44 Aan het Pragmatisme komt de groote verdienste toe, dat het velen van den ban van het monisme bevrijd en de onvruchtbaarheid zijner abstracte begrippen in het licht gesteldheeft. Inzoover het den rug toekeert aan „fixed habits, pure abstractions and verbal solutions", tot de feiten terugroept en wederom op het practisch element in alle kennis en wetenschap den nadruk legt, heeft het aanspraak op waardeering en steun.

53To pragmatism belongs the great merit of having freed us from the bane of monism and of having exposed the barrenness of its abstract conceptions. It deserves appreciation and praise so far as it turns its back upon “fixed habits, pure abstractions, and verbal solutions," calls us back to the facts, and places emphasis afresh on the practical element in all knowledge and science.

Maar als eene wereldbeschouwing beide aan de eischen van het denken en aan de behoeften des gemoeds beantwoorden moet, kan ook het Pragmatisme ons niet bevredigen; het is zelf niet pragmatisch genoeg. Ofschoon het beweert, geen dogma's te hebben, en de wijsbegeerte van Plato en Aristoteles, van Spinoza en Hegel, van Bradley en Taylor verwerpt, stapt het slechts op de lijn van het humanisme van Socrates over, sluit zich in zijn denken bij Locke en Berkeley, bij Hume en Kant aan, en wisselt de rationalistische philosophie slechts voor de empiristische uit. Als het niet alleen de abstracte begrippen van het absolute en zijne zelfrealiseering in het wereldproces opruimt, maar ook God en zijne wezenseigenschappen, geest en stof, rede en geweten niet als realiteiten erkent, „upon which it can rest" en in al deze namen slechts „a programme for more work, only with a practical value" ziet; als het de idee der substantie laat 45 vallen en een ding in zijne eigenschappen laat opgaan; als het religie en philosophie beschouwt als „largely a matter of temperament, even of physical condition" en het criterium van alle waarheid alleen in de „satisfactoriness" stelt; dan bewijst het Pragmatisme zich zelf daarmede niet uitsluitend eene andere methode, maar wel terdege eene andere philosophie te zijn, en komt het daardoor met zijn eigen uitgangspunt en beginsel in conflict. James zegt dan ook, dat men het niet door het aanwijzen van eenige contradicties weerlegt, maar dat men het alleen verstaan en aannemen kan, als men zelf geheel „inductive-minded" wordt, door „a real change of the heart", door „a break with absolutistic hopes". ¹ Hierin ligt dan ook de kern van het Pragmatisme; het heeft alle hoop verloren op kennis van datgene, wat een absoluut karakter draagt, niet alleen van God, maar tevens van alle ideeën en normen, het is geboren uit eene sceptische stemming des gemoeds en klemt zich daarom alleen nog aan datgene, wat het voor laatste, onwedersprekelijke feiten houdt, vast.

But if it may be justly demanded of every world-view that it shall satisfy both the requirements of the intellect and the needs of the heart, it will be seen that pragmatism also is unsatisfactory. It is itself not pragmatic enough. While professing to have no dogmas, and rejecting alike the philosophy of Plato and Aristotle, of Spinoza and Hegel, of Bradley and Taylor, in point of fact it aligns itself with the humanism of Socrates, links its thinking to that of Locke, Berkeley, Hume, and Kant, and simply replaces the philosophy of rationalism by that of empiricism. When it not only throws overboard the abstract conception of the absolute and its self-realization in the world-process, but also refuses to acknowledge as realities “upon which it can rest" God and his attributes, mind and matter, reason and conscience, and finds in all these names merely “a programme for more work, only with a practical value"; when it discards the idea of substance and resolves the thing into its properties; when it regards religion and philosophy as “largely a 54 matter of temperament, even of physical condition," and places the criterion of all truth in “satisfactoriness" alone; pragmatism proves that it is far from merely a new method, but is to all intents a new philosophy, and comes therewith into conflict with its own point of departure and its own fundamental principle. No wonder James declares that it cannot be refuted by pointing out in it a few contradictions, but that the only way to learn to understand and accept it is by becoming thoroughly “inductive-minded" one's self through “a real change of heart," “a break with absolutistic hopes." ¹ Here we touch the real core of pragmatism: it has abandoned all hope of knowing anything that bears any absolute character, — not only God, but all ideas and names. It is born from a sceptical frame of mind, and for this reason as a last resort clings to what it considers ultimate, incontrovertible facts.

Daaruit volgt, dat het Pragmatisme niet zonder meer „represents the empiricist attitude", want van feiten wil ten slotte schier elke richting in wetenschap en wijsbegeerte uitgaan; maar dat het een eigen beschouwing over de feiten, een eigen oordeel over de werkelijkheid, medebrengt. Tusschen rationalisme en empirisme, tusschen intellectualisme en voluntarisme is er niet bloot verschil over „the value of facts", maar over de feiten zelve. Het Pragmatisme heeft een anderen kijk op de dingen, het heeft een ander wereldbeeld dan de idealistische philosophie. Volgens deze is de wereld eene belichaming van gedachte, rust zij in den geest en wordt zij door rede bestuurd. Als de idealistische wijsbegeerte deze beschouwing voordraagt, dan schermt zij maar niet met abstracte begrippen en redeneert er niet in het wilde op los, maar dan gaat zij ook van de werkelijkheid uit, doch van de werkelijkheid natuurlijk, zooals die zich aan hare oogen vertoont. Zelfs Hegel, die zeker van alle wijsgeeren, het meest aan apriorische constructiën zich schuldig maakt, had veel meer kennis van de feiten in natuur en vooral in geschiedenis, dan zijne tegenstanders hem hebben toegeschreven. Maar volgens het Pragmatisme is de 46 geschiedenis der wijsbegeerte eene langzame opruiming van alle absolute, metaphysische begrippen geweest, eerst van de secundaire eigenschappen, en dan vervolgens van substantie en causaliteit, van stof en kracht, van wet en norma, van waarheid en taal. Er zijn geene voorafgaande ideeën en principia, die de wereld beheerschen. De wereld is in zich zelve een chaos, eene „rudis indigestaque moles", die eerst door het kennen en handelen van den mensch langzamerhand in een kosmos omgezet wordt. Wel is waar blijft het Pragmatisme zich in deze stoute bewering niet altijd gelijk. James zegt elders, dat ruimte en tijd, getal en orde, bewustzijn en causaliteit moeilijk uit den weg te ruimen categorieën zijn. ² Maar naar zijn beginsel en strekking bindt het tegen alle algemeene begrippen den strijd aan; het ziet er geen vaststaande, apriorische categorieën in, maar slechts abstracte namen voor de resultaten van het menschelijk denkproces. ³

It follows from this that pragmatism is not correctly defined by saying that it “represents the empiricist attitude." Almost every school in science and philosophy professes in the last analysis to set out from facts. Pragmatism carries with it a peculiar conception of the facts, a peculiar judgment as to reality. Between rationalism and empiricism, intellectualism and voluntarism, there is a difference not merely in regard to “the value of facts," but in regard to the facts themselves. Pragmatism takes a different view of things; its idea of the world is different from that of the idealistic philosophy. According to the latter the world is the embodiment of thought, rests in mind and is governed by reason. In presenting this view idealistic philosophy is not merely toying with abstract conceptions or idle ratiocinations, but takes its start from reality, — reality, to be sure, as seen by it. Even Hegel, 55 who certainly of all philosophers has most sinned by apriori constructions, had far more knowledge of the facts of nature and history than his opponents have given him credit for. But, if we may believe the pragmatists, the history of philosophy has been a long process of shelving all absolute metaphysical conceptions: first, the secondary properties; next, substance and causality, matter and force, law and norm, truth and language. There are no apriori ideas or principles that govern the world. The world in itself is a chaos, a rudis indigestaque moles, which only through the knowledge and activity of man has been gradually transformed into a cosmos. True, pragmatism does not always consistently adhere to this bold assertion. James says in one place that space and time, number and order, consciousness and causality, are categories which are difficult to be rid of. ² But, judging from its principle and tendency, pragmatism is opposed to all general conceptions, in which it recognizes not fixedy apriori categories, but only abstract names for the results of human thinking. ³

Tegen dit Pragmatisme geldt het bezwaar, niet dat het empirisch wil zijn maar het dit lang niet genoeg is en de belangrijkste en voornaamste feiten buiten zijn gezichtskring sluit. De werkelijkheid, de gansche, volle werkelijkheid is eene andere, dan welke deze nieuwste wijsbegeerte ons voor oogen houdt; zij bevat meer elementen, meer feiten, dan waarmede het Pragmatisme rekening houdt. Het bewijs voor deze bewering kan alleen geleverd worden, door in het kort na te gaan, hoe wij de werkelijkheid benaderen, en op welke wijze wij ontdekken, wat in haar vervat is. Er zal dan blijken, dat geen naturalisme of humanisme maar alleen het theisme, en geen emanatie of evolutie maar alleen de revelatie ons hier de solutie biedt.

Against such pragmatism the objection must be urged, not that it strives to be empirical, but that it is not nearly sufficiently so; inasmuch as it excludes from its horizon the most important and principal facts. Reality, the whole, rich reality is something different from what this new type of philosophy sets before us; it contains more elements, more “facts," than pragmatism takes into account. The only possible way of demonstrating this is by briefly inquiring how we approach reality and in what way we discover its content. From this it will appear that neither materialism nor humanism, but only theism, that neither emanation nor evolution, but revelation alone, is capable of solving the problem. 56

De eenige weg, waarlangs wij tot de werkelijkheid kunnen komen, is die van het zelfbewustzijn. De waarheid van het idealisme ligt hierin, dat de geest des menschen, m.a.w. de gewaarwording of voorstelling het fundament en het principium van alle weten is. Als er eene objectieve werkelijkheid is, eene wereld van stof en kracht, bestaande in de vormen van ruimte en tijd, dan komt zij en kan zij uit den aard der zaak alleen door mijn bewustzijn heen te mijner kennis komen. In dezen zin is het volkomen juist te zeggen, dat het object er alleen is voor het subject en dat de 47 wereld onze voorstelling is. Buiten het bewustzijn om weet ik van mijzelf en van de gansche werkelijkheid niets. In de verdediging van deze waarheid staat het idealisme sterk tegenover het naieve materialisme, dat in atoom en aether, in materie en energie eene onmiddellijk gegeven realiteit meende te bezitten en bij de waarneming van het object de werking van het subject uit het oog verloor.

The only path by which we are able to attain reality is that of self-consciousness. The truth of idealism lies in this, that the mind of man, in other words, sensation and representation, is the basis and principle of all knowledge. If there be an objective reality, a world of matter and force, existing in the forms of space and time, then it follows from the nature of the case that the knowledge of it can reach me through my consciousness only. In this sense it is quite proper to affirm that the object exists for the subject alone, and that the world is our representation. Apart from consciousness I know nothing, whether of myself or of any other province of reality. In the defence of this truth idealism holds strong ground over against that naive naturalism which thinks it possesses in atoms and aether, in matter and energy, a directly given reality, and which loses sight of the influence exerted by the subject in every perception of an object.

Ten onrechte echter leidt het idealisme uit het onwedersprekelijke feit, dat de werkelijkheid alleen door middel van mijn bewustzijn te benaderen is, de gevolgtrekking af, dat de waarneming een louter immanente acte is, en dus ook het object, dat waargenomen wordt, zelf immanent in onzen geest moet zijn. Want zeker is het waar, dat men zichzelf niet voorbij het venster kan zien gaan en zich zelf niet aan eigen hoofdhaar optrekken kan; m.a.w. men kan de werkelijkheid nooit kennen dan door het bewustzijn, men kan nu eenmaal niet kennen zonder te kennen. De waarneming door het subject doet tweeërlei dienst; zij is beide voorwaarde en middel, om het object waar te nemen. Maar desniettemin is er een groot verschil tusschen de opvatting, dat de subjectieve waarneming het middel en orgaan, en deze andere voorstelling, dat ze beginsel en bron van de kennis van het object is. De dwaling van het idealisme bestaat daarin, dat het de werkzaamheid en den inhoud, de functie en het object, de psychologische en de logische natuur van de waarneming met elkander verwart. De waarneming is eene daad van het subject, en de gewaarwording en voorstelling hebben, evenals het begrip en besluit, slechts een ideëel, immanent bestaan. Maar de waarneming zelve, als werkzaamheid, is op een object gericht, en de gewaarwording en voorstelling staan logisch, naar haar eigen natuur, in verband tot eene van haar onderscheidene realiteit. Psychologie en logica zijn daarom in wezen onderscheiden. Iets anders is het, de voorstellingen in mijn bewustzijn zelve te beschouwen, en iets anders, door en in die voorstellingen de werkelijkheid te leeren kennen. Wie dit onderscheid miskent, blijft in het psychologisme bevangen, komt uit zichzelven niet uit en bereikt de werkelijkheid nooit.

But idealism is wrong when from this incontrovertible fact, that reality can be approached only through the medium of consciousness, it draws the conclusion that perception is a purely immanent act, and that therfore the object perceived must itself be immanent in the mind. It is quite true that nobody can see himself pass before the window, or can lift himself by his own hair; in other words, that no one can know reality except through his consciousness, since it is obviously impossible to know without knowing. Perception on the part of the subject renders a double service; it is at once the condition and the instrument of the perception of the object. None the less there is a great difference between the view that subjective perception is the means and organ, and the other view that it is the principle and source of the knowledge of the object The mistake of idealism lies 57 in confounding the act with its content, the function with the object, the psychological with the logical nature of perception. Perception is an act of the subject, and sensation and representation, as truly as concepts and conclusions, have a purely ideal, immanent existence. But perception as such terminates upon an object, and sensation and representation, logically considered, by their very nature are related to a reality distinct from themselves. Hence psychology and logic differ in character. It is one thing to consider the representations as they lie in consciousness and another thing in and through them to apprehend the reality. To ignore this difierence means to remain entangled in a sort of psychologism, imprisoned in one's self and doomed never to reach reality.

Ten duidelijkste blijkt dit uit de pogingen, welke het idealisme, 48 trots zijne gronddwaling, altijd weer aangewend heeft, om aan de consequentie van het illusionisme te ontkomen en de objectiviteit van onze kennis te handhaven. Inzonderheid heeft het daartoe twee wegen ingeslagen.

This is seen most clearly from the efforts which, in spite of its fundamental error, idealism has ever been making to escape from the logic of illusionism and to maintain the objectivity of knowledge. Two methods chiefly have been adopted for this purpose.

De eene weg wordt bewandeld door hen, die naar de wet der causaliteit uit de voorstelling als gevolg tot eene objectieve werkelijkheid besluiten, welke haar veroorzaakt. Langs den anderen weg bewegen zich allen, die wel toegeven, dat wij van de voorstelling uit niet tot de werkelijkheid komen, maar die toch meenen, over den wil heen tot hun doel te kunnen geraken; de mensch is namelijk niet alleen en ook niet in de eerste plaats bewustzijn en voorstelling, maar kracht en drang en wil; hij is zelf eene substantie, eene werkelijkheid; zijn wezen ligt niet in het „cogitare" maar in het „movere". En niet door zijn denken, maar door zijn willen, dat telkens op tegenstand stuit en zich in zijne vrijheid beperkt ziet, wordt de mensch ertoe gebracht, om achter zijne voorstelling eene correspondeerende werkelijkheid aan te nemen.

The one method is that of those who on the principle of causality reason back from the representation as an effect to an objective reality as its cause. The other method is pursued by those who admit that we cannot infer reality from the representation, but nevertheless think that by way of the will the desired goal can be attained. They reason that man is not exclusively nor primarily consciousness and representation, but force, impulse, and will; he is himself a substance, a reality; his essence consists not in the cogitare but in the movere. Not by his thought, but by his willing, which continually meets resistance and finds its freedom opposed, man is led to assume behind his representation a corresponding reality. 58

Tegen heel deze redeneering kan reeds als bedenking terstond de vraag worden opgeworpen, met welk recht het idealisme aan de wet der causaliteit gelooft, en bij de overbrugging der klove tusschen denken en zijn van haar gebruik maakt. Maar ook, indien wij deze bedenking laten rusten, leiden de ingeslagen wegen toch niet tot het beoogde doel. Want vóór alle redeneering over voorstelling en wil zijn alle menschen, de ongeleerde zoowel als de geleerde, zelfs het kind en eveneens het dier, van de realiteit eener objectieve wereld overtuigd. Ook de geleerde, die door zijn wetenschappelijk nadenken tot het idealisme kwam, kan zich van het geloof aan die realiteit niet ontdoen. Ed. von Hartmann zegt zelfs, dat wij zonder dit geloof niet leven kunnen; „wir könnten ohne diesen Glauben an die Realität und Kontinuität des Wahrgenommenen keinen Augenblick leben, und darum ist dieser naiv-realistische Glaube, der mit der Wahrnehmung selbst intnitiv in einen und denselben Akt verschmolzen ist, ein unentbehrliches, praktisch unaufhebbares Bestandtheil unseres geistigen Besitzes". ⁴ En als ware het idealisme zelf voor zijne practische gevolgen bevreesd, zoo verzekeren ons Paulsen en Verworn, dat, 49 of men idealist of realist zij, alles in het leven er hetzelfde om blijft en de wetenschap steeds hare waarheid en waarde behoudt. ⁵ Maar voorts wordt het ook direct door de feiten weersproken, dat wij eerst door redeneering uit voorstelling en wil tot eene werkelijkheid besluiten. Want lang niet altijd nemen wij achter onze voorstellingen eene werkelijkheid aan; hoe moeielijk het onderscheid theoretisch soms ook aan te wijzen zij, wij maken practisch toch allen onderscheid tusschen wakenden en droomenden toestand, tusschen werkelijkheids-voorstelling en hallucinatie. En evenzoo kennen wij aan vele dingen werkelijkheid toe, waarmede onze wil hoegenaamd niet in aanraking komt en waarvan hij niet den minsten tegenstand ondervindt; de zon en maan en sterren hebben voor ons niet minder realiteit, dan de steen, waar onze voet tegen stoot, of de muur, die ons het uitzicht beneemt.

Against this whole manner of reasoning the objection must be urged at the outset, that it does not appear with what right idealism believes in the law of causality and makes use of it in bridging over the gulf between thought and being. But, even neglecting this objection, we find that neither of the two methods leads to the goal contemplated. For previously to all reasoning about representation and will, all men, the unlearned as well as the learned, and even children and indeed animals, are convinced of the reality of an objective world. Not even the thinker, who by scientific reflection has reached the position of idealism, can divest himself of his belief in this reality. Eduard von Hartmann even declares that without this belief it is impossible for man to live. “Without this faith in the reality and continuity of what we perceive," says he, “we should be unable to live for a moment, and hence this naively-realistic faith, coalescing with the perception itself, by way of intuition, into an indivisible act, forms an indispensable, practically inalienable ingredient of our mental equipment." ⁴ As though idealism had become frightened by its own practical consequences, Paulsen and Verworn hasten to assure us, that, whether one's philosophy be idealism or realism, everything in life remains the same, and science retains its truth and value. ⁵ But, in addition to this, the facts directly contradict the assumption that reality is reached only through a process of reasoning from representation or will. It is by no means in every case that we posit reality behind our representations. Difficult as it may be to point out the difference theoretically, practically we all draw a distinction between the waking and dreaming states, between the representation of reality and hallucination. And in the same manner we ascribe reality to many things with which our will has no concern whatever, 59 and from which it experiences no resistance whatever. The sun and the moon and the stars possess no less reality for us than the stone against which we strike our foot or the wall which shuts off our view.

Wijl wij voorts van zulk een redeneering en besluit in het minst niet bewust zijn, hebben sommigen gemeend, dat deze werkzaamheden in het onbewuste van onzen geest plaats hebben. ⁶ Maar daar wordt de zaak toch waarlijk niet beter door. Want dit onbewust besluit is òf een neerslag van jaren- en eeuwenlange ervaringen, en zou dan reeds onderstellen wat bewezen moest worden; òf het is van nature eigen aan den menschelijken geest, om de voorstelling met eene werkelijkheid in verband te brengen, maar dan is deze werkzaamheid noch onbewust noch bestaande in eene syllogistische redeneering; òf het wordt, zooals von Hartmann het eigenlijk voorstelt, in ons voltrokken door het ééne, groote Onbewuste, maar dan is het òns besluit niet en gaat alle zelfwerkzaamheid van den mensch in het denken en handelen te loor. Wanneer het idealisme de voorstelling in haar oorsprong en wezen van te voren van de objectieve werkelijkheid losmaakt bestaat er later geen mogelijkheid meer, om die innerlijke betrekking te herstellen. De geest heeft eerst zichzelf in den kring der voorstellingen opgesloten en kan zich later niet meer uit deze zelfgebouwde gevangenis bevrijden. Waar hij om zich heen ziet, aanschouwt hij niets dan voorstellingen, producten van zijn eigen bewustzijn; zijn wil is eene voorstelling; de wederstand, 50 dien de wil ontmoet, is eene voorstelling; het ik is eene voorstelling. Overal en rondom voorstellingen, en nergens een toegang tot de realiteit; want uit het denken is er geen conclusie tot het zijn, uit de voorstellingen is er geen brug te slaan naar de werkelijkheid. Evenmin als men den Satan door Satan kan uitwerpen, kan men met voorstellingen aan de voorstellingen ontkomen. ⁷ De idealistische philosophie is aan de berin gelijk, die zichzelve alleen voedt door aan eigen borsten te zuigen en daarmede zichzelve verteert; ipse alimenta sibi. ⁸

Now, since we are not in the least conscious of any such process of reasoning or inference, some have thought that these activities take place in the subconscious region of our mind. ⁶ This, however, entirely fails to make the matter more plausible. For either an unconscious inference of this kind must be the precipitate of long years and ages of experience, in which case it would presuppose the very thing to be established by it; or the human mind must by its very nature be under the necessity of connecting its representations with reality, in which case the procedure can neither be unconscious nor consist of an act of syllogistic reasoning; or, as von Hartmann actually represents it, it is something accomplished in us by the great Unconscious, in which case it is no conclusion of ours, and all self-activity of man in thinking and acting disappears. When idealism has begun by severing the representation in its origin and essence from reality, it has lost the power to reinstitute the inward connection between them. The mind, having once shut itself up in the circle of representations, is unable to free itself from this self-constructed prison. Whithersoever it may turn, it perceives nothing but representations, products of its own consciousness; its will is a representation; the resistance that will encounters is a representation; the ego is a representation. Representations gird it about on all sides, and nowhere is access open to reality; for no inference can be drawn from thinking to being; from the representations there is no bridge to reality. Just as little as Satan can be cast out by Satan is there escape from representations by means of 60 representations. ⁷ Idealistic philosophy is like the she-bear which draws all her nourishment from her own breasts, and thus eats herself up, ipsa alimenta sibi. ⁸

Geheel anders komt de zaak te staan voor hem, die niet van de voorstellingen als zoodanig uitgaat maar van het zelfbewustzijn, niet van het cogitare maar van het cogito. Toch werpt de moderne psychologie ook op dezen eenigen weg tot de realiteit een struikelblok neer; zij doet ons n.l. opmerken, dat wij in ons zelven geen ikheid, geen ziel, geen substantie, maar enkel en alleen eene voortdurende wisseling van bewustzijnsverschijnselen waarnemen, en dat ons het recht ontbreekt, om daaruit tot een drager of substraat te besluiten. De hindernis is echter niet moeielijk uit den weg te ruimen, wijl hier dezelfde fout wordt begaan als boven bij de redeneering over de realiteit der buitenwereld. Gelijk onze waarneming niet de voorstellingen, maar in en door middel van deze de dingen zelve tot object heeft, zoo treedt ons in de bewustzijnsverschijnselen het eigen ik tegemoet. Noch in het eene noch in het andere geval is er van eene redeneering of conclusie sprake. Maar evenals wij door de uitwendige waarneming vanzelf en onmiddellijk van de realiteit van het waargenomen voorwerp overtuigd zijn, zoo zijn wij bij de zelfwaarneming in de bewustzijnsverschijnselen ons spontaan en onmiddellijk van onszelven bewust. Er dient hier natuurlijk onderscheiden te worden tusschen de psychologische studie, welke de wetenschappelijke onderzoeker van de bewustzijnsverschijnselen maken en waarbij hij deze van het zelfbewustzijn abstraheeren kan, en de zelfbewustheid, gelijk die bij ieder mensch, ook den man van wetenschap, in het leven optreedt. Maar in dit laatste geval is. in het zelfbewustzijn altijd en onmiddellijk het zelf gegeven. Ware dit niet het geval, dan zou men tot de door het idealisme wel 51 verkondigde maar desniettemin paradoxe stelling komen, die Max Verworn aldus formuleert: „Nicht eine Seele wohnt im menschlichen Körper, nicht ein Mensch ist Sitz von Empfindungen, sondern ein Mensch ist ein Komplex von Empfindungen, für andere sowohl wie für sich selbst, er besteht aus Empfindungen". ⁹ Dat dit een paradox is, wordt zelfs door Stuart Mill erkend, want in weerwil van zijn actualistisch standpunt verklaart hij, dat wij hier voor een dilemma staan, en òf gelooven moeten, dat het ik van zijne bewustzijnsverschijnselen onderscheiden is, òf de paradox moeten aannemen, dat eene reeks van gewaarwordingen zich van zichzelve als eene reeks bewust kan worden. ¹⁰ Ook hier evenmin als bij de uitwendige waarneming komen wij met het monisme uit. Er is onderscheid, een onuitwischbaar onderscheid tusschen de voorstelling en het ding, waarvan het de voorstelling is, en evenzoo is er een niet minder sterk en n ooit weg te cijferen onderscheid tusschen de bewustzijnsverschijnselen en het subject, dat daarin verschijnt. Hoe zou er anders eenheid en continuiteit van het zieleleven, herinnering en verbeelding, denken en oordeelen, vergelijken en besluiten mogelijk zijn? De ikheid is niet een aggregaat van deelen, niet eene massa van bewustzijnsverschijnselen; welke de mensch daarna onder een naam samenvat, maar eene synthese, welke bij ieder mensch aan de wetenschappelijke reflexie voorafgaat, een organisch geheel, dat als 't ware leden in zich sluit; het is „complex", maar niet „compound". ¹¹

The case becomes entirely different if we take our starting-point not from the representations as such, but from self-consciousness; if for the act of cogitare we substitute the fact cogito. But modern psychology seeks to obstruct also this last road to reality. It bids us remark that we do not observe in ourselves any ego, any soul, any substance, but only a continuous succession of phenomenal states of consciousness, and that we lack warrant to infer from these the existence of a bearer or substrate. This obstruction, however, is easily removed, because the same mistake is made here that before was found to vitiate the reasoning with regard to the reality of the outside world. As our perception does not have for its object the representations, but in and through these the things themselves, so in the phenomena of consciousness our own ego always presents itself to us. In neither case is there involved any process of reasoning or inference. As the external perception, of itself and immediately, convinces of the reality of the perceived object, so the perception of self in the phenomena of consciousness assures us spontaneously and immediately of the existence of ourselves.

Of course a distinction must be made here between the psychological investigation to which the man of science subjects the phenomena of consciousness, and by means of which he may abstract these from the self-consciousness, and the state of self-consciousness experienced in daily life by every man, the scientist not excluded. But in the latter case the self is always and immediately given in self-consciousness. If this were not so, we should indeed be shut up to the proposition, advocated no doubt 61 by idealism, but none the less paradoxical, which is formulated by Max Verworn as follows: “There is no such thing as a soul dwelling in the human body, nor as a man which is the seat of sensations, but a man is a complex of sensations, and to others as well as to himself he consists of sensations." ⁹ That this is a paradox is recognized even by John Stuart Mill, for in spite of his actualistic standpoint, he declares that here a dilemma confronts us: we must either believe that the ego is distinct from the phenomena of consciousness belonging to it, or accept the paradox that a series of sensations can become conscious of itself as a series. ¹⁰ Here, as little as in the case of outward perception, does monism suffice. There is a distinction, an irremovable distinction, between the representation and the thing of which it is a representation, and there is an equally sharp and equally indelible distinction between the phenomena of consciousness and the subject that manifests itself in them. How else could unity and continuity of psychical life, how could memory and imagination, thinking and judging, comparison and inference, be possible? The ego is not an aggregate of parts, not a mass of phenomena of consciousness, afterwards grouped together by man under one name. It is a synthesis, which in every man precedes all scientific, reflection, an organic whole possessing members. It is complex but not compound. ¹¹

Zoo hebben wij dus in het zelfbewustzijn niet met een louter phaenomenon maar met een noumenon te doen, met eene onmiddellijke, voor alle redeneering en besluit ons gegevene realiteit. Het zelfbewustzijn is de eenheid van het reëele en het ideëele zijn; het zelf is hier bewustzijn; niet wetenschappelijke kennis, maar besef, overtuiging, bewustzijn van zichzelf als eene realiteit. In het zelfbewustzijn wordt ons ons eigen zijn geopenbaard, rechtstreeks, onmiddellijk, vóór alle denken en buiten ons willen om. Wij benaderen het niet door onze redeneering of inspanning; wij bewijzen zijn bestaan niet en begrijpen zijn wezen niet. Maarhet wordt ons in het zelfbewustzijn gegeven, geschonken om niet, en het wordt onzerzijds spontaan, in ongeschokt vertrouwen, met 52 onmiddellijke zekerheid aanvaard. In het zelfbewustzijn gaat het licht over ons eigen wezen op, zooals de natuur uit de donkerheid te voorschijn treedt en openbaar wordt in de stralen der zon. Wie dit feit des zelfbewustzijns, dit primaire feit, grondslag van alle kennen en handelen, miskent, van zijne verklaring afhankelijk maakt, of door twijfel ondermijnt, begaat tegenover zichzelf en tegenover anderen niet alleen eene logische, maar ook eene ethische fout. Hij doet niet alleen den grondslag der wetenschap wankelen, maar ook de onmisbare onderstelling van alle menschelijke werkzaamheid; hij schokt het vertrouwen, de spontaneïteit, de wilskracht en den moed. En later tracht hij tevergeefs door den wil te herstellen, wat hij door zijn denken bedierf. Want de wil mist de bevoegdheid en het vermogen, om grondslag van geloof en kennis, van godsdienst en zedelijkheid te zijn. De practische Vernunft kan den last niet dragen, dien de theoretische Vernunft van zich heeft afgewenteld, en de theoretische Vernunft is niet tot bewijzen in staat van wat de onderstelling is van alle bewijs. De „will to believe" is zeker voor het gelooven onmisbaar, maar kan de grondslag van het geloof niet zijn; het bewijs des verstands is op de intuitieve zekerheid van het zelfbewustzijn gebouwd.

In self-consciousness, therefore, we have to deal not with a mere phenomenon, but with a noumenon, with a reality that is immediately given us, antecedently to all reasoning and inference. Self-consciousness is the unity of real and ideal being; the self is here consciousness, not scientific knowledge, but experience, conviction, consciousness of self as a reality. In self-consciousness our own being is revealed to us, directly, immediately, 62 before all thinking and independently of all willing. We do not approach it through any reasoning or exertion of our own; we do not demonstrate its existence, we do not understand its essence. But it is given to us in self-consciousness, given gratis, and is received on our part spontaneously, in unshaken confidence, with immediate assurance. In self-consciousness the light dawns for us on our own being, even as nature emerges from darkness and stands revealed in the rays of the sun. To ignore this fact of self-consciousness, this primary fact, this foundation of all knowledge and activity, to make it dependent on our own affirmation, to undermine it by doubt, is to commit against ourselves and against others not merely a logical but also an ethical sin. It is to shake not only the foundation of science, but also the indispensable basis of all human conduct; to weaken all confidence, spontaneity, volitional energy, and courage. And no effort of the will can repair afterwards the injury which has been wrought by thought. The will lacks the authority and the power to become the foundation of faith and knowledge, of religion and morality. “Practical reason" cannot bear the weight which “theoretical reason" has cast off of itself, and “theoretical reason" is not in a position to demonstrate that which is the presupposition of all demonstration. The “will to believe" may be indispensable to faith, but it can never become the ground of faith; and every demonstration of the intellect must rest on the intuitive certainty of self-consciousness.

In het zelfbewustzijn wordt ons echter nog iets anders en meer dan ons eigen zelf geopenbaard. Of liever, het ik, dat in het zelfbewustzijn aan ons openbaar wordt, is geen koude starre eenheid, geen dood mathematisch punt, geen rustende onveranderlijke substantie, maar het is rijk van inhoud, vol van leven en kracht en werkzaamheid. Het is geen monade zonder vensters, geen onaandoenlijk „Reale", dat onder de psychische verschijnselen ligt en ze alleen draagt zooals het tooneel den schouwspeler Maar het is zelf in al de verschijnselen van het zieleleven immanent, ontwikkelt zich daarin en daarmede en daardoor; het kan zijn eigen zaligheid uitwerken met vreeze en beving, maar ook arbeiden aan zijn eigen verderf en ondergang. Het is, maar het wordt en het groeit tegelijk; het is eene volheid van leven, eene totaliteit van gaven en krachten, die niet achter de schermen haar rol spelen, maar in al de werkzaamheden van het zieleleven, 53 in den ganschen mensch met al zijn arbeid tot openbaring en tot ontwikkeling komen.

Zoo is het zelfbewustzijn eerst door Augustinus verstaan. Socrates begreep dit niet, want, al leidde hij de philosophie van de natuur tot den mensch terug, het was hem toch slechts om juiste begrippen voor het weten en handelen te doen. En later ging Cartesius wel van het denken uit, maar dat denken was voor hem al het wezen der ziel. Augustinus greep dieper en vond meer; hij ontdekte de realiteit in het eigen binnenste. Het scepticisme, waarmede de Grieksche philosophie eindigde, had met God en de wereld ook de zelfverzekerdheid des menschen verloren. Maar de Christelijke religie openbaarde de grootheid van Gods hart en bezocht ons in den Opgang uit de hoogte met de innerlijke bewegingen van zijne barmhartigheid, en tekelijk wierp ze haar licht over den mensch en over den rijkdom en de waarde van zijne ziel. Ze gaf hem eene nieuwe verzekerdheid, de verzekerdheid des geloofs; zij schonk hem het vertrouwen op God, ook het vertrouwen op zichzelven terug. En bij dat licht der openbaring daalde Augustinus in zijn eigen zieleleven af, hij vergat de natuur en begeerde niets anders dan God en zichzelven te kennen. En hij vond daar, ja ook het denken, maar dat denken niet alleen; achter dat denken drong hij door tot het wezen der ziel; zelf ging immers bij hem aan het denken het leven, aan het weten het gelooven, aan het reflexie het zelfbesef, aan het kennen de ervaring vooraf; hij doorleefde eerst wat hij later dacht en schreef. En zoo ging Augustinus achter het denken tot het wezen der ziel terug en hij vond daar niet een simpele eenheid, maar een wonderrijke totaliteit; hij vond er de ideeën en de normen, de wetten van het ware en goede, het antwoord op de vragen naar de zekerheid der kennis, naar de oorzaak aller dingen, en naar het hoogste goed; hij vond er de zaden en kiemen van alle kennis en wetenschap en kunst; hij vond er zelfs, in de memoria, intellectus en voluntas, een afdruk van het drievuldig wezen Gods. Augustinus was de wijsgeer der zelfbezinning en vond in het zelfbewustzijn het uitgangspunt voor eene nieuwe metaphysica. ¹²

In self-consciousness, however, there is revealed something different from and more than our own self. Or rather, the ego that is revealed to us in self-consciousness is no cold, bald unity, no dead 63 mathematical point, no quiescent, unvarying substance but is rich in content, full of life and power and activity. It is no monad without windows, no insensible “Reale" lying beneath the psychical phenomena and bearing them as the stage bears the players. On the contrary, it is itself immanent in the psychical phenomena and develops itself in and through and with them; it is capable of working out its own salvation with fear and trembling, but also of working its own destruction and ruin. It is, but at the same time it becomes and grows; it is a fulness of life, a totality of gifts and powers, which do not play their roles behind the curtain, but reveal themselves and find development in the multiform activities of psychical life, in the whole man with all his works. Augustine was the first who so understood self-consciousness. Socrates did not comprehend this; for although he brought philosophy back from nature to man, he was interested exclusively in gaining true conceptions of knowledge and conduct. And later Descartes took, it is true, his starting-point from thought, but thought meant for him the essence of the soul. Augustine went deeper and found more; he discovered reality within himself. The scepticism into which Greek philosophy had issued had lost, together with God and the world, also the self-certainty of man. But when the Christian religion revealed to us the greatness of God's heart, and in the day-spring from on high visited us with his tender mercy, it at the same time cast its light on man and on the riches and value of his soul. It imparted to him an ew certainty, the certainty of faith; it restored to him his confidence in God, and therewith his confidence in himself. And by this light of revelation Augustine descended deep into his own inner life; forgetting nature, he desired to know 64 naught else but God and himself. There he found thought, to be sure, but not thought alone; beneath thought he penetrated to the essence of the soul, for in himself always life preceded thought; faith, knowledge; self-consciousness, reflection; experience, science; he first lived through the things which later he thought and wrote. Thus Augustine went back behind thought to the essence of the soul and found in it not a simple unity, but a marvellously rich totality; he found there the ideas, the norms, the laws of the true and the good, the solution of the problem of the certainty of knowledge, of the cause of all things, of the supreme good; he found there the seeds and germs of all knowledge and science and art; he found there, even, in the triad of memoria, intellectus, and voluntas, a reflection of the triune being of God. Augustine was the philosopher of self-examination, and in self-consciousness he discovered the starting-point of a new metaphysics. ¹²

De geest des menschen is inderdaad geen tabula rasa, geen 54 ledige vorm, maar eene van zijn eerste bestaan af medegebrachte totaliteit van leven. En als hij zich bewust wordt, bestaat dit bewustzijn niet in een formeel besef van bestaan, maar sluit het ook altijd in het besef van eene bepaalde natuur, van eene eigenaardige qualiteit van den geest. Het is niet een bewustzijn van het zijn zonder meer, maar van een bepaald zijn, van een zóózijn. Dit wordt ook zelfs door hen erkend, die het met Herbert Spencer zoo voorstellen, dat de redelijk-zedelijke geest van den mensch zich langzamerhand uit het dierlijk leven ontwikkeld en in den strijd om het bestaan een stel van algemeene begrippen, een „common sense" zich heeft verworven, die tot den huidigen dag toe eene groote practische waarde bezit en als hebbelijkheid door de ouders aan de kinderen wordt overgeërfd. ¹³

Bij deze evolutietheorie wordt de moeilijkheid eenvoudig in het verleden verlegd en naar de voorvaderen van den mensch verschoven. In de werkelijkheid zien wij het nooit gebeuren, dat de zinlijkheid zich tot denken ontwikkelt, en het is alleronwaarschijnlijkst, dat wij van zulk een vooruitgang, bijv. bij den aap, ooit getuige zullen zijn. Maar deze evolutie is in het verleden even moeilijk als in het heden te begrijpen; tusschen aanschouwing en verstand, voorstelling en begrip, associatie van voorstellingen en denken in begrippen is een wezenlijk verschil. Associatie verbindt de voorstellingen naar toevallige, uitwendige overeenkomsten; het denken verbindt de begrippen naar de wetten van identiteit en tegenspraak, van oorzaak en gevolg, van middel en doel. De causaliteit bijv. is iets gansch anders dan eene associatie der gewoonte, wijl zij in de innerlijke en noodzakelijke verbinding der verschijnselen haar wezen heeft. Als men dan ook den denkenden geest niet reeds van te voren in de verklaring opneemt, is alle poging ijdel, om hem evolutionistisch uit de aanschouwing te laten voorkomen. En zeer terecht merkt Mr. H.W.B. Joseph tegen James op, dat de mensch, om een „common sense" zich te verwerven, reeds vooraf den geest van noode had. „A mind which had no fundamental categories and whose esperience was pure chaotic, would not be a mind at all". De natuur van den „mind" bestaat juist in „the fundamental modes of its thinking". ¹⁴ Doch hoe dit zij, ook de 55 evolutionisten moeten erkennen, dat de „common sense" thans in de natuur van den geest ligt opgesloten en hem van huis uit eigen is.

The mind of man is indeed no tabula rasa, no empty form, but a totality of life from the very first moment of its existence. And when it becomes conscious of itself, this self-consciousness is not a mere formal apprehension of existence, but always includes in it an apprehension of a peculiar nature, a particular quality of mind. It is never a consciousness of pure being, but always a consciousness of a specific being, of a definite something. This is acknowledged even by those who follow Herbert Spencer in assuming that the rational, moral mind of man has been slowly evolved out of an animal state and has acquired in the struggle for existence a set of general conceptions, a common sense, to which attaches, up to the present day, great practical value, and which is transmitted as a habitus from parents 65 to children. ¹³ By this evolutionary explanation the difficulty is simply pushed back into the past, into the life of our ancestors. In actual life we never see mere sensation developing into thought, and it is highly improbable that such a transition will ever be witnessed, as, for example, in the case of apes. But such an evolution is no easier to understand in the past than in the present; between perception and intellect, representation and conceptions, association of representations and conceptual thinking, there is a fundamental difference. Association combines representations according to accidental, external points of resemblance; thought combines conceptions according to the laws of identity and contradiction, cause and effect, means and end. Causation, for example, is something wholly different from habitual association, because it has its essence in an internal and necessary connection of phenomena. Unless the thinking mind be introduced into the explanation from the outset, every effort to make it emerge out of the faculty of perception by way of evolution must remain futile. Very properly Mr. R.W.B. Joseph, in his criticism of James, observes, that in order to acquire a “common sense," man must needs be possessed antecedently of mind. “A mind which had no fundamental categories and whose experience was purely chaotic would not be a mind at all." The nature of mind consists just in “the fundamental modes of its thinking." ¹⁴ But, be this as it may, the evolutionists themselves will have to acknowledge that to the mind of man, as at present constituted, this “common sense" is an integral possession which belongs to it from the start.

Wanneer wij nu deze natuur des geestes nader trachten te bepalen en daartoe in het zelfbewustzijn afdalen, vinden wij op den bodem ervan het besef der afhankelijkheid. In ons zelfbewustzijn zijn wij ons niet alleen bewust te zijn, maar ook iets bepaalds te zijn, zóó te zijn als wij zijn. En dit zóó-zijn bestaat, zoo algemeen mogelijk omschreven, in een afhankelijk, beperkt, eindig, creatuurlijk zijn. Vóór alle denken en willen, vóór alle redeneeren en handelen zijn en bestaan wij; bestaan wij op eene bepaalde wijze; en hebben wij ook een daarvan onafscheidelijk besef van ons bestaan en van ons zóó-bestaan. De kern van ons zelfbesef is, gelijk Schleiermacher veel beter dan Kant inzag, geen autonomie maar afhankelijkheidsgevoel. Zoodra wij onszelf bewust worden, worden wij onszelf als schepselen bewust. In tweeërlei richting wordt die afhankelijkheid tot ons bewustzijn gebracht.

When we endeavor to determine more closely the nature of this mind and descend for this purpose into the depths of self-consciousness, we find at its very root 66 the sense of dependence. In our self-consciousness we are not only conscious of being, but also of being something definite, of being the very thing we are. And this definite mode of being, most generally described, consists in a dependent, limited, finite, created being. Before all thinking and willing, before all reasoning and action, we are and exist, exist in a definite way, and inseparable therefrom have a consciousness of our being and of its specific mode. The core of our self-consciousness is, as Schleiermacher perceived much more clearly than Kant, not autonomy, but a sense of dependence. In the act of becoming conscious of ourselves we become conscious of ourselves as creatures.

Wij voelen ons afhankelijk van alles rondom ons; wij zijn niet alleen. Het solipsisme, hoewel eene consequentie van het idealisme, is eene onmogelijke theorie. Volgens den wijsgeer Wolf was er in zijn tijd in Parijs een leerling van Malebranche, die het solipsisme verkondigde en, quod mirum videri poterat, nog aanhangers vond. Maar Fichte zag zich nog, vooral door moreele overwegingen, gedrongen, om zichzelf niet als den eenig bestaande aan te merken. ¹⁵ Ieder mensch weet, dat hij niet alleen bestaat, dat hij niet doen kan wat hij wil, dat hij van alle kanten ingetoomd en beperkt wordt, en overal op wederstand stuit. Maar dan ten tweede voelen wij ons met alle schepselen volstrekt afhankelijk van eene absolute macht, die het eeuwige, oneindige wezen is. Hoe men die macht omschrijve, komt thans niet in aanmerking; alle menschen voelen zich afhankelijk van een wezen, dat de oorzaak en grond van alle zijnde is. Dit afhankelijkheidsgevoel met zijne tweeërlei richting is niet een wijsgeerig begrip, eene abstracte categorie, „a verbal solution", maar een feit, dat in zekerheid voor geen enkel feit der natuurwetenschap onderdoet. 56 Het is echt empirisch, algemeen menschelijk, onmiddellijk, de kern van het zelfbewustzijn en het sluit het bestaan in, beide van de wereld en van God.

This dependence is brought to our knowledge in a two-fold way. We feel ourselves dependent on everything around us; we are not alone. Solipsism, although the inevitable outcome of idealism, is in itself an impossible theory. According to the philosopher Wolf, there lived in his day in Paris a pupil of Malebranche, who advocated solipsism, and still found adherents, quod, Wolf observes, mirum videri poterat. Even Fichte felt compelled, chiefly by moral considerations, not to regard himself as the only existent being. ¹⁵ Every man knows that he does not exist alone, that he is not able to do what he pleases, that on every side he is curbed and hedged in, and encounters resistance. But in the second place we feel ourselves, together with all creatures, wholly dependent on some absolute power which is the one infinite being. How this power is defined does not matter for the present; the main point is that all men feel themselves dependent on a being which is the cause and ground of all being. This sense of dependence, with its two-fold reference, is not a philosophical conception, not an 67 abstract category, not “a verbal solution," but a fact which in point of certainty is equal to the best established fact of natural science. It is something genuinely empirical, universally human, immediate, the very core of self-consciousness, and involves the existence of both the world and God.

Deze laatste conclusie is op het standpunt van het idealisme niet te aanvaarden. Toch dienen hierbij twee zaken onderscheiden te worden. Dat het geloof aan het bestaan eener buitenwereld (en zoo ook van God) een feit is, kan door niemand worden ontkend. Ook de consequentste idealist moet buigen voor het feit, dat alle menschen zonder onderscheid vóór alle redeneering van de realiteit der wereld overtuigd zijn, en dat hijzelf in het dagelijksch leven die overtuiging deelt en haar zelfs voor zijn kennen en handelen niet missen kan. Ook Kant ontkende dit feit niet. De vraag, welke hij zich ter beantwoording stelde, was n.l. niet, hoe de wereld onzer waarneming, de „Wahrnehmungswirklichkeit", tot stand komt; want het spreekt vanzelf, dat wij deze door de waarneming verkrijgen en ook reeds terstond opvatten als bestaande in ruimte en tijd. Maar van deze waarnemingswereld uitgaande en haar onderstellende, zoekt Kant nu deze andere vraag te beantwoorden, hoe wij van deze empirische wereld wetenschappelijke kennis kunnen verkrijgen. En voor dit probleem gaf hij de oplossing aan de hand, dat zulk eenekennis niet door de zinlijke waarneming verschaft kan worden, wijl deze alleen eene bonte massa van verschijnselen ziet; maar dat wetenschap dan alleen bereikbaar en verkrijgbaar is, wanneer demenschelijke geest in dien chaos van verschijnselen orde brengt en hem onderwerpt aan zijn eigen wet. Volgens Kant heeft nu de geest zulk eene eigene wet; hij brengt allerlei apriorische vormen mede, die niet apriorisch heeten, wijl zij temporeel aan de waarneming voorafgaan, of fix und fertig ergens in onzen geest gereed liggen, maar omdat zij onafhankelijk van de waarneming zijn en door den geest juist bij het verwerken der voorstellingen worden voortgebracht en toegepast. ¹⁶

True, from the standpoint of idealism this last-named conclusion will be rejected. Still, two things need to be sharply distinguished in connection with this. That the belief in the existence of an objective world (and likewise of God) is a fact nobody can deny. The most thorough-going idealist cannot ignore the fact that all men without distinction, and antecedently to all reasoning, are convinced of the reality of the world, and that he himself in daily life shares this conviction, nay, finds it indispensable for knowledge and activity. Nor did Kant himself deny this fact. The problem which Kant set himself to solve was not how the world of our perception, the Wahrnehmungswirklichkeit, is produced, for it is self-evident that we obtain this from perception, and that from the first we conceive of it as existing in space and time. But, starting from this world of perception and presupposing it, Kant sought to answer this other question, — how we can obtain scientific knowledge of this empirical world. And for this problem he offered the solution, that such knowledge cannot come through sense-perception, because the latter discovers nothing but an orderless mass of phenomena; that scientific knowledge is possible and attainable only when the human mind introduces order into this chaos of phenomena and subjects it to its own law. According to Kant the mind has such a law of its own: it carries in itself all sorts of apriori forms, which are not called apriori because in point of time they precede perception, 68 or because they lie ready-made in our minds, but because they are independent of perception and are produced and applied by the mind in the very act of working on the representations. ¹⁶

Uit deze activiteit des geestes bij het verwerven van wetenschappelijke kennis heeft nu het idealisme, hetzij terecht of te onrecht met beroep op Kant, wat hier niet nader kan òf behoeft te worden onderzocht, de gevolgtrekking afgeleid, dat de 57 waarnemingswereld voor een deel of in haar geheel een product is van het waarnemend subject. Maar daarbij verwart het de twee vragen, welke door Kant onderscheiden werden. De waarnemingswereld is ons gegeven in het bewustzijn, niet als droom of hallucinatie, maar als verschijning en voorstelling, die naar aller geloofsovertuiging het bestaan der objectieve wereld medebrengt. Dit empirische en onloochenbare feit is alleen dan te erkennen en tot zekere hoogte te verklaren, wanneer het zelfbewustzijn in den boven omschreven zin als eenheid van het reëele en ideëele zijn wordt opgevat, als men van het spontane vertrouwen uitgaat, dat in het zelfbewustzijn het zijn en zoo-zijn van het zelf, van het ik tot openbaring komt. Dan toch is de klove overbrugd tusschen de werkelijkheid en de voorstelling, tusschen het zijn en het denken. En met dezelfde zekerheid, waarmede het bestaan van ons eigen ik wordt aangenomen, wordt ook dat der wereld erkend. Immers door denzelfden innerlijken band, waardoor het zelfbewustzijn aan het zelf gebonden is, is de voorstelling gebonden aan de werkelijkheid. Het is hetzelfde afhankelijkheidsgevoel, dat zoowel in den geest in zijn geheel als in al zijne voorstellingen en werkzaamheden opgesloten ligt; het ik bestaat niet rustend en onaandoenlijk buiten en achter de psychische verschijnselen, maar is daar zelf in werkzaam en komt daarin zelf tot openbaring en ontwikkeling; en het zelfbewustzijn bestaat niet gescheiden van, maar leeft en realiseert zich in de voorstellingen; het deelt zijne zekerheid aan die voorstellingen mede, het is van zichzelf in die voorstellingen zeker. Ondermijning van het geloof aan de buitenwereld is daarom altijd tegelijk ondermijning van het zelfvertrouwen en de wilskracht, van het geloof des geestes aan zichzelf en dus verder ook van de superioriteit des geestes boven de natuur, van godsdienst en zedelijkheid. Niet evolutie maar revelatie is het geheim van den geest; in het zelfbewustzijn wordt, zonder ons toedoen en buiten onzen wil, de realiteit van ons ik en van de wereld geopenbaard. Wie hier niet gelooft, zal niet bevestigd worden.

From this activity of the mind in acquiring scientific knowledge, idealism (whether rightly or wrongly appealing to Kant cannot and need not be here investigated) has drawn the conclusion that the world of perception is either in part or in whole a product of the perceiving subject. But in doing this it confounds two questions which Kant kept distinct. The world of perception is given to us in our consciousness, not as dream or hallucination, but as phenomenon and representation, involving, according to universal belief, the existence of an objective world. This empirical and undeniable fact is recognized, and to some degree explained, only when self-consciousness is conceived in the sense above defined as the unity of real and ideal being; when it is recognized as a matter of intuitive certainty that in self-consciousness both the existence and the specific mode of existence of the self, the ego, are revealed. For in that case the gulf between the reality and the representation, between being and thinking, is bridged over. And with the selfsame certainty with which we assume the existence of our own ego, the existence of the world is recognized. For the representation is connected with reality by the same inner tie that binds self-consciousness to the self. It is the same sense of dependence that inheres in the mind as a whole which also inheres in all its representations and activities; the ego does not exist in a quiescent state, nor lie insensible outside of and behind the psychical phenomena, but is immanently active in them, and attains in them its revelation and development; and 69 self-consciousness does not exist apart from the representations, but lives and realizes itself in them; it imparts its own certainty to these representations; it in them feels assured of itself. To undermine belief in the external world, therefore, always carries with it the undermining of self-confidence and of volitional energy, of the faith the mind has in itself, and hence of the superiority of the mind to nature, of religion and morality. Not evolution, but revelation, is the secret of the mind; in our self-consciousness, independently of our co-operation and apart from our will, the reality of our ego and of the world is revealed to us. Whosoever here does not believe shall not be established.

Wanneer nu de wetenschap naar kennis van deze waarnemingswereld zoekt, dan kan zij niet anders dan van dit feit van het 58 zielsbesef uitgaan. Zij kan en moet trachten dit te begrijpen, maar zij mag de realiteit van dit feit niet van de mogelijkheid, om het te verklaren, afhankelijk maken. Wij weten niet, hoe het zijn der wereld en hoe in die wereld het bewustzijn mogelijk is, maar niemand twijfelt toch aan hunne werkelijkheid. Het is beide een logische en een ethische eisch, dat de wetenschap de realiteit van het zielsbésef eerbiedige; want zonder dit geloof, graaft zij het fundament onder haar eigen voeten weg. Het erkenntnistheoretisch idealisme levert daarvoor het afdoend bewijs. Want volgens deze leer is de werkelijkheid in zichzelve een Ãlj, een chaos, en wordt er eerst orde in aangebracht door het kennen en handelen van den menschelijken geest. De wereld is op zichzelve niet waar en niet goed; wij zijn het, die haar langzamerhand waar en goed maken. Nu ligt in deze paradoxe stelling nog altijd deze waarheid opgesloten, dat de wereld onvolmaakt en onvoltooid is zonder den mensch. In het scheppingsverhaal van Genesis wordt de toebereiding der aarde van dit gezichtspunt uit beschreven; in den mensch vindt de wereld haar hoofd en haar heer. Daarom wordt aan dien mensch ook eene roeping ten opzichte van die wereld toegeschreven. Al is zij goed, zij is toch niet „fertig". Zij is er, om door den mensch vervuld, onderworpen, gekend, beheerscht te worden. In zoover zou men kunnen zeggen, dat de mensch de wereld waar en goed te maken had.

In seeking to obtain knowledge of this world of perception science must needs set out from this fact of inner consciousness. It can and must endeavor to understand this; but the reality of the fact should not be made dependent on our ability to explain it. We do not know how the world can exist, or how, in this world, consciousness is possible, yet no one doubts the reality of either. It is imperative, both logically and ethically, that science shall respect the reality of the soul's inner consciousness, for if it refuses belief here, it undermines its own foundation. Epistemological idealism furnishes the most forcible demonstration of this. For according to this theory reality is itself a Älj, a chaos, and order is first introduced into it by the knowledge, and activity of the human mind. The world in itself is neither true nor good; it is we who slowly make it true and good. No doubt in this proposition, even when thus paradoxically expressed, there is always contained this much of truth, that the world apart from man is imperfect and unfinished. In the Pentateuchal account of creation the preparation of the earth 70 is described from this very point of view; in man the world finds its head and its lord. Hence man is given a vocation with reference to this world. Though good, yet it is not “finished." It exists in order to be replenished, subjected, made the object of knowledge, and ruled over by man. To this extent it would be proper to say that it was man's task to make the world true and good.

Maar de idealistische philosophie verstaat dit alles toch in een anderen zin. Zij neemt in het tweede vers van Genesis positie, en plaatst zich niet na maar vóór de toebereiding der aarde door Gods almachtige hand. De aarde is op zich zelve, zonder den mensch, een woeste en ledige chaos, ongevormd; zonder regel en wet, zonder licht en kleur. Nu doet zich hierbij terstond eene moeilijkheid voor, die van zoo ernstigen aard is, dat zij de idealisten in eene groep van „heelen" en van „halven" splitst. De „heelen" ruimen ook de Ãlj op, beschouwen de gansche wereld als een product van den menschelijken geest en zien in dezen niet alleen den formeerder maar ook den schepper der wereld; in dezen zin zeide Fichte, dat het ik het niet-ik formeert, en zegt Paulsen heden ten dage in bond met vele geestverwanten, dat de 59 voorwerpen der buitenwereld eene „Schöpfung des Subjektes" zijn ¹⁷. Maar voor dit phaenomenalisme, dat ten slotte het solipsisme ten gevolge zou hebben, deinzen toch nog de meesten terug; zij maken daarom met Locke onderscheid tusschen de primaire en de secundaire qualiteiten en schrijven wel aan de laatste een subjectieven oorsprong toe, maar handhaven de eerste in hare objectieve, van den mensch onafhankelijke realiteit.

But the idealistic philosophy understands all this in quite a different sense. It takes its position in the second verse of the first chapter of Genesis, placing itself not after but before the preparation of the earth by God's omnipotent hand. The earth in itself, apart from man, is a waste and empty chaos, unformed, without ordinances and laws, without light and color. Now right here a difficulty emerges of so serious a nature that it divides the idealists into two camps, which we may, perhaps, call the “thoroughgoing" and the “half-hearted" idealists. The thoroughgoing idealists dispense even with the Älj, and regard the entire world as a product of the human mind, and man not merely as the orderer, but also as the creator of the world. It was in this sense that Fichte aftirmed that the ego posits the non-ego, and Paulsen, along with many kindred spirits in our own day, declares that the objects of the external world are “a creation of the subject." ¹⁷ Most idealists, however, draw back from this phenomenalism, which would seem bound to issue into solipsism; they, therefore, with Locke, draw a distinction between the primary and the secondary qualities of things, and, while ascribing to the latter a purely subjective origin, uphold the objective reality of the former as something that belongs to them independently of man.

Indien dit laatste echter juist is en de primaire qualiteiten, zooals ondoordringbaarheid, uitbreiding, getal, beweging, aanspraak kunnen maken op een objectief bestaan, dan is het woord te stout gesproken, dat de wereld op zich zelve niets dan een chaos is, want dan is er substantie en causaliteit, wet en regel, orde en maat in, en is de mensch niet schepper maar alleen nog formeerder der wereld. En in dat formeeren der wereld is hij dan van die primaire qualiteiten afhankelijk; hij is niet volkomen vrij en niet autonoom, maar in zijn kennen en handelen door de objectieve wereld bepaald. Doch ook bij de secundaire qualiteiten kan hij dan niet meer in zijne autonome, scheppende werkzaamheid gehandhaafd worden. Wel acht het idealisme in de subjectiviteit dezer secundaire qualiteiten zijne onverwinlijke sterkte gelegen en beschouwt haar zoowel door de Erkenntnistheorie als door de physiologie onweerlegbaar bewezen.

If this latter position, however, be correct, and the primary qualities, such as impenetrability, extension, number, 71 motion, can lay claim to independent existence, then the assertion that the world in itself is nothing but chaos seems overbold; for on such a view there must be in it substance and causality, law and government, order and measure, and man appears to be not the creator, but merely the orderer of the world. And in his ordering of the world he is dependent on these primary qualities; he is not absolutely free, or autonomous, but determined in his knowledge and activity by the objective world. But in that case his activity cannot, even with regard to secondary qualities, be held to be an autonomous, creative one. It is true, idealism considers the subjective nature of these secondary qualities the impregnable fortress of its position, and believes that both epistemologically and physiologically the correctness of its view in this respect has been irrefutably demonstrated.

Maar de eerste leert juist het tegendeel van wat het idealisme beweert. De waarnemende en kennende werkzaamheid des menschen toch is wel in psychologischen, maar niet in logischen zin een louter immanente acte van onzen geest. Waarneming en voorstelling zouden belde ophouden te zijn wat ze zijn, indien er niets ware, dat waargenomen en voorgesteld werd. In beider natuur ligt eene logische transcendentie onuitroeibaar opgesloten; zij wijzen krachtens haar aard naar eene objectieve werkelijkheid heen, en zouden, hiervan losgemaakt, met eene hallucinatie en eene illusie gelijk staan. Gelijk het zelfbewustzijn het zelf onderstelt niet buiten, maar in den bewustzijnsinhoud, zoo wijst naar dezelfde wet en met dezelfde zekerheid de voorstelling, welke niet buiten dat zelfbewustzijn omgaat maar er werking en inhoud van is, op een object terug. 60

In dit karakter der waarneming heeft de physiologie der zintuigen volstrekt geene wijziging gebracht. Wel heeft zij in hoogst belangrijke mate ons inzicht verhelderd in de voorwaarden waaronder, in de wegen waarlangs, in de middelen waardoor de waarneming tot stand komt, maar zij zelve is gebleven wat zij was. Wij weten nu, dat de gezichts- en de hoorgewaarwording alleen ontstaat onder voorwaarde van eenige millioenen aethertrillingen in de seconde, dat de gezichtsgewaarwording vergezeld is van een optisch beeld, door het voorwerp in omgekeerde richting geworpen op het netvlies, van ons oog, dat reuk en smaak op eene chemische scheiding van de bestanddeelen van het voorwerp berusten, dat zenuwprikkelingen van onze zintuigen heengeleid worden naar het centrum onzer hersenen. Maar het verband dat tusschen al deze bemiddelingen en de gewaarwording zelve bestaat, ontgaat ons geheel. Wat heeft de kleur b.v. met 437 biIlioen trillingen in de seconde te doen? Wat heeft het gevoel van hardheid of zachtheid met zenuwprikkelingen te maken? Het onderscheid tusschen de oorzaak en de voorwaarde, tusschen de bemiddeling en het object der waarneming blijft dies in al zijne kracht bestaan.

Op dezelfde wijze als het schrijven en lezen, het telegrapheeren en telephoneeren zich van allerlei mechanische bewegingen der hand of der tong en van allerlei zichtbare teekens en hoorbare klanken zich bedient, maar zoowel van de eene als van de andere zijde een denkend subject onderstelt, dat door de teekens de gedachten verstaat; zoo zijn de zintuigen met alle verdere bemiddelingen slechts de voorwaarden waaronder, en de wegen waarlangs het subject ziet en hoort, smaakt en riekt, maar zij zijn de oorzaak en dus ook de verklaring van deze waarnemingen niet. Ook na alle physiologische onderzoekingen blijft de geestelijke acte der waarneming in al haar geheimzinnigheid bestaan. Vóór en na is onverzwakt en onverminderd het onderscheid, dat tusschen het subject en het object, tusschen de werkzaamheid en het voorwerp der waarneming, tusschen zien, hooren, rieken, smaken en tasten eenerzijds en het gezien, gehoord, geroken, gesmaakt en getast worden aan den anderen kant, bestaat. Grammatisch en logisch blijft het onderscheid tusschen het actieve en het passieve bestanddeel gehandhaafd. 61

Epistemology, however, teaches the very opposite of what idealism asserts. The perceptive and cognitive activity of man is only in a psychological, and not in a logical, sense a purely immanent act of the mind. Both perception and representation would cease to be what they are if nothing existed that was perceived and represented. On both the character of logical transcendence is indelibly impressed; by their very nature they point to an objective reality, detached from which they would become equivalent to hallucinations and illusions. As self-consciousness presupposes the self not outside but in the content of consciousness, so by the same law and with the same certainty the representation, which does not operate outside of self-consciousness but is the product and content of it, points back to an object. This explanation of the character of perception has not been modified in the least by the physiology of sensation. Physiology has clarified to a very 72 important degree our insight into the conditions under which, the ways by which, and the means through which, perception takes place, but the act of perception itself remains precisely what it was before. We now know that the sensations of sight and of hearing cannot originate except under the condition of some millions of aether-vibrations per second, that the sensation of seeing is attended by an image thrown inverted on the retina of the eye, that smell and taste depend on a chemical dissolution of the constituents of the object, that nervous stimuli are transmitted from our sense organs to the centre of the brain. But the nexus that exists between all these intermediate processes and the perception itself utterly eludes us. What, for example, has the sensation of color as such to do with 437 billions of vibrations per second? What has the sensation of hardness or softness to do with stimulation of the nerves? The distinction between the cause and the condition, between the mediation and the object of the perception, for all this, retains its full validity. Just as writing and reading, telegraphy and telephony avail themselves of all sorts of mechanical movements of hand and tongue or of all kinds of visible signs and audible sounds, and nevertheless presuppose at each end of the process a thinking subject which by means of the signs understands the thought, so the sense-organs, together with all further intermediaries, are only the conditions under which, the ways in which, the subject sees and hears, tastes and smells, but in no wise the cause, and hence not in any way the explanation, of these perceptions. After all physiological investigation the mental act of perception remains as mysterious as before. Before and after there remains unshaken and unreduced the distinction between subject and object, between the act of perception and the object 73 of perception, between sight, hearing, smell, taste, touch, on the one hand, and being seen, heard, smelled, tasted, touched, on the other hand. Both grammatically and logically the distinction between the active and the passive voice remains in force.

Ten onrechte hebben daarom de halve idealisten de subjectiviteit der secundaire qualiteiten toegegeven. Natuurlijk kan voortgezet waarnemen en nadenken onze gewaarwordingen van kleur en klank, van reuk en smaak, evenals die van ruimte en tijd, van lengte en afstand verbeteren en in nauwkeurigheid doen toenemen; beide ziel en lichaam, vermogen en zintuigen hebben aan onderwijs en opvoeding behoefte. Maar dit raakt het algemeen en principiëel karakter niet, dat aan de gewaarwordingen der secundaire qualiteiten behoort te worden toegekend, en in zijne objectiviteit dient gehandhaafd te worden. Reeds dit is opmerkelijk, dat tal van mannen, Berkeley en Hume, Paulsen en Wundt, Eucken en Stumpf, de scheiding tusschen primaire en secundaire qualiteiten ongegrond en willekeurig achten. ¹⁸ Bij ruimte- en tijdsverhoudingen zijn vergissingen evenmin uitgesloten, als bij gewaarworwordingen van kleur en klank. Zonder eenige secundaire qualiteit zijn ruimte, uitbreiding, gestalte zelfs voor geene waarneming vatbaar. De objectieve geldigheid der secundaire eigenschappen doet in geen enkel opzicht voor die der primaire onder. Indien zij bij gene wordt prijsgegeven, is zij bij deze niet te handhaven; het semi-idealisme blijft willekeurig halverwege staan.

Maar voorts ook, indien er werkelijk tusschen beide groepen van eigenschappen zulk een groot onderscheid bestaat, is het niet te begrijpen, dat de gewone waarneming bij geleerden zoowel als bij eenvoudigen daar niets van weet. En toch maakt deze wel allerlei onderscheid. Ze weet zeer goed, dat eene hallucinatie iets anders is dan eene voorstelling: zij schrijft, als iemand zijn voet aan een steen bezeert, de pijn niet aan den steen maar aan het subject toe; ze weet dat het voedsel alleen in overdrachtelijken zin gezond heeten kan, omdat het de gezondheid, de eigenschap alleen van een levend wezen, bevorderen kan; en ze heeft ook het besef, dat de zintuigen van reuk en smaak veel subjectiever dan andere zijn, zoodat daarover weinig te disputeeren valt. Maar desniettemin houdt zij er aan vast, dat de voorstellingen niet licht of donker, groen of rood, hard of zacht, zoet of bitter zijn, evenmin als ze hoog of laag, rond of vierkant, nabij of verre zijn, Maar dat al deze eigenschappen toekomen aan het object en dat zij door het 62 subject alleen waargenomen en gekend, maar niet voortgebracht worden.

The moderate idealists, therefore, were wrong in conceding the subjectivity of the secondary qualities. Of course, continued observation and reflection may improve and render more accurate our perceptions of color and sound, of smell and taste, as well as those of space and time, of size and distance; both soul and body, the mental faculties and the senses, need teaching and training. But this does not affect the fundamental character that should be ascribed to the perceptions of the secondary qualities or the maintenance of their objectivity. It is already note-worthy that a number of such thinkers as Berkeley and Hume, Paulsen and Wundt, Eucken and Stumpf, consider the distinction between primary and secondary qualities unfounded and arbitrary. ¹⁸ In regard to space- and time- relations errors are no more excluded than in regard to perceptions of color and sound. Apart from secondary qualities, space, extension, form are incapable of becoming objects of perception. The objective validity of the secondary qualities in no respect falls behind that of the primary qualities. If it be given up with respect to the former, it will be impossible to maintain it with respect to the latter; semi-idealism arbitrarily stops short half-way. But, apart from this, if such a great difference exists between the two groups of qualities, it is hard to understand that ordinary observation, in the learned and the unlearned alike, has remained entirely unaware of this. And yet ordinary observation in other cases draws all kinds of distinctions. It knows quite well that an hallucination is 74 different from a representation; if a person hurts his foot on a stone, it predicates the pain, not of the stone, but of the subject. It knows that food can be called healthy in a figurative sense only, because it promotes health (which is the attribute of a human being). And it is likewise aware that the senses of smell and taste are much more subjective than the others, so as to lie outside the region of disputation. Yet, notwithstanding all this, ordinary observation adheres to the conviction that the representations are no more light or dark, green or red, sweet or bitter, than they are high or low, round or square, near or distant, but that all these qualities belong to the object, and that the subject does not produce, but only perceives and takes knowledge of them.

Men kan deze eigenschappen, zoowel de secundaire als de primaire, dan ook niet van het object wegnemen en losmaken. Men kan niet met Verworn aldus zeggen: de steen is hard — eene gewaarwording; is zwaar — eene gewaarwording; is koud — eene gewaarwording; is grijs — eene gewaarwording, enz., en dan concludeeren: wat ik steen noem, is niets anders dan eene bepaalde combinatie van gewaarwordingen. Of liever, men kan zoo wel spreken, maar het niet uitvoeren in de werkelijkheid; men kan zoo in zijne gedachte wel abstraheeren en dan meenen, ten slotte niets over te houden, maar zulk een abstraheerende werkzaamheid is geen bewijs, dat men zoo te werk kan gaan in de practijk. Waar het op aankomt is juist dit, dat de steen eene bepaalde combinatie, of liever een complex van eigenschappen is, die in verbinding met elkander voorkomen en die niet subjectief in mijn bewustzijn, maar objectief in het voorwerp zelf, worden saamgehouden. ¹⁹ En zoo is het met ieder voorwerp dat wij waarnemen en met de gansche wereld, die zich uitbreidt voor ons oog. Zij is geen, om oeconomische redenen, terwille van de eischen des levens, gevormde groep van gewaarwordingen, maar een complex van eigenschappen, die objectief bestaan en onderling zijn saamverbonden, eene totaliteit, die niet tot onze voorstelling te herleiden is. Evenals subjectief de ikheid, de persoonlijkheid, niet in een reeks van gewaarwordingen kan worden opgelost, kan ook de wereld van onze uitwendige waarneming niet tot eene groep van voorstellingen worden gereduceerd. In beide gevallen staan wij voor één zelfde feit. In het bewustzijn wordt ons eigen wezen evenals dat der wereld ons ontdekt, voor ons denken en willen, en dus in den eigenlijken zin des woords aan ons geopenbaard. ²⁰

It is impossible, therefore, to remove or separate these qualities — and the secondary no less truly than the primary ones — from the object. It will not do to say with Verworn, The stone is hard — a sensation; it is heavy — a sensation; it is cold — a sensation; it is gray — a sensation, etc., and thence to conclude that what I call a stone is nothing but a specific combination of sensations. Or rather, it is possible to talk in this way, but it is not feasible to practise it in actual life. We may proceed after this fashion in abstract thinking and come to maintain that nothing objective remains; but such an abstract procedure is no proof that we can act on it in practical life. The important point is precisely that the stone is a specific combination, or rather a complex, of qualities, which occur in combination with one another, and which are not held together subjectively in my consciousness, but objectively in the thing itself. ¹⁹ And so it is with every object we perceive and with the entire world spread out before our eyes. The world is not a group of perceptions formed by 75 us for economic reasons, for the sake of the practical necessities of life, but a complex of qualities which exist objectively and are mutually bound together, a totality which cannot be reduced to any representation of ours. As little as subjectively the ego, the personality, admits of being resolved into a series of sensations, can the world of our external perception be reduced to a group of representations. In both cases we are face to face with one and the same fact. In consciousness our own being, and the being of the world, are disclosed to us antecedently to our thought or volition; that is, they are revealed to us in the strictest sense of the word. ²⁰

In het zelfbewustzijn des menschen ligt echter nog meer opgesloten. Indien dit niet het geval ware, zou het verkregen resultaat niet bevredigen kunnen. Dan zouden wij van geen openbaring spreken kunnen en het vertrouwen op het getuigenis onzer zelfbewustheid niet kunnen handhaven. De ware eenheid zou dan voor ons onbereikbaar zijn, en naturalisme en humanisme, materialisme 63 en idealisme, monisme en pluralisme zouden dan onverzoend tegenover elkander blijven staan. Zelfs zouden wij dan aan de mogelijkheid eener objectieve kennis moeten twijfelen, en op de vraag, of al ons weten geen bedrog en inbeelding is, het antwoord moeten schuldig blijven. Het idealisme heeft den ernst dezer bedenking gevoeld, als het op eene of andere wijze in het Absolute den grond voor de objectiviteit en de realiteit onzer kennis heeft gezocht. Over de natuur van dat Absolute bestaat verschil. Malebranche dacht daarbij aan een persoonlijk God, in wien wij alle dingen zien. Green spreekt van een „eternal consciousness". De Marburgsche school neemt een trancendentaal bewustzijn aan, dat de apriorische vormen in zich draagt. Rickert meent met een abstract, onpersoonlijk bewustzijn te kunnen volstaan. Paulsen en von Hartmann denken aan eene absolute substantie, die het eenige wezen is en van welke al het werkelijke eene onzelfstandige accidentie is.

In man's self-consciousness, however, still more is implied. Unless there were more, the result obtained could not satisfy us. For without more we should not be warranted in speaking of revelation, and could not maintain our confidence in the testimony of our self-consciousness. A true unity would be unattainable for us; naturalism and humanism, materialism and idealism, monism and pluralism, would continue to stand in irreconcilable opposition to each other. We should in that case have to call in doubt even the possibility of objective knowledge, and not be able to answer the objection that all our knowledge is pure delusion and imagination. Idealism has felt the seriousness of this objection, and has been led by it to seek in some way or other in the absolute the ground for the objectivity and the reality of our knowledge. In regard to the nature of this absolute there is difference of opinion. Malebranche conceived of it as a personal God in whom we see all things. Green speaks of an eternal consciousness. The Marburg school assumes a transcendental consciousness, which bears in itself the apriori forms. Rickert believes that 76 an abstract impersonal consciousness will suffice. Paulsen and von Hartmann think of an absolute substance which is the only true being and of which all real things are unsubstantial accidents.

Dat het idealisme tot zulk een geloof aan het Absolute gekomen is, baart geen verwondering. Want het heeft in den aanvang de brug tusschen het denken en zijn afgebroken en eene klove gegraven, die het later door geen redeneering des verstands meer dempen en door geen daad van den wil meer overspringen kon. Het denken verloor het zijn. Indien het nu niet in subjectieve droomerij zou opgaan en werkelijk nog tot kennis der waarheid zou kunnen komen, dan moest hoog in de lucht of diep onder den grond in het Absolute weder eene verbinding tusschen denken en zijn, tusschen subject en object worden aangeknoopt. Het Absolute doet dan dienst, om de waarheid van het menschelijk denken te waarborgen. Volgens sommigen is het nog niet eens noodig, dat dat Absolute weer de realiteit der objectieve wereld herstelt of zelf alle dingen naar waarheid kent; het is voldoende, als het zelf niet anders is dan de objectieve norma van het denken, of als onbewuste kracht in den mensch zelf tot bewustheid komt.

That idealism has come to such a belief in the absolute cannot cause surprise. For it set out by breaking down the bridge between thinking and being, and thus created a chasm which, afterwards, no reasoning of the intellect could fill up nor any act of the will overleap. Thinking lost hold upon being. If, therefore, it was not to lose itself in subjective dreaming, but actually to issue in knowledge of the truth, it was necessary to re-establish, either high in the air or deep underground in the absolute, some connection between thought and being, between subject and object. The absolute thus serves to guarantee the truth of human thought. According to some it is not even necessary that this absolute shall restore the reality of the objective world or shall itself know all things according to truth; it suffices if it be no more than the objective norm of thinking or that as unconscious force it attain to consciousness in man.

Ofschoon nu de poging, om op deze wijze de verloren eenheid van denken en zijn terug te vinden, waardeering verdient, kan ze toch onmogelijk voor de juiste oplossing van het probleem 64 worden gehouden. Wat ertegen in verzet komt, is wederom het getuigenis van ons zelfbewustzijn. Boven werd opgemerkt, dat Schleiermacher beter dan Kant de kern van het zelfbewustzijn had gegrepen, als hij deze als absoluut afhankelijkheidsgevoel omschreef. Thans moet daaraan worden toegevoegd, dat het zelfbewustzijn in dat afhankelijkheidsgevoel tegelijk de zelfstandigheid en vrijheid van den mensch poneert. Schijnbaar is dit eene onverzoenbare antinomie, maar straks zal blijken, dat deze beide getuigenissen van het zelfbewustzijn elkander niet uit-, maar insluiten. Schleiermacher heeft dit zelf over het hoofd gezien, en inzoover was Kant in zijn recht, als hij de autonomie van het kennen en handelen des menschen uitsprak. Immers zijn wij ons allen, en wederom geleerd of ongeleerd zonder onderscheid, bewust, dat wij zelf waarnemen, zelf denken, zelf redeneeren en zelf besluiten, en evenzoo dat wij zelf overleggen en willen en handelen. Godsdienst en zedelijkheid, verantwoordelijkheid en toerekenbaarheid, wetenschap en kunst, de gansche arbeid en cultuur des menschen zijn op deze fundamenteele onderstelling gebouwd. Daarom kan het Absolute niet als eene onbewuste en willooze kracht worden gedacht. Zoo is de Godheid wel van tijd tot tijd door enkele intellectueelen opgevat, maar het pantheïsme is nooit het geloof der menschheid, de godsdienst van een volk, de belijdenis van eene kerk geweest. De volken hebben met de eenheid der wereld en de eenheid der menschheid wel dikwerf ook de eenheid Gods verbroken; maar de persoonlijkheid Gods stond altijd en overal onder alle volk en in allen godsdienst vast. Even zeker als de mensch in zijn zelfbewustzijn van zijn eigen bestaan en van de realiteit der wereld overtuigd is, gelooft hij ook aan de realiteit en de persoonlijkheid Gods.

Although the attempt to recover after this fashion the lost unity of thought and being deserves appreciation, it is impossible to regard it as the true solution of the problem. Here again it is the testimony of self-consciousness that enters a protest. It has already been observed that Schleiermacher apprehended better than Kant the essence of self-consciousness when he defined it as an absolute sense of dependence. It now remains to add that in this sense of dependence self-consciousness at the same time posits the independence and freedom of man. Apparently this is an irreconcilable antinomy, but it will be shown presently that these two testimonies of self-consciousness 77 are not mutually exclusive, but inclusive, of each other. Even Sehleiermacher himself overlooked this, and Kant was so far ustified in affirming the autonomy of human knowledge and action. For no matter whether learned or unlearned, all of us without distinction are conscious that we ourselves perceive, we ourselves think, we ourselves reason, we ourselves draw conclusions, and in the same manner that we ourselves deliberate, will, and act. Religion and morality, responsibility and accountability, science and art, all the labor and culture of humanity are built on this basic assumption. Hence the absolute cannot be conceived as an unconscious and involuntary force. No doubt from time to time the deity has been so conceived by a few “intellectuals," but pantheism has never been the creed of any people, the confession of any church. Men have, it is true, often broken up, along with the unity of the world and the unity of the human race, the unity of God, also; but the personality of God has remained firmly established, always and everywhere, among every nation and in every religion. Just as confidently as man is convinced in his self-consciousness of his own existence and of the reality of the world, does he believe also in the reality and personality of God.

Dit geloof is in zijn zelfbewustzijn ingeweven, en wel bepaaldelijk in de beide getuigenissen van afhankelijkheid en vrijheid. Deze twee strijden niet, maar eischen elkaar. Afhankelijkheidsgevoel is de kern van het zelfbewustzijn en het wezen der religie, maar het is niet bloot eene feitelijke afhankelijkheid, gelijk de onbewuste en redelooze schepselen van God afhankelijk zijn, maar het is bij den mensch een afhankelijkheidsgevoel; de afhankelijkheid 65 wordt bij hem tot een besef, tot een getuigenis van zijn zelfbewustzijn, en daardoor houdt ze niet op te bestaan, maar krijgt zij toch wel een anderen vorm. Zij wordt n.l. eene gevoelde, eene bewuste, eene gewilde afhankelijkheid, eene afhankelijkheid van den mensch als redelijk en zedelijk wezen; en daarom wordt zij juist een gevoel van volstrekte, „schlechthinnige" afhankelijkheid. Indien het afhankelijkheidsgevoel dit element niet insloot, n.l. dat de afhankelijkheid eene bewuste en gewilde ware, dan zou deze juist niet „schlechthinnig" zijn, omdat het voornaamste in den mensch, het bewustzijn en de wil, er buiten zou staan en er zich tegenover zou stellen. Als de mensch dan ook deze afhankelijkheid niet wil, en er zich buiten plaatst, dan wordt hij niet onafhankelijk, maar zijne afhankelijkheid verandert van natuur. Ze verliest haar redelijk en zedelijk karakter en verandert in instrumenteele dienstbaarheid. De mensch, die zondaar wordt, stijgt niet maar valt, wordt niet Gode maar het dier gelijk. Het gevoel, het besef, de bewuste en gewilde afhankelijkheid sluit dies de vrijheid des menschen in; Deo parere libertas. Libertas ex veritate.

This belief is interwoven with his self-consciousness, more particularly with its double testimony to dependence and freedom. These are not antagonistic, but rather postulate each the other. The sense of dependence is the core of self-consciousness and the essence of religion, but it is not a mere de facto dependence, as the unconscious and the irrational creation is dependent on God; in man it is a sense of dependence; the dependence in him attains to a cognizance, to a testimony of his self-consciousness, and thus certainly does not cease to 78 exist, but yet assumes a different form. It becomes a felt, conscious, voluntary dependence, a dependence of man as a rational and moral being, and for this very reason it becomes a sense of absolute, schlechthinnige dependence. If the sense of dependence did not include this element, if it did not know itself as a conscious and voluntary dependence, it would cease to be absolute, because the most important factors in man, consciousness and will, would fall outside of it, or stand opposed to it. Consequently, if man repudiates his dependence, withdraws from it, he does not thereby become independent, but his dependence changes in nature. It loses its rational and moral character and becomes the subservience of a mere means to an end. Man, in becoming a sinner, does not rise, but falls; does not become like God, but like the animals. Therefore the feeling, the sense of dependence, conscious and voluntary dependence, includes the freedom of man: Deo parere libertas; Libertas ex veritate.

Dit getuigenis der zelfbewustheid nu, inhoudende de afhankelijkheid en de vrijheid in één, is de grondslag van den godsdienst en tevens ook van de moraal. Het leidt den mensch overal en ten allen tijde, geheel vrij en spontaan, tot het geloof aan en den dienst van een persoonlijk God. Vanwege de algemeenheid en vrijwilligheid van den godsdienst hebben velen van eene aangeboren Godsidee gesproken. Maar deze voorstelling is minder juist gedacht en de benaming minder juist gekozen. Aangeboren ideeën in strikten zin zijn er natuurlijk niet; ze liggen wel op de lijn van het rationalisme en mysticisme, dat den mensch van de wereld isoleert, maar niet op den weg van het Christelijk theïsme, dat Gods eeuwige kracht en Goddelijkheid doet kennen uit de werken zijner handen. Wat aangeboren en bij de geboorte reeds in beginsel en kiem medegebracht, en niet eerst later phylo- of ontogenetisch verworven wordt, dat is de geest des menschen met heel zijne eigenaardige natuur en organisatie, met zijn verstand en rede, hart en geweten, begeerte en wil, met het onuitroeibaar bewustzijn zijner afhankelijkheid en vrijheid. En als de mensch 66 dienovereenkomstig opgroeit en naar deze hem geschonken natuur zich ontwikkelt, niet los van wereld en maatschappij maar in dat milieu, waarin hij van zijne geboorte af een plaats ontving, dan komt hij even vrij en even noodzakelijk tot de kennis en den dienst van een persoonlijk God, als hij aan het bestaan van zichzelf en de wereld gelooft. Hij vindt de idee Gods niet uit en brengt ze niet zelf voort; ze wordt hem geschonken en hij ontvangt ze. Atheïsme is den mensch niet van nature eigen, maar komt eerst op lateren leeftijd uit philosophische redeneeringen voort; het is evenals het scepticisme eene intellectueele en ethische abnormaliteit, die de vastheid van den regel bevestigt. Van nature, krachtens zijne natuur gelooft ieder mensch aan God. En de diepste grond daarvan is hierin gelegen, dat God, die de Schepper is van alle natuur, zich aan den mensch niet onbetuigd laat, maar door al die natuur, zoowel van hemzelven als van de wereld, tot hem spreekt. Geen evolutie, maar revelatie alleen verklaart dit machtige en onwedersprekelijke feit van den dienst Gods. In het zelfbewustzijn maakt God den mensch, de wereld en zichzelven aan den mensch bekend.

This testimony of self-consciousness, combining dependence and freedom in one, is further the basis of religion, and likewise of morality. It leads man everywhere and always, and that quite freely and spontaneously, to belief in and service of a personal God. In view of the universality and the spontaneity of religion many have assumed an innate idea of God. But this representation is scarcely well conceived, and the name is somewhat unfortunately chosen. Of course, in the strict sense of the term innate ideas do not exist. They savor rather of rationalism and of a mysticism which separates man from the world, than of a Christian theism which finds God's eternal power and divinity revealed in the works of his hands. It is the mind of man, with all of its peculiar nature 79 and organization, its intellect and reason, heart and conscience, desire and will, and with the ineradicable consciousness of its dependence and freedom, that is innate, brought into the world in principle and germ at birth, not acquired later phylogenetically or ontogenetically. Thus, when man grows up and develops in accordance with the nature implanted in him, not in detachment from the world and the social organism, but in the environment in which a place was assigned to him at birth, he attains as freely and as inevitably to the knowledge and service of a personal God as he believes in his own existence and that of the world. He does not invent the idea of God nor produce it; it is given to him and he receives it. Atheism is not proper to man by nature, but develops at a later stage of life, on the ground of philosophic reflection; like scepticism, it is an intellectual and ethical abnormality, which only confirms the rule. By nature, in virtue of his nature, every man believes in God. And this is due in the last analysis to the fact that God, the creator of all nature, has not left himself without witness, but through all nature, both that of man himself and that of the outside world, speaks to him. Not evolution, but revelation alone accounts for this impressive and incontrovertible fact of the worship of God. In self-consciousness God makes known to us man, the world, and himself.

Deze revelatie is daarom niet alleen voor de religie, maar ook voor de philosophie, met name voor de Erkenntnistheorie, van het hoogste belang. Alle kennen toch berust op eene eigenaardige relatie van subject en object, en is op de overeenstemming van beide gebouwd. Dan alleen is de betrouwbaarheid der waarneming en der gedachte gewaarborgd, als de denk- en de zijnsvormen aan elkander correspondeeren en dus aan ééne scheppende wijsheid haar oorsprong danken. Ook de philosophie heeft hiervan de noodzakelijkheid wel gevoeld, maar zij is in den regel, doordat zij haar uitgangspunt niet juist nam, rechts of links afgeweken. Zij heeft òf met Hegel en het monisme het denken met het zijn vereenzelvigd en de logica verheven tot metaphysica; òf zij heeft met Kant en het humanisme het denken van het zijn losgemaakt en aan de logica een formalistisch karakter geschonken. In beide gevallen wordt aan de rechte verhouding van denken en zijn, en dies aan het zuivere beginsel van alle kennen en weten te kort gedaan. Dan alleen komen subject en object beiden tot hun volle 67 recht, wanneer, gelijk ook von Hartmann erkent, het eene en dezelfde Rede is, die „sich im Bewustsein als ordnendes Prinzip der Empfindungen, im Realen als synthetisches Prinzip der Dinge an sich betätigt". ²¹ De vormen van het zijn, de wetten van het denken, en — om dit er hier bij te voegen — de normen van het handelen hebben in de Goddelijke wijsheid haar gemeenschappelijken oorsprong. De drie deelen der wijsbegeerte, physica, logica en ethica, sluiten harmonisch ineen; en wat het monisme in eene verkeerde richting zoekt, maar niet bereikt, is hier verkregen, de eenheid, welke de verscheidenheid niet uit- maar insluit, en dus het sustjma der philosophie.

Hence this revelation is of the utmost importance, not only for religion, but also for philosophy, and particularly for epistemology. All cognition consists in a peculiar relation of subject and object, and is built on the agreement of these two. The reliability of perception and thought is not assured unless the forms of thought and the forms of being correspond, in virtue of their origin in the same creative wisdom. Philosophy itself has not failed 80 to perceive the necessity of this, but by taking a wrong start it has strayed either to the right or to the left. It either, with Hegel, has identified thought with being and raised logic to the rank of metaphysics; or with Kant and humanism it has separated thought from being, leaving to logic a purely formalistic character. In either case the true relation between thought and being, and hence the correct principle of all cognition and knowledge, are imperfectly recognized. As even von Hartmann admits, there is no other way of doing justice to both subject and object except by recognizing that it is one and the same reason “which is active in consciousness as a principle introducing order into the sensations, and in the objective world as the principle of synthesis for the things in themselves." ²¹ The forms of being, the laws of thought, and — to add this here for the sake of completeness — the forms of conduct, have their common source in the divine wisdom. The three departments of philosophy, physics, logic and ethics, form a harmonious whole. What monism seeks in the wrong direction, and cannot attain unto, has here been reached, viz., the unity which does not exclude but includes the multiformity the sÀstjma of philosophy.

Op dezen hechten theïstischen gronslag blijft er ten slotte ook plaats voor het geloof aan den vooruitgang der wetenschap en de verwezenlijking van het waarheidsideaal. De gedachte is niet geheel ten onrechte uitgesproken, dat de waarheid niet is, maar wordt. Zij ligt inderdaad niet ergens „kant en klaar" voor ons, zoodat wij ze eenvoudig in ons bewustzijn zouden hebben op te nemen. Maar — en dat is een onderscheid tusschen „revelation" en „discovery" zij moet in het zweet des aanschijns met inspanning van alle kracht, voet voor voet en stuk voor stuk veroverd worden. De wetenschappen zijn alle zonder onderscheid „in der Praxis des Lebens selber erwachsen"; ²² ze zijn alle geboren uit den nood en hebben eene practische, oeconomische waarde. Ook is de waarheid niet louter een copie, een portret van de werkelijkheid; ze is iets anders dan een globus intellectualis. Want wie een volledig verhaal van Goethes leven en arbeid, tot in alle bijzonderheden toe, in zijn bewustzijn had opgenomen, zou daarmede nog niet de waarheid aangaande Goethe hebben gegrepen; zijne kennis ware eene chroniek, geen wetenschap; een portret, geen schilderij; eene copie, geene levende reproductie. Wetenschap is het om iets anders te doen; zij zoekt niet het doode maar het levende, niet het voorbijgaande maar het blijvende, niet het tijdelijke maar het eeuwige, niet de werkelijkheid maar de waarheid. Doch zij vindt die waarheid niet buiten de werkelijkheid om. Wie Goethe kennen wil, moet met zijn persoon en met zijn arbeid kennis maken. Wie de natuur wil leeren kennen, moet zijne oogen 68 opendoen, wie het koninkrijk der waarheid wil binnentreden, moet naar Bacons woord evengoed als wie het koninkrijk der hemelen wil ingaan, een kindeke gelijk worden, dat gehoorzamende leert. Wij scheppen de waarheid niet en spinnen ze niet uit eigen brein voort, maar moeten, om haar te vinden, naar de feiten, naar de werkelijkheid, naar de bronnen terug. Alle wetenschap rust dus op de gedachte, dat de werkelijkheid niet in de phenomena opgaat, maar dat zij eene kern van Goddelijke wijsheid bevat, dat in haar de raad Gods zich realiseert. In zoover is de waarheid aan de werkelijkbeid gebonden en ligt haar criterium in overeenstemming met de werkelijkheid.

Maar zij gaat boven de empirische werkelijkheid uit, omdat en naarmate het wetenschappelijk onderzoek dieper in deze afdaalt en tot haar wezen doordringt. En die waarheid, welke de wetenschap alzoo vindt, is voor het bewustzijn bestemd, gelijk ze ook alleen door het bewustzijn ontdekt en gevonden kan worden. Men kan daarom zeggen, dat de waarheid voor ons eerst wordt, als ze gekend en tot een bestanddeel van ons bewustzijn is gemaakt. Daartoe heeft God de waarheid in natuur en Schrift voor ons neergelegd, opdat wij ze kennen en daardoor heerschen zouden. In de kennis der waarheid ligt het doel harer openbaring; de werkelijkheid is middel, opdat wij daardoor de waarheid vinden zouden; de werkelijkheid is bestemd, om in ons bewustzijn en leven tot waarheid te worden. In de waarheid levert de werkelijkheid dus niet eene bloote copie van zichzelve, zoodat de wereld er naar de tegenwerping van het Pragmatisme tweemaal zou zijn. ²³ Maar in de waarheid heft de werkelijkheid zich op tot een hooger bestaan; ze lag in het donker, ze wandelt nu in het licht; ze was een raadsel en vindt nu hare oplossing; ze was onbegrepen en wordt nu „verklaard".

On this firm theistic foundation, finally, there is room for belief in the progress of science and the realization of the ideal of truth. There is some degree of warrant for the assertion that the truth is not, but becomes. As a matter of fact, the truth nowhere meets us “cut and dried," ready, as it were, to be simply taken into our consciousness. On the contrary — and this is the difference between “revelation" and “discovery" — man has to conquer the truth in the sweat of his brow, with the exertion of all his strength, foot by foot and piece by 81 piece. The branches of knowledge have without exception “grown up in the practice of life itself"; ²² they have all been born of necessity, and possess a practical, economic value. Nor is the truth a mere copy, a portrait of reality; it is something different from a globus intellectualis. No one, by the mere act of gathering into his consciousness a complete account of Goethe's life and labors, to their smallest details, will attain the truth concerning Goethe; such knowledge is a mere chronicle, not science; a photograph, not a painting; a copy, not a living reproduction. Science aims at something higher: it seeks not the dead, but the living; not the transitory, but the eternal; not the reality, but the truth. Only it does not find the truth apart from the reality. Whosoever wants to know Goethe must inform himself as to his person and labors. Whosoever wants to know nature must open his eyes. Whosoever desires to enter the kingdom of truth, no less than he who wants to enter the kingdom of heaven, must, to quote Bacon's words, become as a little child which learns by obeying. We do not create the truth and we do not spin it out of our brain; but, in order to find it, we must go back to the facts, to reality, to the sources.

All science rests on the assumption that reality is not coextensive with the phenomena, but contains a kernel of divine wisdom, being the realization of the decree of God. In so far the truth is bound to reality, and finds its criterion in correspondence with reality. But the truth transcends the empirical reality, because and in the same degree that scientific investigation descends more deeply and penetrates more fully into its essence. And the truth thus found by science is adapted to consciousness, as it can be discovered and received by 82 consciousness alone. It would, therefore, not be improper to say that for us the truth comes into being only by being made the object of our knowledge and an element of our consciousness. For this purpose God has deposited the truth in nature and Scripture, that we might have it, and by knowing it might rule through it. In the knowledge of the truth lies the end of its revelation; reality is an instrument to enable us to find the truth; reality is intended to become truth in our consciousness and in our experience. Reality, therefore, does not offer us in the truth a mere copy of itself, so that the world, as pragmatism objects, would be duplicated. ²³ In the truth, reality rises to a higher mode of existence; having first lain in darkness, it now walks in the light; having once been a riddle, it now finds its solution; not understood at the beginning, it now is “declared."

En daarmede krijgt de waarheid nu eene eigene en zelfstandige waarde. Zij vindt haar maatstaf niet meer in hare waarde voor het leven, want als waarde het bewijs der waarheid zou zijn, zou er over die waarde zelve overeenstemming moeten bestaan en zou het leven zelf eene onveranderlijke waarde moeten zijn, Maar bij het leven zelf komt het niet slechts op het bestaan of op den 69 lust en de sterkte, doch allereerst op den inhoud, op de qualiteit aan. En die inhoud en qualiteit wordt juist door de waarheid bepaald. De waarheid is meer dan het empirische leven waard; Christus gaf voor haar zijn leven prijs. En toch verwierf Hij in dien weg ook het leven weder. De waarheid is meer dan de werkelijkheid waard, en behoort tot die hoogere orde van zaken, waarin physis en gnosis en ethos volkomen verzoend zijn en de ware philosophie aan de eischen des verstands en aan de behoeften des gemoeds ten volle bevrediging schenkt.

So the truth obtains an independent value of its own. Its standard does not lie in its usefulness for life, for, if usefulness were the criterion of truth, then perfect unanimity ought to prevail in regard to usefulness, and life itself ought to be a value not subject to fluctuation. But in regard to life, what counts is not merely existence, or pleasure, or intensity, but first of all content and quality. And it is precisely by truth that this content and quality are determined. The truth is of more value than empirical life: Christ sacrificed his life for it. None the less, by doing so he regained his life. Truth is worth more than reality; it belongs to that higher order of things in which physis, and gnosis, and ethos are reconciled, and in which a true philosophy gives full satisfaction both to the demands of the intellect and to the needs of the heart.