tot 1834 verhief hij zijne stem tegen het intellectualisme der school van Bentham en Mill en pleitte voor de rechten van het geloof, van de persoonlijke overtuiging, van de ervaring der ziel. Zijn geheele ik stond in hem op, en stelde tegenover het neen der wereld zijn krachtig, triumfeerend ja. Ik ben meer dan gij, o natuur; ik sta boven u, want ik ken en ik kan; in mijn geestesleven, in mijn religie en ethos, in mijne wetenschap en kunst leg ik de bewijzen over van mijne onvergankelijke superioriteit. En die kreet, uit de benauwdheid der ziel geboren, vond weerklank alom. Het was dezelfde aandrift, die een Sören Kierkegaard in Denemarken deed optreden tegen het Christendom en de kerk van zijn tijd; die een Ritschl als kerkhistoricus tot een breken met de Tubingsche richting bracht; die een Höffding de „values" verheffen deed boven de „facts"; die een Eucken in het geestesleven van den mensch een standpunt deed kiezen boven de empirische werkelijkheid; die in Nederland den dichter de Génestet deed huiveren voor de spin van Scholtens monisme; die een Tolstoi en Ibsen en Nietzsche hun banvloek deed slingeren tegen de bedorven maatschappij; die de mannen der kunst van het naturalisme terugleidde naar symbolisme en mystiek; en die allerwege aan het voluntarisme eene opene deur en eene warme sympathie verschafte. 23

Thus Socrates brought philosophy back from heaven to earth. Thus in the Renascence and the Reformation the human mind shook off the shackles of scholasticism. Thus over against the dogmatism of the rationalists the philosopher of Königsberg asserted the autonomy of human knowledge and action. And when in the nineteenth century monism had waxed powerful, and had found in socialism an ally in the sphere of civil and practical life, the birthhour of a new sense of personality could no longer be delayed. Of this movement Carlyle was the first, the mighty, the paradoxical prophet. During the years 1833 and 1834 he lifted up his voice against the intellectualism of the school of Bentham and Mill, and pleaded the cause of faith, of personal conviction, of the experience of the soul. All of his ego rose in him and set over against the no of the world its strong, triumphant yea. I am greater than thou, O nature; I stand above thee, for I know and have power; in the life of my spirit, in my religion and ethics, in my science and art, I furnish proofs of my imperishable superiority. And this cry, born from distress of soul, found an echo everywhere. It was the same impulse that led a Soren Kierkegaard to revolt against the Christianity and Church of his time; that induced a 46 Ritschl to break as a church-historian with the Tübingen school; that made a Höffding range “values" above “facts"; that determined an Eucken, in the mental life of man, to choose his standpoint above the empirical reality; that in the Netherlands filled the poet de Génestet with horror at the web which Scholten's monism threatened to spin around him; that impelled a Tolstoi, an Ibsen, a Nietzsche to hurl their anathemas against the corruption of society; that caused the men of art to draw back from naturalism to symbolism and mysticism, and everywhere procured for the principle of “voluntarism" an open door and a sympathetic reception. 23

Terwijl men tot dusver getracht had, om den mensch uit de natuur te verklaren, maar daarbij aan zijne persoonlijkheid onrecht deed, wil men thans den tegengestelden weg inslaan en in den mensch de oplossing van het raadsel der wereld zoeken. Tot dusver zag men achteruit, zocht in het verleden, om te weten te komen, welke de oorsprong der menschen en hoe hij geworden was; thans wil men vooruitzien en den mensch opwekken, om aan zijne toekomst te arbeiden: „make life, the life, thou knowest as valuable as possible". 24 De mensch leerde zich thans alleen nog kennen als produkt van het verleden; hij leere zich nu ook beschouwen als „creator of the universe." 25 De evolutie heeft toch blijkbaar in den mensch een hoogtepunt bereikt. Nu zij na eindelooze eeuwen van strijd en inspanning en na velerlei mislukkingen en 39 teleurstellingen den mensch heeft voortgebracht, zet zij thans haar arbeid slechts in en door den mensch, onder zijne medewerking en leiding, voort. De persoonlijkheid is het kostelijkste produkt en de waardevolste inhoud van den ontwikkelingsgang der natuur. En met instemming en voorliefde wordt het woord van Goethe aangehaald: Höchstes Glück der Erdenkinder ist nur die Persönlichkeit.

While formerly the attempt was made to explain man from nature, thus doing violence to his personality, at present it is proposed to pursue the opposite method and seek in man the solution of the riddle of the world. Heretofore thinkers have looked backward, and investigated the past in order to discover the origin of man and how he became what he is; now the eflort is to look forward, to inspire man to work for his future, with the watchword, “make life, the life thou knowest, as valuable as possible." 24 Hitherto man has learned to know himself only as a product of the past: let him now learn to regard himself as “creator of the universe." 25 For is it not evident that in man evolution has reached its culminating point? Having after endless ages of strife and labor, after innumerable failures and disappointments of every sort, produced man, evolution now continues its task in and through man exclusively, with his co-operation and under his guidance. Personality is the most precious product, the most valuable quintessence of the process of the development of nature. Goethe's words, “Höchstes Glück der Erdenkinder ist nur die 47 Persönlichkeit," are being quoted with universal delight and approval.

Het Pragmatisme als wijsgeerige methode en theorie staat dus volstrekt niet geïsoleerd, maar hangt met eene machtige, telkens zich herhalende, beweging der geesten saam. Toch vertoont het daarom nog wel een eigen tint en kleur. Bij de eerste kennismaking schijnt het niets anders dan de aanbeveling eener andere methode te zijn, dan die gewoonlijk in de wijsbegeerte toegepast wordt; en somtijds dient het zichzelf zoo in beminnelijke bescheidenheid aan. Het wil niet strijden voor een of ander dogma, en houdt er geene vooropgestelde theorie op na. Maar, onbevredigd door de uitkomsten van de wijsgeerige stelsels en twijfelend aan de vruchtbaarheid van het wijsgeerig denken, keert het naar eigen zeggen aan alle „verbal solution, apriori reasons, fixed principles and closed systems" den rug toe en wendt het zich „towards concreteness and adequacy, towards facts, towards action and towards power"? Hierin ligt nog niet anders opgesloten dan de telkens, van verschillende zijden gestelde eisch, om toch in de wetenschap van geene vooropgezette meening, maar gansch onbevooroordeeld van de eenvoudige en naakte feiten uit te gaan. Het empirisme heeft alle eeuwen door ditzelfde lied gezongen, en het positivisme heeft dit alleen in wat hooger en scherper toon vernieuwd.

We see, therefore, that pragmatism as a philosophical theory stands by no means isolated, but is connected with a mighty, ever recurrent mental movement. None the less it has a shade and color of its own. True, at first sight it seems to be nothing more than the recommendation of a new method differing from that usually applied in philosophy; and sometimes it introduces itself with an amiable modesty befitting this humble claim. It disclaims every desire to advocate any dogma, and maintains no preconceived theories. Discouraged by the outcome of the philosophical systems, and sceptical as to the fruitfulness of philosophic thinking, it turns, we are told, its back upon all “verbal solutions, apriori reasons, fixed principles, and closed systems," and applies itself to “concreteness and adequacy, to facts, to action, and to power." Still this is nothing more than the old demand which we have become accustomed to hear from varying quarters, that science must not start from preconceived opinions, but with strict impartiality build on the simple naked facts. Empiricism through the ages has harped on this, and positivism has simply played again the same tune in a slightly higher and shriller tone.

Als de genoemde richtingen dezen eisch lieten hooren, meenden zij altijd zelf in naieve onschuld buiten de philosophie te staan en van geen enkel vóór-oordeel uit te gaan. Ook het Pragmatisme staat in deze overtuiging, en vergelijkt zichzelf bij monde van Panini en Schiller bij een corridor of passage in een hotel, waar alle gasten uit de verschillende kamers door moeten gaan, om naar buiten in de vrije lucht te komen. Dit is echter niets anders dan eene welmeenende dwaling. Het empirisme is evengoed een gast in het groote hotel der wetenschap en bewoont evengoed een bijzonder 40 vertrek als alle andere huisgenooten. Alle beoefenaars der wetenschap erkennen toch, dat het denken op de waarneming volgt, en de wetenschap niet anders dan op feiten van natuur of geschiedenis kan worden opgebouwd. De wetenschappelijke onderzoekers zijn niet aan de spinnen of aan de mieren, maar aan de bijen gelijk; zij puren den honig hunner kennis uit de bloemen der ervaring. Om te zien, moet men zijne oogen, en om te hooren, zijne ooren openen. Zelfs de scholastiek in de Middeleeuwen, schoon tengevolge van verschillende omstandigheden met al te grooten eerbied voor de boeken der oudheid, vooral van Aristoteles, vervuld, had tot stelregel, dat „omnis cognitio intellectualis incipit a sensu." Maar wel bestond en bestaat er verschil over den invloed, dien de persoonlijkheid van den onderzoeker bij het ontdekken en waarnemen, bij het rangschikken en ordenen der feiten uitoefent en uitoefenen mag. Over den formeelen canon, dat de wetenschap van de feiten moet uitgaan, bestaat geen verschil. Als het Pragmatisme ons hiertoe vermaant, heft het niet dan eene bekende en schier algemeen aangenomene leuze aan. Het verschil doemt eerst op, als wij toekomen aan de vraag, wat feiten zijn, hoe zij gevonden en waargenomen, geclassificeerd en verwerkt moeten worden.

In making this demand these schools of thought have acted under the naive impression that they themselves stand outside of the pale of philosophy and are absolutely free from all preconceptions. Pragmatism also cherishes this conviction, and, through the mouth of Schiller, compares itself to a corridor or passage in a hotel through which all the guests from the different rooms must pass in order to reach the open air. This is, however, nothing but a well-meant delusion. Empiricism is as much a guest in 48 the great hotel of science, and as truly occupies a separate room, as all other inmates of the building. All engaged in the pursuit of knowledge recognize that thought must be based on experience, and that no other foundation can be laid on which to build science than that of the facts of nature or history. The scientific investigator does not resemble the spider or the ant, but the bee; he gathers the honey of knowledge from the flowers of experience. In order to see one has to open his eyes; in order to hear, his ears. Even mediaeval scholasticism, which, owing to various causes held the writings of antiquity, especially of Aristotle, in excessive reverence, never failed to recognize the principle that “omnis cognitio intellectualis incipit a sensu." But there is and always has been difference of opinion with regard to the influence which is exercised or which should be exercised by the personality of the investigator in the discovering, observing, arranging, and systematizing of the facts. No difference exists as regards the formal canon that science must proceed on the basis of the facts. Pragmatism, in exhorting us to obey this canon, does no more than reiterate a well-known and well-nigh universally acknowledged principle. The difference begins when the question what are the facts is reached, how they are to be found and observed, to be classified and elaborated.

Bij het Pragmatisme zelf komt dit duidelijk uit. Ofschoon het zich eerst slechts als eene methode aandient, blijkt het weldra ook een eigen theorie en systeem te zijn. Het brengt bepaaldelijk van te voren een eigen oordeel, zoowel over de werkelijkheid als over de waarheid, mede.

The case of pragmatism itself furnishes the best illustration of this. While offering itself as a mere method, it soon appears to be a theory and a system. It brings to the investigation of things a preconceived judgment of its own, both as to reality and as to truth.

Wat de werkelijkheid betreft, houdt het Pragmatisme niet alleen de philosophie van het materialisme en pantheïsme voor aprioristisch en dogmatisch; maar het velt eenzelfde oordeel over alle philosophie, die de realiteit der ideeën erkent en ook deze rekent tot de feiten, waarvan het bewustzijn ons getuigenis geeft. In aansluiting aan het bekende woord van Goethe: „im Anfang war nicht das Wort, sondern die That", verwerpt het alle realisme in de Middeleeuwsche beteekenis van dezen term, en kiest bewust en beslist voor het nominalisme partij. Alle algemeene begrippen: God, het absolute, wereld, ziel, stof, kracht, tijd, ruimte, substantie, causaliteit, waarheid, taal, godsdienst, zedelijkheid enz. zijn dus 41 geene benamingen voor objectieve realiteiten, maar termen, waaronder wij een groep van verschijnselen gemakshalve samenvatten; „Denkmittel", die op den duur hun bruikbaarheid en nuttigheid bewijzen moeten; geen vast kapitaal, maar alleen gangbare munt met veranderlijke kaswaarde. De wereld is voor den pragmatist in zichzelve geen eenheid, geen organisme, geen kosmos, maar eene bonte veelheid van verschijnselen, een eindelooze massa van feiten, een Ãlj, een chaos. Het Pragmatisme dringt deze nominalistische wereldbeschouwing aan met de reeds door Aristoteles tegen Plato's ideeënleer ingebrachte overweging, dat anders de wereld er tweemaal, of zelfs wel driemaal zou zijn. Voor den rationalist toch, zoo merkt James op, bestaat de wereld òf reeds compleet, in de idee, òf in elk geval voltooid en gereed in de werkelijkheid buiten ons, en ze komt daarna nog weer eens als eene min of meer gebrekkige copie in onzen geest te staan. Doch voor den pragmatist is de wereldeenheid er niet, maar ze wordt; ze is altijd wordende en steeds zich verbeterende. An sich is de wereld ongevormde stof, Ãlj, maar „it is still in the making and awaits part of its complexion from the future"; of liever nog, de wereld wordt wat wij ervan maken, „it is plastic, it is what we make it." Daarom is het betrekkelijk onverschillig hoe wij denken, dat zij in het verledene geworden is tot hetgeen zij nu is, of wij haar materialistisch of theistisch verklaren. Want de wereld is nu toch datgene wat zij is. En de hoofdvraag is niet: wat was zij, maar wat wordt zij? Wat doen wij ermede en wat maken wij ervan? 26

As regards reality, pragmatism not only declares the philosophy of materialism and pantheism aprioristic and dogmatic, but passes the same judgment on all philosophy 49 which would recognize the reality of ideas and would count ideas among the facts to which consciousness bears witness. Appealing to the well-known words of Goethe, “In the beginning was not the word but the deed," it rejects all realism in the mediaeval sense of this term, to take its stand consciously and unequivocally on the side of nominalism. All generic conceptions, such as God, the absolute, the world, the soul, matter, force, time, space, truth, substance, causation, language, religion, morality, and the like are considered, therefore, not designations of objective realities, but terms by means of which we put together for the sake of convenience certain groups of phenomena, mere “helps to thought," which have to prove their serviceableness and value in the using; by no means invested capital, but current coin, subject to fluctuation. To the pragmatist the world is in itself no unity, no organism, no kosmos, but an avowed multiplicity of phenomena, an infinite mass of facts, a Älj, a chaos.

Pragmatism adduces in favor of this nominalistic world-view the consideration already urged by Aristotle against Plato's doctrine of ideas, namely, that otherwise the world exists in duplicate, or even in triplicate. For, as James observes, to the rationalist the world exists either from the outset complete in the idea, or, at any rate, finished and ready in its objective reality exterior to us, in which case it once more appears in the form of a more or less imperfect copy in our minds. To the pragmatist, on the other hand, the unity of the world is not a given fact, but a growing thing, ever in process of becoming and improvement. In itself the world is essentially unformed matter, Älj, but “it is still in the making, and awaits part of its completion from the future." Or, better still, the world becomes what we cause it to be; “it is plastic, it is what 50 we make it." For this reason it is a matter of comparative indifference how we conceive that it in the past became what it now is, whether we explain it materialistically or theistically. For, after all, the world is that which it is. And the main question is not, What has it been? but What is it becoming? What are we doing with it and making of it? 26

Door dezen blik op de werkelijkheid verkrijgt het Pragmatisme het voordeel, dat het vele feiten, die het rationalisme verwringen of misduiden moet, onverminkt en onvervalscht kan laten staan. De wereld is een chaos, vol ontroerende feiten van zonde en jammer en leed, welke de absolute philosophie tevergeefs zoekt te rechtvaardigen en in te voegen in de harmonie van het heelal. Ook erkent het de vele en velerlei verschijnselen en ervaringen van het religieuze en zedelijke leven, en tracht die, zonder zich met hun recht en waarheid in te laten, psychologisch en sociologisch te eerbiedigen en te waardeeren. Wijl het van geen idee van het absolute, ook niet van eene absolute goedheid of 42 rechtvaardigheid of almacht uitgaat, gevoelt het aan eene theodicee geen behoefte, offert de werkelijkheid niet op aan eene theologische of philosophische theorie, en maakt ze niet pasklaar voor ket Procrustesbed van een aprioristisch systeem. De wereld is ellendig en zij kan in zichzelve niet anders zijn.

From this peculiar outlook upon reality pragmatism reaps the advantage of being able to accord unstinted and honest recognition to many facts which rationalism has to ignore or explain away. The world is a chaos, full of pathetic facts of sin and misery and sorrow, facts which the philosophy of the absolute seeks in vain to justify or to reconcile with the harmony of the universe. It also gives due consideration to a great number of the most diversified phenomena and experiences of religious and moral life, and, without in connection with these raising the question of truth and right, seeks to respect and appreciate them from a psychological and sociological point of view. Since it does not take its start from any idea of the absolute, not even of absolute goodness or justice or ominipotence, it does not feel called upon to furnish a theodicy. It does not sacrifice reality to any theological or philosophical theory nor force it into the procrustean bed of any apriori system. The world is a miserable world and in itself cannot be anything else.

Maar terwijl het Pragmatisme zeer pessimistisch denkt over het verleden en heden, koestert het vrij optimistische verwachtingen aangaande de toekomst. En in verband daarmede draagt het ook een eigen opvatting van de waarheid voor. Achter en rondom ons heen is het wel donker en somber, maar vóór ons daagt het licht. De evolutie is immers thans zoover gevorderd, dat zij den mensch heeft voortgebracht en nu de verbetering der wereld aan hem heeft opgedragen. Van hem hangt het af, wat de wereld worden zal. Wel is waar, wordt de toekomst daar vrij onzeker door; de wereld wordt niet noodzakelijk en door zichzelve zalig; indien ze zalig zal worden, kan zij dit alleen worden door den mensch. Maar die zaligheid is dan toch mogelijk en ook wel voor een deel waarschijnlijk. Het Pragmatisme is niet uitsluitend pessimistisch, noch ook uitsluitend optimistisch, maar melioristisch gestemd. Ofschoon de wereld onzalig is in zichzelve, wij hebben toch de kracht en de roeping, om haar zalig te maken.

But while judging thus pessimistically of the past and the present, pragmatism cherishes quite optimistic expectations with regard to the future. And in connection with this it holds a peculiar conception of truth. Behind and around about us, no doubt, gloom and darkness reign, but ahead of us the dawn is breaking. For evolution has now so far advanced as to produce man, and has 51 committed to him the further improvement of the world. On man it depends what the world is to become. True, this renders the future more or less uncertain; the world is not saved, necessarily, by its own inherent powers; if to be saved, it must be saved by man. Still this salvation is possible, and in part even probable. Pragmatism is not wholly pessimistic nor wholly optimistic; its frame of mind might be described as melioristic. Although the world be wretched in itself, the power and the duty of saving it belong to us.

Die kracht bezit de mensch, omdat hij in een lang verloop van eeuwen tot een kennend en vooral tot een willend en handelend wezen geworden is; zijn verstand en zijn wil maken hem te midden van de droeve, ruwe werkelijkheid tot „a creative power". Langzamerhand heeft hij zich tot dit standpunt opgeheven; hij bracht niet van huis uit een verstand en een wil mede, maar heeft zich deze allengs verworven. Ook is hem niet van nature een „common sense" met aangeboren kennis of apriorische vormen eigen, gelijk zelfs Kant op zijn rationalistisch standpunt zich dacht. Maar het verstand zelf met heel zijn inhoud van begrippen, categorieën, denkwetten enz. is successief in den strijd om het bestaan verworven, omdat het practisch van nut was en waarde voor het leven had. En dat is dan ook het eenig kenmerk der waarheid. 43

Man possesses such power because through a long series of ages he has come to be a knowing, and especially a willing and acting, being; his intellect and his will constitute him, in the midst of the sad, ugly reality, “a creative power." He has raised himself gradually to this plane. He was not endowed with such intellect and will at the start; he has slowly acquired them. Nor is he by nature endowed with a so-called “common sense," with innate knowledge of apriori forms, as even Kant from his rationalistic standpoint still imagined. The intellect itself, with all its content of conceptions, categories, laws of thought, etc., has been evolved in the struggle for existence, because it proved practically useful and valuable for life. And this consequently is the only criterion of truth.

Waarheid bestaat niet vóór en buiten en onafhankelijk van den mensch. Zij bestaat objectief evenmin als de eenheid, de goedheid en de zaligheid der wereld. Zij is niet ergens compleet aanwezig, zoodat de mensch ze slechts passief in zijn bewustzijn heeft op te nemen. Ook ligt haar criterium niet in overeenstemming van onze voorstellingen met de werkelijkheid buiten ons, want zij is alleen in en niet buiten den mensch. Zij is niet, maar wordt; evenals heel de wereld, is ook zij „in the making". Waarheid is datgene, wat in de practijk van het kennend en willend leven als bruikbaar zich bewijst. Daaruit vloeit hare veranderlijkheid en relativiteit vanzelve voort. Geen enkele waarheid staat absoluut en boven allen twijfel vast; ze blijft altijd voor herziening vatbaar. Elke waarheid heeft haar maatstaf in haar waarde voor het leven en kan daarom veranderen bij den dag. De wetenschap zelfs geeft geene kennis der objectieve werkelijkheid, maar verschaft ons alleen de middelen, om de werkelijkheid te gebruiken. Zij geeft ons geene absolute, maar slechts relatieve, practische waarheid; zij leert ons geen noodwendige, maar slechts contingente wetten kennen. Dat systeem is het meest ware, dat het meest nuttige is. Aan het leven is de waarheid, de religie, de zedelijkheid, is de gansche cultuur ondergeschikt en dienstbaar. De werkelijkheid is wel ruw en woest, maar wij maken ze waar en wij maken ze goed. 27


Truth does not exist before or outside or independent of man. It has no more objective existence than the unity, the goodness, or the happiness of the world. It is nowhere to be found in its completeness, as though man could receive it after a purely passive fashion into his consciousness. Nor does its criterion lie in the agreement of our representations with the external reality, for it exists only in and not outside of man. It is not, but 52 becomes; as the world in general, so truth is “in the making." Truth is that which in the experience of the life of knowledge and volition approves itself as useful. Its changeableness and relativity are necessarily given with this. There is no single truth that is settled absolutely, above all possibility of doubt; all truth remains subject to revision. Every truth is to be measured by its value for life, and for this reason may change any day. Science itself gives no knowledge of the objective reality. All it can do is to provide us with instruments for using the reality. It furnishes no absolute, but only relative, practical truth. It teaches no necessary, but only contingent, laws. That system is most true which is most useful. Truth, religion, morality, civilization in its whole extent, are all subject and subservient to life. The reality may be hard and chaotic; it is for us to make it true and good. 27


1 Renan, L'avenir de la science 1890. Berthelot, Science et morale 1897. Ladenburg, Der Einfluss der Naturwissenschaft auf die Weltanschauung 1903.

2 Haeckel, Die Welträthsel 1899 bl. 345 v.

3 A.M. Weisz, Die religiöse Gefahr. Freiburg 1904 bl. 117 v.

4 L. Stein, Gedankenanarchie in: An der Wende des Jahrhunderts 1899 bl. 287 v. Ed. v. Hartmann, Religionsphilosophie I 624 v. A. Drews, Die Religion als Selbstbew. Gottes 1906 bl. 237 v.

5 Paulsen, Einl. in die Philosophie, Vorwort. Paulsen, Die Zukunftsaufgaben der Philos. bl. 389 v. van de Systematische Philos. in: Die Kultur der Gegenwart 1907.

6 Troeltsch, Die Absolutheit des Christ. und die Religionsgeschichte 1902 bl. 56. Verg. A. Vierkandt, Die Stetigkeit im Kulturwandel. Leipzig 1908 bl. 1 v.

7 Naar het bekende woord van Ledru-Rollin: je suis votre chef, il faut donc que je vous suive.

8 Bij Dilthey, Das Wesen der Philos. bl. 37 van de System. Philos. in: Die Kultur der Gegenwart.

9 J.B. Meyer, Philos. Zeitfragen 1870 bl. 92. Verg. voorts over de geschiedenis van het Darwinisme na Darwin en de daarop geoefende critiek: Ed. von Hartmann, Der Darwinismus seit Darwin, in Ostwalds Annalen der Naturphilos. Leipzig 1903 bl. 285 v. R.H. Francé, Der heutige Stand der Darwin'schen Fragen. Leipzig 1907. H. Meyer, Der gegenwärtige Stand der Entwicklungslehre. Bonn 1908. A.R. Wallace, The present position of Darwinism, Cont. Review Aug. 1908.

10 Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers. Stuttgart 1907, bl. 60 v. Ed. v. Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik. Leipzig 1902. Ludwig Baur, Der gegenwärtige Stand der Philos. in: Philos. Jahrbuch 1907, bl. 1-21, 156-177, vooral bl. 164 v. A. Schneider, Der moderne deutsche 276 Spiritualismus, Philos. Jahrbuch 1908 bl. 339-357.

11 Ostwald, Die Ueberwindung des wisschensch. Materialismus. Leipzig 1895. Id., Vorlesungen über die Naturphilos.3 1905. Verg. over Ostwald: Dennert t.a.p. bl. 222 v. W. von Schnehen, Energetische Weltanschauung. Leipzig 1908.

12 Verg. voor deze richting inzonderheid Mach, Populärwiss. Vorlesungen. Leipzig 1897. Id. Erkenntnis und Irrtum. Leipzig 1905, en de uiteenzetting van Maches philosophie bij Hönigswald, Zur Kritik der Machschen Philos. Berlin 1903 en Hell, Ernst Machs Philosophie. Stuttgart 1907. Voorts zijn over deze richting te raadplegen: Spruyt, Het empiriocriticisme, de jongste vorm van de wijsbegeerte der ervaring. Amsterdam 1899. Koster, De ontkenning van het bestaan der materie en de moderne physiol. psychologie. Haarlem 1904. Jelgersma, Modern Positivisme, Gids Oct. 1904. Wobbermin, Theologie und Metaphysik. Berlin 1901. Schapira, Erkenntnistheor. Strömungen der Gegenwart. Bern 1904.

13 Max Verworn, Natur- und Weltanschauung. Leipzig 1905. Id., Principienfragen in der Natur. Jena 1905. Id., Die Mechanik des Geisteslebens. Leipzig 1908 bl. 1-20. Verg. Dennert t.a.p. bl. 130 v. Tengevolge van deze critiek op het kenvermogen is de nieuwe wetenschap zich wederom van hare beperktheid bewust geworden. Niet alleen Dubois-Reymond in zijne Sieben Welträthsel en Balfour in zijne Foundations of belief spraken zoo, maar dezelfde overtuiging aangaande de grenzen en zelfs aangaande het uitsluitend empirisch karakter der wetenschap wordt uitgesproken o.a. door H. Poincaré, La science et l'hypothèse. Id. La valeur de la science. L. Poincaré, La physique moderne en anderen, wier werken verschenen in de Bibliothèque de philosophie scientifique bij Flammarion te Parijs, onder redactie van G. Le Bon. Verg. Gustave Dumas, Réflexions sur la science contemporaine, Foi et Vie, 16 Dec. 1907 bl. 752-759.

14 H. Cohen, Religion und Sittlichkeit. Berlin 1907. P. Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanität. Freiburg 1894. Verg. Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos. III 2 1897 bl. 198 v.

15 Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis2. Tubingen 1904. Id., Geschichtsphilosophie bl. 51-135 van: Die Philosophie im Beginn des 20 Jahrh. Heidelberg 1905, inzonderheid bl. 110 v. Heymans, Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung. Leipzig 1905 bl. 224, 293.

16 Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe s.v., en voorts: Der Monismus, dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Herausgeg. v. Arthur Drews. I. Systematisches, II. Historisches. Jena 1908.

17 Reinke, Die Welt als That3. Berlin 1903, bl. 457.

18 Sir Oliver Lodge, Life and Matter4. London 1907. Verg. ook: Fr. Traub, Zur Kritik des Monismus, Zeits. für Theol. u. K., Mai 1908, bl. 157-180. O. Flügel, Monismus und Theologie. Cöthen 1908. 277

19 L. Reinhardt, Der Mensch zur Eiszeit in Europa. München 1906, bl. 2. Haeckel, Die Welträthsel 1899, bl. 6. Id., Der Kampf um den Entwicklungsgedanken. Berlin 1905, bl. 13 v. L. Stein, An der Wende des Jahrh. Freiburg 1899, bl. 47 v. C. Stumpf, Der Entwicklungsgedanke in der gegenwärtigen Philosophie. 1899.

20 Rümelin zegt terecht: Den Begriff der Entwicklung musste man vorher selbst erklärt haben, ehe man etwas aus ihm erklärt, bij de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen. Haarlem 1907, bl. 288; maar: was man nicht erklären kann, das sieht man als Entwicklung an. Het misbruik, dat van het woord gemaakt wordt, wordt tegenwoordig steeds beter ingezien, verg. Lexis, Das Wesen der Kultur, in Die Kultur der Gegenwart I, 13-19. H. Schurtz, Altersklassen und Männerbünde. Berlin 1902, bl. 6 v., 69. Steinmetz, De studie der volkerkunde. 's Gravenhage 1907, bl. 30 v.

21 Lodge, Life and Matter, bl. 6-7.

22 James, Pragmatism, a new name for some old ways of thinking. Longmans, Green and Co. 1907, bl. 9 v.

23 Verg. een artikel van Prof. F.J.E. Woodbrigde, Naturalism and Humanism, Hibbert Journal 1907, bl. 1-17. L. Stein, Der Sinn des Daseins. Tubingen 1904, bl. 22 v.

24 Höffding, Philosophy of religion. London 1906, bl. 381, beoordeeld Review of Theol. and Philos. Nov. 1907, bl. 318.

25 De gedachte, dat de physische ontwikkeling in den mensch een hoogtepunt bereikt heeft, en dat hij nu zelf met zijn geest de verdere ontwikkeling heeft te leiden en eene nieuwe wereld moet scheppen, komt bij velen voor: H. Schurtz, Urgeschichte der Kultur. 1900, Vorwort, en bl. 3 v. Stanley Hall, Adolescence, 2 vol. London 1905 I preface. Henry Demarest Lloyd, Man the social creator. London 1906. bl. 15. In dit laatste werk komen b.v. de volgende uitspraken voor: The labourer is the creator, he is the remaker of man, nature and society 12. As labour is creation, by labour men are divine and became godlike 13. Every good man (is) a Creator and Redeemer 32. Man is a possible God 25. Man is not under the law, he creates the law 41. The creature is the creator, every creature. Man is not the creator, nor the creator of all, but he is the greatest creator we know on earth. He is the creator of himself and society 42, enz.

26 James, Pragmatism, bl. 122, 127, 162, 243, 257.

27 James, t.a.p. Vergelijk over de verwante Fransche philosophie van Ravaisson, Boutroix, Bergson, Le Roy en anderen een artikel van George M. Sauvage, New philosophy in France, Catholic University Bulletin, April 1906; J. de Tonquédec, La notion de la vérité dans la philosophie nouvelle. Paris 1908. G. Rageot, Les savants et la philosophie. Paris 1908. 278


* From the table of Contents:
The present status of philosophy. Revival of the need of philosophy and reappearance of old tendencies. Three types of philosophical world-interpretation; theistic (religious, theological), naturalistic (pantheistic, materialistic), humanistic. Decline of naturalism in its materialistic form. Rise and growth of the pantheistic-monistic view in its various forms. Energetic monism. Psychical monism. Epistemological or logical monism. Criticism of monism and the formula of evolution. Reaction against monism from the side of pragmatism. Pragmatism not merely a new method but a peculiar conception regarding reality and truth

1 Renan, L'avenir de la science, 1890. Berthelot, Science et morale, 1897. Ladenburg, Der Einfluss der Naturwissenschaft auf die Weltanschauung, 1903.

2 Haeckel, Die Welträthsel, 1899 pp. 345 ff.

3 A.M. Weisz, Die religiöse Gefahr. Freiburg, 1904, pp. 117 ff.

4 L. Stein, Gedankenanarchie in: An der Wende des Jahrhunderts, 1899 pp. 287 ff. Ed. v. Hartmann, Religionsphilosophie, I, pp/ 624 ff. A. Drews, Die Religion als Selbstbew. Gottes. 1906, pp. 237 ff.

5 Paulsen, Einl. in die Philosophie, Vorwort. Paulsen, Die Zukunftsaufgaben der Philos., pp. 389 ff. van de Systematische Philosophie, in: Die Kultur der Gegenwart, 1907.

6 Troeltsch, Die Absolutheit des Christ. und die Religionsgeschichte. 1902, p. 56. Comp. A. Vierkandt, Die Stetigkeit im Kulturwandel. Leipzig, 1908 pp. 1 ff.

7 According to the well-known saying of Ledru-Rollin: Je suis votre chef, il faut donc que je vous suive.

8 In Dilthey, Das Wesen der Philos., p. 37, in System. Philos., in: Die Kultur der Gegenwart. 321

9 J.B. Meyer, Philos. Zeitfragen, 1870, p. 92. Comp. further on the history of Darwinism after Darwin and its critics: Ed. von Hartmann, Der Darwinismus seit Darwin, in Ostwald's Annalen der Naturphilos., Leipzig, 1903, pp. 285 ff. R.H. Francé, Der heutige Stand der darwin'schen Fragen, Leipzig, 1907. H. Meyer, Der gegenwärtige Stand der Entwicklungslehre, Bonn, 1908. A.R. Wallace, The Present Position of Darwinism, Cont. Review, Aug., 1908.

10 Dennert, Die Weltanschauung des modernen Naturforschers. Stuttgart, 1907, pp. 60 ff. Ed. von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik, Leipzig, 1902. Ludwig Baur, Der gegenwärtige Stand der Philos., in: Philos. Jahrbuch, 1907, pp. 1-21, 156-177, especially pp. 164 ff. A. Schneider, Der moderne deutsche Spiritualismus, Philos. Jahrbuch, 1908, pp. 339-357.

11 Ostwald, Die Ueberwindung des wisschensch. Materialismus. Leipzig, 1895. Id., Vorlesungen über die Naturphilos.,3 1905. Comp. on Ostwald: Dennert op.c. pp. 222 ff. W. von Schnehen, Energetische Weltanschauung. Leipzig, 1908.

12 Comp. on this tendency especially Mach, Populärwiss. Vorlesungen, Leipzig, 1897. Id., Erkenntnis und Irrtum., Leipzig, 1905. Also the exposition of Mach's philosophy by Hönigswald, Zur Kritik der machschen Philos., Berlin, 1903, and Hell, Ernst Machs Philosophie., Stuttgart, 1907. The following may also be consulted: Spruyt, Het empirio-criticisme, de jongste vorm van de wijsbegeerte der ervaring, Amsterdam, 1899. Koster, De ontkenning van het bestaan der materie en de moderne physiol. psychologie, Haarlem, 1904. Jelgersma, Modern Positivisme, Gids, Oct., 1904. Wobbermin, Theologie und Metaphysik, Berlin, 1901. Schapira, Erkenntnisstheor. Strömungen der Gegenwart, Bern, 1904.

13 Max Verworn, Natur- und Weltanschauung, Leipzig, 1905. Id., Principienfragen in der Natur, Jena, 1905. Id., Die Mechanik des Geisteslebens, Leipzig, 1908, pp. 1-20. Comp. Dennert, op. c., pp. 130 ff. As a result of this criticism of the faculty of knowledge modern science has once more become conscious of its limitations. Not only have 322 Dubois-Reymond in his Sieben Welträthsel and Balfour in his Foundations of Belief expressed themselves to this effect, but the same views in regard to the limitations of science, and even its exclusively empirical character, are taken by H. Poincaré, La science et l'hypothèse; Id., La valeur de la science; L. Poincaré, La physique moderne; and others whose works have appeared in the Bibliothèque de philosophie scientifique under the editorship of G. le Bon. Comp. Gustave Dumas, Réflexions sur la science contemporaine, Foi et Vie, 16 Dec, 1907, pp. 752-759.

14 H. Cohen, Religion und Sittlichkeit, Berlin, 1907. P. Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanität, Freiburg, 1894. Comp. Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos., III, 2, 1897, pp. 198 ff.

15 Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss, Tübingen, 1904. Id., Geschichtsphilosophie, pp. 51-145, of: Die Philosophie im Beginn des 20 Jahrh., Heidelberg, 1905, especially pp. 110 ff. Heymans, Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung, Leipzig, 1905, pp. 224, 293.

16 Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe s.v.; further: Der Monismus, dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter. Herausgeg. v. Arthur Drews. I. Systematisches, II. Historisches, Jena, 1900.

17 Reinke, Die Welt als That3. Berlin, 1903, p. 457.

18 Sir Oliver Lodge, Life and Matter,4 London, 1907. Comp. also: Fr. Traub, Zur Kritik des Monismus, Zeits. fur Theol. u. K., May, 1908, pp.157-180. O. Flügel, Monismus und Theologie, Cothen, 1908.

19 L. Reinhardt, Der Mensch zur Eiszeit in Europa, München, 1906, p. 2. Haeckel, Die Welträthsel, 1899, p. 6. Id., Der Kampf um den Entwicklungsgedanken, Berlin, 1905, pp. 13 ff. L. Stein, An der Wende des Jahrh., Freiburg, 1899, pp. 47 ff. C. Stumpf, Der Entwicklungsgedanke in der gegenwärtigen Philosophie, 1899.

20 Rümelin in de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, Haarlem, 1907, p. 288, well says: “The idea of evolution must itself first be explained, before anything is explained by it," but what cannot be explained is looked upon as 323 evolution. Eyes are being opened, however, to the abuse made of the word. Comp. Lexis, Das Wesen der Kultur, in: Die Kultur der Gegenwart, I. pp. 13-19. H. Schurtz, Altersklassen und Männerbünde, Berlin, 1902, pp. 6 ff., 69. Steinmetz, De studie der volkenkunde, 's Gravenhage, 1907, pp.30 ff.

21 Lodge, Life and Matter, pp. 6, 7.

22 James, Pragmatism, a New Name for Some Old Ways of Thinking, Longmans, Green & Co., 1907, pp. 9 ff.

23 Comp. an article by Prof. F.J.E. Woodbridge, Naturalism and Humanism, Hibbert Journal, 1907, pp. 1-17. L. Stein, Der Sinn des Daseins, Tübingen, 1904, pp. 22 ff.

24 Höffding, Philosophy of Religion, London, 1906, p. 381, reviewed in Review of Theol. and Philos., Nov., 1907, p. 318.

25 The idea that man's physical evolution has reached its climax, and that henceforward it depends on him to direct with his mind the further development and to create a new world, occurs in many writers: H. Schurtz, Urgeschichte der Kultur, 1900, Vorwort, and pp. 3 ff. Stanley Hall, Adolescence, 2 vols. London, 1905, I, preface. Henry Demarest Lloyd, Man the Social Creator, London, 1906, p. 15. In the last-mentioned work occur, for example, the following statements. The laborer is the creator, he is the remaker of man, nature, and society, p. 12. As labor is creation, by labor men are divine and become godlike, p. 13. Every good man (is) a creator and redeemer, p. 32. Man is a possible God, p. 25. an is not under the law, he creates the law, p. 41. The creature is the creator, every creature. Man is not the creator, nor the creator of all, but he is the greatest creator we know on earth. He is the creator of himself and society, p. 42, etc.

26 James, Pragmatism, pp. 122, 127, 162, 243, 257.

27 James, op. c. Comp. on the related French philosophy of Ravaisson, Boutroux, Bergson, Le Roy, and others, an article by George M. Sauvage, New Philosophy in France, Catholic University Bulletin, April, 1906; J. de Tonquédec, La notion de la vérité dans la philosophie nouvelle, Paris, 1908. G. Rageot, Les savants et la philosophie, Paris, 1908. 324


x
This website is using cookies. Accept