70 God, wereld en mensch zijn de drie realiteiten, waarmede alle wetenschap en philosophie zich bezig houdt; de gedachte, welke wij daarover vormen en de verhouding, waarin wij ze tot elkander plaatsen, bepaalt den aard onzer wereld- en levensbeschouwing, den inhoud van onze „religion, science and morality". ¹ Maar reeds terstond doet zich ten aanzien van de wetenschappen, die aan deze gewichtige onderwerpen haar aandacht wijden, een sterk verschil van gevoelen voor. Menigmaal wordt het zoo voorgesteld, alsof alleen de speciale wetenschap der theologie met God en Goddelijke zaken zich in te laten had en alsof alle andere wetenschappen, met name die der natuur, zich in geen enkel opzicht om God te bekommeren zouden hebben, ja zelfs van Hem sprekende en met Hem rekenende, haar wetenschappelijk karakter zouden inboeten en ontrouw worden aan haar taak. Objectief wordt dan in de werkelijkheid tusschen God en wereld, en subjectief in den mensch tusschen zijn verstand en hart, tusschen zijn gelooven en weten eene klove gegraven, indien althans niet erger nog aan God het bestaan en aan het geloof het bestaansrecht wordt ontzegd.

83 God, the world, and man are the three realities with which all science and all philosophy occupy themselves. The conception which we form of them, and the relation in which we place them to one another, determine the character of our view of the world and of life, the content of our religion, science, and morality. ¹ But at the very outset there emerges a profound difference of opinion in regard to the sciences which are devoted to these important subjects. It is often represented as if only the special science of theology concerned itself with God and divine things, and as if all the other sciences, particularly the natural sciences, have nothing whatever to do with God; nay, as if they would even forfeit their scientific character and become disloyal to their task, should they refer to him or take account of him. A chasm is thus created, objectively, in the sphere of reality, between God and the world, and, subjectively, in man, between his intellect and heart, between his faith and knowledge; even if the very existence of God be not denied and all right of existence be refused to faith.

Zulk een dualisme is echter onmogelijk. God is niet los van de wereld, veel minder van den mensch, en daarom is zijne kennis niet het speciale domein der theologie. Wel houdt deze zich in 't bijzonder met zijne openbaring bezig, om haar natuur 71 en inhoud ook zooveel mogelijk wetenschappelijk te verstaan. Maar die openbaring is tot alle menschen gericht; de religie welke op haar is gegrond, is de zaak van iederen mensch, ook van den man van wetenschap en den onderzoeker der natuur; voor elk zonder onderscheid is de kennis van God de weg tot het eeuwige leven. Bovendien, de mensch, die aan de beoefening der wetenschap zich wijdt, kan zichzelf niet in twee helften splitsen en zijn gelooven en weten niet van elkander afzonderen; ook in zijn wetenschappelijk onderzoek blijft hij mensch, niet een puur verstandswezen, maar een mensch met een hart, met genegenheden en aandoeningen, met een gevoel en een wil. „Nicht nur die Menschheit, sondern auch jeder Einzelne findet beim Erwachen zu vollern Bewustsein eine fertige Weltansicht in sich vor, zu deren Bildung er nichts absichtlich beigetragen hat". ² En de eisch, dien waarheid en zedewet aan hem stellen, is niet en kan niet zijn, dat hij zich van zichzelf ontdoe, maar dat hij een mensch Gods zij, tot alle goed werk bekwamelijk toegerust. Ook de denker en de wijsgeer moet, evengoed als de burger en de daglooner, in zijn arbeid God dienen en God verheerlijken.

But such a dualism is impossible. God does not stand apart from the world, much less from man, and therefore the knowledge of him is not the peculiar domain of theology. It is true, theology especially occupies itself with his revelation, in order that its nature and contents may be, so far as possible, scientifically understood. But this 84 revelation addresses itself to all men; the religion which is founded on it is the concern of every man, even of the man of science and the investigator of nature; for all men, without exception, the knowledge of God is the way to eternal life. Moreover, the man who devotes himself to science cannot split himself into halves and separate his faith from his knowledge; even in his scientific investigations he remains man, — not a purely intellectual being, but a man with a heart, with affections and emotions, with feeling and will. Not only mankind, but also every individual, finds, as he grows to full consciousness, a view of the world already prepared for him, to the formation of which he has not consciously contributed. ² And the demand which truth and morality make on him is not, and cannot be, that he shall denude himself of himself, but that he shall be, a man of God, furnished completely unto every good work. The thinker and philosopher, as well as the common citizen and the day laborer, have to serve and glorify God in their work.

Hierin ligt al opgesloten, dat de natuurwetenschap niet de eenige wetenschap is en het ook niet zijn kan. Het Fransche en Engelsche gebruik van het woord science geeft daar helaas aanleiding toe, ³ en bevordert de voorstelling van Comte, dat de menschheid achtereenvolgens de drie stadiën van theologie, metaphysica en positivisme heeft doorloopen en nu eerst het standpunt van de echte wetenschap heeft bereikt. Maar de geschiedenis kent zulk een rangorde niet; de wetenschappen ontwikkelen zich niet successief na, maar in meerdere of mindere mate naast en in verband met elkaar. Door allerlei betrekkingen wederkeerig invloed uitoefenend, steunen en bevorderen zij elkaar. Ook in de ontwikkeling der wetenschap gaat het lang zoo eenvoudig niet toe, als het gemakkelijke en aprioristische schema der evolutieleer het doet voorkomen. Gelijk elke algemeene formule, die den gang der geschiedenis samenvatten wil, valsch is, zoo is ook Comte's wet niet voor de critiek van het rijke leven bestand; niet de eenvormigheid maar de verscheidenheid en totaliteit is kenmerk van het leven. ⁴ 72

This leads immediately to the conclusion that natural science is not the only science, and cannot be. The French and English use of the word “science" might, unfortunately, lead us to think so, ³ and gives support to the idea of Comte that humanity has successively traversed the three stadia of theology, metaphysics, and positivism, and only now has reached the standpoint of true science. But history knows nothing of such a progression; the sciences do not develop successively one after the other, but more or less side by side and in connection with one another. By all sorts of interrelations they exercise an influence on each other, and thus support and promote each other. Nor, in the development of science, do all things move on as simply as is postulated in the easy and 85 aprioristic scheme of the, doctrine of evolution. No universal formula, which endeavors to embrace the entire course of history, is true; and Comte's law also fails in the face of the criticism of life in its richness. Not uniformity, but differentiation and totality, are everywhere the distinctive marks of life. ⁴

Aan de natuurwetenschap komt dus in den kring der wetenschappen diezelfde vrijheid van beweging en arbeid toe, welke het recht van elke andere wetenschap is. Zij heeft haar eigen voorwerp en dus ook haar eigen methode en doel. Zij heeft bij de poging, om de natuurverschijnselen te kennen en te verklaren, geen „Deus ex machina" te hulp te roepen en van het geloof geen „asylum ignorantiae" te maken; als wetenschap is het haar, niet slechts om de opeenvolging, maar ook om de oorzaken der verschijnselen te doen. Bij het zoeken naar die oorzaken heeft de gedachte der evolutie als werkhypothese uitnemende diensten bewezen. Analogieën en verhoudingen zijn nagespeurd en ontdekt, welke anders niet zoo licht gevonden en onderzocht zouden zijn. Maar de fout is hierin gelegen, dat de evolutie, bruikbaar als werkhypothese, evenals bijv. het physisch atoom, tot den rang eener formule van wereldverklaring is verheven en tot een stelsel van wereldbeschouwing uitgewerkt is. Dat doende, verlaat de natuurwetenschap haar eigen terrein, treedt zij over op philosophisch gebied en moet het billijken, dat ook de andere wetenschappen van religie en zedelijkheid, van recht en schoonheid, hare rechten laten gelden en ook de resultaten van haar onderzoek willen opgenomen zien in den bouw eener allesomvattende wereldbeschouwing.

To the sciences of nature, therefore, there belongs in the circle of the sciences the same liberty of movement and work which is the right of every other science. They have their own object, and therefore their own method and aim. In their effort to know and to explain natural phenomena they have no need to call in the aid of a Deus ex machina. and make of faith an asylum ignorantiae. As a science, natural science busies itself not only with the succession, but also with the causes, of phenomena. In searching after these causes the conception of evolution, as a working hypothesis, has done eminent service. Analogies and relations have been traced out and discovered, which otherwise would not so easily have been found and investigated. But here the mistake has been made that evolution, which has proved, like, for instance, the physical atom, useful as a working hypothesis, has been elevated to the rank of a formula of world-explanation and elaborated into a system of world-conception. Thus natural science leaves her own domain and passes over to that of philosophy. It must acquiesce in the other sciences, of religion and ethics, of jurisprudence and aesthetics, coming also to their rights and incorporating the results of their investigations too into the structure of an all-embracing view of the world.

Onjuist is daarom de voorstelling, dat het geloof aan het bestaan en de voorzienigheid Gods uitsluitend op de leemten in onze wetenschap gebouwd zou zijn, zoodat wij bij de voortzetting van het onderzoek voortdurend in angst zouden verkeeren en, naarmate er meer problemen werden opgelost, ook meer terrein voor het geloof verliezen zouden. Want de wereld is zelve in en blijkens hare wetmatigheid in God gegrond. ⁵ Maar wel eischt het geloof natuurlijk, en het kan niet anders, dat het zelf eene plaats in de wereld behouden kunne. Het handhaaft zijne aanspraken, dat de natuurwetenschap zich van hare grenzen bewust blijve, en dat zij niet van den beperkten kring uit, waarin zij arbeidt, eene beschouwing ontwerpe, waarin voor ziel en onsterfelijkheid, voor gedachte en doel in de wereld, voor het bestaan en de voorzienigheid Gods, voor de religie en het Christendom geen 73 ruimte overblijft. De natuurwetenschap blijft dus volkomen vrij op haar gebied, maar zij is de eenige wetenschap niet, en late dus af van het streven, om de religieuze en ethische verschijnselen op dezelfde physisch-chemische en mathematisch-mechanische wijze te begrijpen, als waartoe zij bij tal van natuurverschijnselen het recht en den plicht heeft. Principieel strekt de eisch des geloofs zich daartoe uit, dat de wetenschap zelve een ethisch karakter blijve dragen en zich niet in dienst stelle van die booze neiging van het menschelijk hart, om de wereld zonder God te verklaren en haar zelve te verheffen tot eene in zichzelve rustende, zichzelf genoegzame Godheid.

The representation is therefore wrong, that faith in the existence and providence of God finds its home exclusively in the chasms of our knowledge, so that as our investigations 86 proceed, we must be continually filled with anxiety, and steadily lose the territory of our faith in proportion as more and more problems are solved. For the world is itself grounded in God; witness its law and order. ⁵ Faith naturally insists, — how could it fail to do so? — that it shall retain a place in the world. It maintains its demand that natural science shall retain consciousness of its limitations and that it shall not form a conception, out of the narrow sphere in which it works, in which no room is left for the soul and immortality, for intelligence and design in the world, for the existence and providence of God, for religion and Christianity. Natural science remains, therefore, perfectly free in its own sphere; but it is not the only science, and must therefore cease striving to construe religious and ethical phenomena after the same physico-chemical and mathematico-mechanical fashion as is warranted and required in the case of numberless natural phenomena. In principle what faith demands is that science shall itself maintain its ethical character, and shall not put itself at the service of the evil inclination of the human heart in its endeavor to explain the world without God and to erect itself into a self-supporting and self-sufficient divinity.

Daarmede wordt rondom de natuurwetenschap geen grens getrokken, welke zij niet eerbiedigen kan, maar veeleer aan haar arbeid een perk gesteld, dat door haar eigen object en natuur geëischt wordt. Want terwijl vroeger het begrip natuur soms heel de schepping omvatte en als naturata van God als de natura naturans onderscheiden werd, is thans in den regel het begrip tot de zinlijk-waarneembare voorwerpen en verschijnselen beperkt, voor zoover deze niet door menschelijke kunst zijn voortgebracht; de natuur staat dan in dezen zin als niet-ik, tegen de psyche van den mensch als het waarnemende en kennende subject over. Wijl nu op een deel van het langzamerhand aan de natuurwetenschap toegewezen terrein de mechanische beschouwing volkomen recht van bestaan heeft en ook tot allerlei belangrijke resultaten heeft geleid, zijn velen ertoe gekomen, om in de natuurwetenschap de eenige, echte wetenschap te zien en de mechanische verklaring voor de eenig-ware verklaring van àlle verschijnselen te houden. Haeckel gaat zelfs zoover, dat hij beweert, dat wie nog een ziel of eene levenskracht aanneemt, het gebied der wetenschap verlaat en tot het wonder, tot het supranaturalisme de toevlucht neemt. ⁶ Daartegenover houdt Von Hartmann terecht staande, dat wie als wetenschappelijk man de mechanische verklaring, bijv. van de levensverschijnselen, onvoldoende acht en deze langs een anderen weg, n.l. door eene levenskracht, zoekt te begrijpen, even wetenschappelijk als de ander te werk gaat. ⁷ En Ostwald noemde zelfs de mechanische wereldbeschouwing „ein 74 blosser Irrthum", die zelfs niet als eene werkhypothese bruikbaar was. ⁸ Inderdaad is de voorstelling, dat de wereld in haar geheel en in al hare deelen ééne groote machine is, zoo ongerijmd en met zichzelve in tegenspraak, dat men niet begrijpt, hoe zij ook maar één oogenblik den menschelijken geest bevredigen en boeien kan. Want afgezien daarvan, dat zij ook dan nog een intelligenten maker postuleeren zou, ⁹ eene machine, die eeuwig zichzelve voortbeweegt en nimmer stilgestaan heeft of stilstaan zal, is met al onze ervaring en heel ons denken in strijd. En wel verre van begrijpelijk als eene machine te zijn, is de wereld „an keinem Punkte das Selbstverständliche, sondern an jedem das ganz Erstaunliche". Reeds haar bestaan, zonder meer, is een raadsel. Het groote wonder, waarvoor wij staan, ligt hierin dat er iets is, dat er een zijn is, waarvoor wij den grond niet vermogen aan te wijzen. ¹⁰ Aan de wereld in haar geheel en in al hare deelen schrijven wij allen een contingent bestaan toe, zoodat zij hare verklaring niet in zichzelve bezit. De physica wijst terug naar en wortelt in de metaphysica.

No barrier is thus erected around natural science which it cannot respect; but rather a boundary is assigned to its sphere of labor which is demanded by its own object and character. For whereas formerly the concept “nature" frequently embraced all creation, and, as naturata, was distinguished from God as the natura naturans, it is nowadays usually limited to sensible objects and phenomena, so far as they are not produced by human art. In this sense nature stands, then, as the non-ego, in antithesis with the human psyche, as the observing and 87 knowing subject. But because the mechanical view has a perfect right of existence in a part of the territory which history has gradually assigned to natural science, and has indeed led in it to various valuable results, many have drawn the conclusion that natural science is the only true science, and that the mechanical solution is the only true solution of all phenomena. Haeckel goes even so far as to claim that every one who still believes in a soul, or a principle of life, deserts the domain of science, and seeks refuge in miracles and supernaturalism. ⁶ On the other hand, von Hartmann justly maintains that whosoever, as a scientist, deems the mechanical explanation of the phenomena of life, for instance, insufficient, and endeavors to explain them in another way, namely, by a principle of life, deals with the matter just as scientifically as any other. ⁷ And Ostwald has even called the mechanical view of the world “a mere delusion," which cannot be utilized even as a working hypothesis. ⁸ In fact, the conception that the world as a whole and in all its parts is one vast machine is so absurd and self-contradictory that it is difficult to understand how it could even for one moment have satisified and dominated the human mind. For aside from the fact that even a machine would postulate an intelligent maker ⁹ the other fact remains that a machine which is eternally self-moving, and never has ceased to work and never will cease to do so, is in conflict with all our experiences and all our thinking. In point of fact the world, far from being intelligible as a machine, is “in no respect self-explaining, but in every respect mysterious." Its very existence is a riddle. The great miracle before which we stand is, that there is something which is, that there is an existence of which we are unable to point to the ground. ¹⁰ To the 88 world, as a whole and in all its parts, we ascribe only a contingent existence, so that its explanation is not found in itself. Physics points back to and is founded in metaphysics.

Dat blijkt daaruit reeds, dat de natuurwetenschap, ofschoon in verschillende opzichten in het voordeel boven de geesteswetenschappen, toch van allerlei begrippen zich bedient en bedienen moet, welke niet aan de empirie zijn ontleend, maar van te voren door haar worden medegebracht. Begrippen als ding en eigenschappen, stof en kracht, aether en beweging, ruimte en tijd, oorzaak en doel enz. zijn voor de natuurwetenschap onmisbaar, maar ze zijn door haar aan de metaphysica ontleend, doen dienst als logische apparaten, welke aan alle waarneming voorafgaan, en zijn toch zoo verre van duidelijk en klaar, dat zij als het ware, ieder voor zichzelf en alle te zamen, eene wereld van verborgenheden bevatten. Daar kan natuurlijk de menschelijke geest niet in rusten; hij zoekt, of het hem gelukt of niet, de beteekenis en de waarheid, het beginsel en de oorzaak dier begrippen te doorzien; de natuurwetenschap moge een tijdlang de philosophie verachten, straks keert zij tot haar terug, omdat zij zelve uit haar voortgekomen is. ¹¹ Als de „Thatsachendurst" voorloopig is gestild, komt de „Ursachenhunger" weer boven. ¹² 75

This is already evident from the fact that the science of nature, although it has in many respects the advantage over the mental sciences, still utilizes, and is compelled to utilize, all sorts of ideas which are not derived from experience, but are present from the very start. Ideas like “thing" and “property," “matter" and “force," “aether" and “movement," “space" and “time," “cause" and “design," are indispensable to natural science; but they are derived from metaphysics. They serve as logical apparatus which precedes all observation; and yet they are so far from plain and clear that they, each in itself and all together, contain a world of mysteries. Naturally this does not satisfy the human mind. It endeavors, whether successfully or not makes no difference, to apprehend the meaning and the truth, the principle and the cause, of these ideas. Natural science may for a time despise philosophy; by and by it must return to it, because it has itself proceeded from it. ¹¹ When the “thirst for facts" has been in a way satisfied, “the hunger for causes" will come to the surface. ¹²

Het bewijs hiervoor wordt reeds dáárin geleverd, dat niemand de vraag naar den oorsprong der dingen uit zijn hart verbannen en van zijne lippen weren kan. Haeckel zegt echter terecht, dat deze vraag buiten het gebied van den natuurvorscher valt. Als de schepping ooit heeft plaats gehad, is zij toch „ganzlich der merschlichen Erkenntnis entzogen, und kann daher auch niemals Gegenstand naturwissenschaftlicher Erforschung sein". Maar in plaats van het daarbij te laten, gaat hij onmiddellijk voort: „Die Naturwissenschaft hält die Materie für ewig und unvergänglich, weil durch die Erfahrung noch niemals das Entstehen oder Vergehen auch nur des kleinsten Theilchens der Materie nachgewiesen worden ist". In de afkondiging van dit dogma der eeuwige materie is niet de natuurvorscher maar de philosoof, niet de wetenschap maar het geloof aan het woord, want wat hij tegen het laatste inbrengt, is tegen hemzelven van kracht: „wo der Glaube anfängt, hört die Wissenschaft auf". ¹³

Dit klemt temeer, wijl hij elders uitdrukkelijk erkennen moet: „wir gelangen nirgends zu einer Erkenntnis der letzten Gründe"; al zouden alle raadselen van wereld en leven voor ons opgelost zijn, dan zou toch het ééne, groote raadsel van de substantie als eene sphinx vóór ons blijven staan. ¹⁴ Welnu, dan is de physica niet de ééne, alle vragen beantwoordende wetenschap, maar heeft zij vóór en boven zich de metaphysica noodig. Indien zij nogtans den oorsprong aller dingen verklaren wil, waagt zij zich, gelijk Lodge zegt, aan wat wetenschappelijk moet beschouwd worden „as guess-work, being an overpressing of known facts into an exaggerate and over-comprehensive form of statement". ¹⁵

The proof of this is found herein, that no one is able to banish from his heart or to remove from his lips the question of the origin of things. Haeckel justly observes, however, that this question lies outside of the domain of natural science. If creation ever took place, “it lies entirely beyond the scope of human knowledge, and hence can never become the object of scientific investigation." But he does not stop there, but immediately proceeds: “Natural science regards matter as eternal and 89 imperishable, because the origination or annihilation of the smallest of its particles has never yet been proved by experience." In announcing this dogma of the eternity of matter, however, it is not the student of nature but the philosopher, not science but faith, that speaks; for what he objects against faith is of force against himself: “where faith begins, there science ceases." ¹³ And this is all the more forcible because elsewhere he is compelled to admit: “We nowhere reach a knowledge of ultimate causes"; even if all the riddles of the world and of life were solved, the one great riddle of substance would confront us like a sphinx. ¹⁴ Physics, then, is not the only science solving all riddles, but before it and above it stands metaphysics. If, nevertheless, it wishes an explanation of the origin of all things, it commits itself to what, scientifically considered, as Lodge says, “must be viewed as guess-work, being an overpressing of known fact into an exaggerated and over-comprehensive form of statement." ¹⁵

Niet minder zwaar zijn de moeilijkheden, waarvoor de natuurwetenschap komt te staan, als zij naar het wezen der dingen onderzoek doet. Wij hebben hierin altijd met drie factoren te doen, met ruimte, tijd en een „quale", hoe men dit ook nader omschrijve, hetwelk in tijd en ruimte de onderlinge verhoudingen mogelijk maakt. Ook deze factoren vindt de natuurwetenschap niet door haar eigen onderzoek, maar zij brengt ze van te voren reeds mede. En wederom sluiten deze begrippen eene reeks van bezwaren in. Wij weten niet wat ruimte en tijd in zichzelve zijn; 76 wij kennen de verhouding niet, waarin ze staan tot stof en kracht; en wij kunnen ons noch van hunne eindigheid noch van hunne oneindigheid eene voorstelling vormen. ¹⁶ Kant toonde in zijne antinomieën der rede aan, dat wij met deze begrippen in voor ons denken onoplosbare moeilijkheden geraken. De bewering, dat de wereld geen begin heeft gehad en geen grenzen heeft, wikkelt ons in de tegenstrijdigheden van een oneindigen tijd en eene oneindige ruimte, want de som van eindige deelen, hoe vele ook, levert nooit de oneindigheid. ¹⁷ Tijd en ruimte zijn dus bestaansvorm van de wereld en voorstellingsvorm van ons bewustzijn, maar zij kunnen niet eigen zijn aan datgene, wat de absolute grond en oorzaak van al het bestaande is. Zij behooren in dezen zin niet aan de „reality" toe maar aan de „appearance", of beter gezegd, zij komen alleen aan het geschapene, maar niet aan den Schepper toe. Wijl een eeuwige tijd en eene oneindige ruimte aan een houten ijzer gelijk is, dringt het denken ons, om tusschen het, absolute en relatieve onderscheid te maken. Het monisme bestaat hier niet en brengt, zoo het toch gezocht wordt, niets dan verwarring. Eeuwigheid en tijd, alomtegenwoordigheid en ruimte verschillen niet quantitatief, maar qualitatief. En wijl absoluut, eeuwig, alomtegenwoordig, oneindig praedicaten zijn, en, gesubstantiveerd, slechts ledige abstracta vormen, onderstellen zij een van de wereld onderscheiden transcendent subject, waaraan zij toekomen. Dat is, de physica, die over haar eigen begrippen doordenkt en afdaalt in haar eigen wezen, komt in de metaphysica uit en komt hij God terecht.

Not less great are the difficulties which confront natural science when it investigates the essence of things. Here we have to deal with three factors, — space, time, and a quale, howsoever we may further define it, which in space and time makes their mutual relations possible. These factors, too, the science of nature does not find by its own investigations, but rather postulates from the start. And these ideas again embrace a whole array of difficulties. We do not know what space and time are in themselves. We do not know the relation which they sustain to matter and force; and of their finiteness or infinity we can form not the slightest notion. ¹⁶ Kant points out in his antinomies of reason that with these ideas we confront difficulties which are 90 insoluble to our thought. The affirmation that the world has had no beginning and has no limits, involves us in the self-contradictions of an infinite time and an infinite space, for the sum total of finite parts, however many they may be, can never equal infinitude. ¹⁷ Time and space are therefore the existence-form of the world and the conception-form of our consciousness; but they cannot be identified with that which is the absolute ground and cause of all existence. In this sense they belong not to “reality," but to “appearance," or rather, they appertain only to creation, but not to the Creator. And since an eternal time and a boundless space are like a wooden iron, our thinking forces us to distinguish the absolute from the relative. Monism does not exist here, and if it nevertheless be sought here, it can bring us nothing but confusion. Eternity and time, immensity and space, do not differ quantitatively but qualitatively. And since the words “absolute," “eternal," “immense," “infinite," are predicates, and, when substantivized, form only empty abstractions, they presuppose a transcendent subject, differentiated from the world, to whom they belong. That is to say, physical science, which thinks through its own conceptions, and fathoms its own nature, issues in metaphysics and rises straight to God.

Niet minder ingewikkeld doet zich het probleem voor bij het derde begrip, waarvan de natuurwetenschap zich bedient, n.l. bij het begrip van eene of andere substantie, welke in de vormen van tijd en ruimte bestaat en de verhoudingen mogelijk maakt. In formeelen zin is de natuurwetenschap die „Darstellung des Wirklichkeitszusammenhanges als eines einheitlichen Systemes gesetzmässiger Abhängigkeitsbeziehungen zwischen räumlichen, zeitlichen und Zahlbestimmungen". ¹⁸ Zij stelt zich — terecht of te onrecht, het worde hier in het midden gelaten — ten doel, om alle verandering en beweging onder eene mathematische formule 77 te brengen en alle qualitatief verschil tot quantiteit te herleiden. In zoover zij dit doel najaagt, is zij eene formeele wetenschap. Doch het spreekt vanzelf, dat in die formeele bepalingen de werkelijkheid niet opgaat. De werkelijkheid is iets anders en iets meer dan een complex van quantitatieve verhoudingen. Deze onderstellen juist een „quale", dat in die verhoudingen staat. Ook al zouden wij al de wetten der beweging en der verandering kennen, waaraan de dingen onderworpen zijn, dan zouden zij met dat al in hun wezen nog voor ons onbekend blijven. De astronomie moge met onfeilbare juistheid de bewegingen der hemellichamen kunnen berekenen, daarmede wordt over hun aard en samenstelling nog geen licht verspreid.

Not less involved is the problem presented by the third conception, of which the science of nature makes use, namely, the idea of some sort of substance which exists in the forms of time and space and makes their interrelation possible. In a formal sense natural science is “the exhibition of the coherence of reality as a unified system of regulated relations of dependence between elements of space, time, and number." ¹⁸ Its aim is — whether rightly or wrongly — to comprehend all change 91 and movement in a mathematical formula and to reduce all qualitative differences to quantity. So far as it strives after this aim, it is a formal science. But it is self-evident that reality is not comprehended in these formal defintions. Reality is something else and something more than a complex of quantitative relations. These presuppose precisely a quale, which exists in those relations. Even if we knew all the laws of motion and of change to which matter is subject, with all that its essence would still remain a mystery. Astronomy maybe able to compute the movements of celestial bodies, but this does not enlighten us in regard to their nature and composition.

Nu loopen de meeningen over de substantie der dingen, ook onder de beoefenaren der natuurwetenschap, zeer verre uiteen. Maar reeds de allereerste vraag, of er zulk eene substantie is, dan wel of de psychische gewaarwordingen de laatste bestanddeelen der werkelijkheid zijn, valt buiten de grenzen der physica en brengt ons op het gebied der philosophie. Als Max Verworn in naam van het monisme tegen het materialisme en het energetisme optreedt, spreekt hij niet meer als physioloog, maar als philosoof. Doch ook hij, schoon de tegenstelling van subject en object, van geest en stof, van ziel en lichaam verwerpende, vindt het monisme niet. Want als hij zegt, dat de gansche lichamelijke wereld slechts „Inhalt der Psyche" is, dan gaat hij daarmede toch stilzwijgend van de realiteit der Psyche, dus van eene substantie, uit, en maakt hij tusschen haar en haar inhoud onderscheid. Zoolang de wetenschap nog aan zichzelve gelooft, kan zij niet ontkomen aan den eisch, om in en boven de gewaarwordingen eene eenheid, een band, een subject aan te nemen, dat die gewaarwordingen toetst en ordent. ¹⁹ En gelijk subjectief de gewaarwordingen een subject onderstellen, dat gewaar wordt, zoo wijzen zij objectief naar eene werkelijkheid heen, die evenmin in verhoudingen opgaat. Daar is in het subject onderscheid tusschen een „Beziehendes" en „Bezogenes", en daar is in het object onderscheid tusschen de verhoudingen en de realiteit, die ze draagt. Zeer terecht zegt Fechner toch: „Nicht bloss die Einzelheiten der Erscheinungen, sondern auch das Band derselben hat Realität, ja die höchste Realität". ²⁰ 78 Maar hoe men hier verder ook over oordeele, deze vraag naar de realiteit van ziel en wereld behoort in de metaphysica thuis; zij wordt niet beantwoord door het empirisch onderzoek, maar door de metaphysica, dat is door het geloof.

Now, ideas concerning the substance of things, even among the votaries of natural science, diverge very widely. But even the very first question, whether such a substance exists, or whether the psychic sensations are the ultimate elements of reality, falls entirely outside of the bounds of physics and brings us again into the domain of philosophy. When Max Verworn attacks materialism and “energetism" in the name of monism, he no longer speaks as a physiologist, but as a philosopher. But even he, although he repels the antithesis of subject and object, of spirit and matter, of soul and body, does not find monism. For when he says that the entire physical world is only “a content of the psyche," he begins, without admitting it, with the reality of the psyche, that is of substance, and differentiates between it and its contents. As long, therefore, as science believes in itself, it cannot escape the necessity of postulating in and above experience a unity, a bond, a subject, which tests and orders this experience. ¹⁹ And as the experience subjectively presupposes a subject which experiences, it 92 also objectively points to a reality, which just as little as the subject is exhausted in relations. In the subject there is a difference between a Beziehendes and a Bezogenes; and in the object there is a difference between the relations and the reality of which they are predicated. Very truly Fechner says: “Not merely the detailed phenomena, but also that which holds them together, has reality; nay, to the latter belongs the highest reality." ²⁰ But whatever we may think of this, the question of the reality of the soul and the world belongs to metaphysics; it is not answered by empirical investigations, but by metaphysics, that is to say, in other words, by faith.

Datzelfde is het geval bij het probleem, wat dan toch in laatster instantie die werkelijkheid is, welke men, tenzij men in solipsisme vervallen wil, aannemen moet. Hetzij men zich hierbij op theïstisch standpunt plaatse of een der verschillende vormen van het monisme huldige, men komt tot eene of andere opvatting van het wezen der werkelijkheid niet aan de hand der ervaring, maar laat zich op den grondslag der waarneming door het wijsgeerig denken leiden; niet de exacte wetenschap, maar het geloof, de aard onzer persoonlijkheid geeft hierbij den doorslag. En het is niet waarschijnlijk, dat physica en chemie, hoever zij ook hare onderzoekingen voortzetten, hierin ooit verandering zullen brengen. De chemie neemt thans nog een zeventigtal elementen aan, wier ontbinding of samenstelling zij niet bewerkstelligen kan, en die onderling ook in qualiteit verschillen. Ofschoon de physica de verschijnselen van licht, warmte en electriciteit tot trillingen terugvoert, is het haar toch tot dusver nog niet gelukt, om de qualitatieve verschillen, die zich in deze verschijnselen voordoen, tot quantitatieve verhoudingen te herleiden. De natuur van de laatste bestanddeelen der dingen is nog volkomen onbekend; of deze bestanddeelen atomen zijn, die alleen in grootte, vorm en zwaarte of ook in hoedanigheid verschillen, dan wel of deze laatste elementen des zijns monaden of realen, materie of energie of ook beide te zamen zijn, is een geschikt onderwerp voor wijsgeerige bespiegeling, maar gaat ver boven de waarneming uit. Tegenwoordig neemt de natuurwetenschap, ten einde de verschijnselen van licht en electriciteit te verklaren, het bestaan van een alle ruimte vullenden aether aan, maar waargenomen is deze nooit en zijne natuur is onbekend. Er is een machtig streven, vooral nadat volgens Sir William Ramsay het radium in helium en lithium veranderd kan worden, om eene oerstof te vinden, die aan alle materie ten grondslag ligt; en reeds zijn er hypothesen opgesteld, die in de waterstof of in het electron of in den aether zulk een oerstof zien. Maar 79 voorloopig heeft W.A. Shenstone nog volkomen recht met zijne bewering, „that we are still very far from knowing definitely, that atoms are composed entirely of electrons, or that electrons are nothing than electric charges; and though electrons have been shown to exhihit electric inertia, it has not been proved, that the inertia of atoms is also electrical". ²¹

The same is true with reference to the problem of the ultimate nature of that reality which must be accepted unless we are willing to sink into solipsism. Whether we take the theistic standpoint here, or accept some one of the different forms of monism, we do not attain to our conception of the nature of reality by the way of experience, but must permit ourselves to be led by metaphysical reasoning on the basis of observation. And it is not exact science, but faith and the character of our personality, which decides the matter here. It is not presumable that physics and chemistry, however far they may extend their researches, will ever change this state of affairs. Chemistry still has some seventy elements, whose resolution or composition it cannot effect and which differ from one another in qualities. And although physics reduces the phenomena of light, heat, and electricity to vibrations, it has not yet succeeded in reducing the qualitative differences, which manifest themselves in these phenomena, to quantitative relations. The nature of the ultimate element of things is still utterly unknown. Whether these elements are 93 atoms, which differ only in size, form, and weight, or even in quality, or whether these ultimate elements of existence are rather “monads" or “reales," matter or energy, or both together — all this is a fit subject for philosophic speculation, but must per se far transcend all observation. In our day natural science, in order to explain the phenomena of light and electricity, assumes the existence of an ether, which fills all space. But this ether has never been observed, and its nature is unknown. A great effort is being made to discover an original stuff, which lies at the base of all matter, especially since Sir William Ramsay's announcement that radium can be transmuted into helium and lithium; and hypotheses have already been constructed which see such an original stuff in hydrogen or in the electron or in the ether. But for the time being W.A. Shenstone is perfectly justified in saying, “that we are still very far from knowing definitely that atoms are composed entirely of electrons, or that electrons are nothing but electric changes; and though electrons have been shown to exhibit electric inertia, it has not been proved that the inertia of atoms is also electrical." ²¹

Evenmin als de materie tot ééne oerstof herleid is, zijn de verschillende krachten tot dusver als vormen van ééne oerkracht begrepen. Kracht is op zichzelve reeds een mysterieus verschijnsel; als Ostwald alle materie tot energie herleiden wil, dan doet hij niet anders dan eene gedachte, die door abstractie uit de dingen verkregen is, hypostaseeren en personifiëeren, en verbeeldt hij zich ten onrechte de stof geelimineerd te hebben. ²² En zoo is elke bijzondere kracht een onbegrepen mysterie; de zwaartekracht bijv. is geen verklaring maar slechts de naam voor een verschijnsel, en het is de vraag nog, of zelfs de naam wel juist is. ²³ Inzonderheid doet zich bij de levenskracht verschil van gevoelen voor; mechanisme en vitalisme staan hier gewapend tegenover elkaar, en de neovitalisten loopen onderling weer uiteen bij de vraag, of de oorzaak van het leven in eene bijzondere kracht van het organisme, dan wel in eene dat organisme beheerschende en leidende idee of vorm te zoeken zij. En zoo nemen, naarmate de wetenschap dieper in het wezen der dingen afdaalt of ook hooger in de schepselenrij opstijgt, van stap tot stap de raadselen toe. De cel is de laatste en laagste vorm van het leven; maar de celkern en het protoplasma, waaruit de cel bestaat, zijn niet homogeen en wijzen op eene verschillende samenstelling terug; de oer-individua of bioblasten zijn niet gelijksoortig planten en dieren en menschen vormen niet ééne onafgebroken opstijgende reeks van schepselen; zelfs de dieren zijn nog niet tot één oertype herleid en worden tegenwoordig gewoonlijk in acht klassen verdeeld. Overal staan wij in de schepping voor eene oneindig rijke verscheidenheid, eene onoverzienbare pluriformiteit van wezens, een onuitputtelijken rijkdom van zijn en leven.

And just as little as all matter has been reduced to one original stuff, have the different forces been as yet shown to be only forms of one original force. Force in itself is a mysterious phenomenon. When Ostwald seeks to reduce all matter to energy, he can only hypostatize and personify a conception which has been derived from matter by abstraction, and mistakenly imagines that he has thus eliminated matter. ²² Similarly every specific force is an unexplained mystery; the force of gravitation, for instance, is not an explanation, but only the name of a phenomenon, and it is even questionable whether the name is exact. ²³ Especially in regard to the vital force, differences of opinion 94 assert themselves. Mechanism and vitalism here stand in bitter opposition, and the neovitalists are at war among themselves on the question whether the cause of life is to be sought in a special force of the organism, or rather in an idea or form dominating and governing this organism. And thus the riddles increase step by step, as science penetrates more deeply into the essence of things or rises higher in the ascending scale of creation. The cell is the last and lowest form of life, but the cell-core and proto-plasm, which form the cell, are not homogeneous, and point to different compositions; the original individua of bioplasts are not of one kind; plants, animals, and man do not yet form an uninterrupted ascending chain of creatures; even the animals have not been reduced to one primordial type, and are nowadays usually divided into eight classes. Everywhere in creation we face an endless differentiation, an inconceivable multiformity of creatures, an inexhaustible wealth of essence and life.

Zonder twijfel is het nu de roeping der wetenschap, om in dien chaos van verschijnselen orde te brengen. Zij moet ons de draad in de hand geven, om in dien doolhof niet te verdwalen en den 80 rechten weg te vinden. Maar het is, gelijk ook vroeger reeds gezegd werd, een aprioristische en door niets gerechtvaardigde eisch, dat deze weg in het labyrinth der wereld op het monisme uitloopen moet; te minder wijl dit monisme zelf reeds gebouwd is op eene geheele aprioristische wereldbeschouwing, n.l. op de gedachte, dat deze wereld uit zichzelve verklaard worden moet. Eenheid echter, waarachtige eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar insluit en ontvouwt, komt er ook dan, en komt er dan eerst, als de gansche wereld product is van den, wijsheid en macht tegelijk openbarenden, Raad Gods. Een persoonlijk God alleen, die verstand en wil beide is, kan eene wereld in het leven roepen, die een is en toch verscheiden, zooals de mensch alleen, naar zijn beeld geschapen, een kennend en een willend wezen, „a knowledge-making and a tool-making animal" is.

Beyond question it is the duty of science to reduce this chaos of phenomena to order. It has to give us the thread, following which we may not lose our way in this labyrinth, but find the right path. But, as has already been said, it is an aprioristic and wholly unjustified assumption that this path through the labyrinth of the world must lead to monism, — particularly when monism itself has been erected on an utterly aprioristic view of the world; namely, on the conception that this world must find its explanation in itself. But unity, true unity, a unity which does not destroy differentiation, but rather includes and enfolds it, may come, and can come, only when the entire world is conceived as the product of the wisdom and power which reveal God's eternal plan. Only a personal God, who is both will and intelligence, can call a world into existence, 95 which is one and yet differentiated; just as man alone, who has been created in his image, is a knowing and willing being, a knowledge-making and tool-making animal.

Doch, onderstel al, dat alle stoffen en krachten en alle zijn en leven in de gedachte tot één laatste beginsel herleid kon worden, dan zou daarmede voor de waarheid van het monisme en voor de verklaring der wereld nog feitelijk niets gewonnen zijn. Want ten eerste is nog altijd de logische regel van kracht: a posse ad esse non valet consequentia. Omdat wij het dan denkende ons zouden kunnen voorstellen, dat de wereld uit ééne substantie door de leiding van éóne kracht zich gevormd had, daarmede ware nog in het minst niet bewezen, dat het zoo feitelijk toegegaan was en de werkelijkheid aan onze gedachte beantwoord had. Het is bijv. bekend, dat de stoffen, waaruit de lichamen der levende wezens bestaan, behalve zuurstof, koolstof, waterstof, stikstof en zwavel zijn. Deze vier stoffen echter komen, behalve stikstof, nergens meer vrij in de natuur voor, ihaar zijn altoos aan zuurstof gebonden (geoxideerd), vooral in den vorm van koolzuur, water, zwavelzuur en salpeterzuur. Om te dienen tot opbouw van het eiwit en andere organische verbindingen, moeten zij dus eerst van de zuurstof vrijgemaakt (gedesoxideerd) worden. Op de vraag nu, of in de vroegere perioden der aarde er nog vrije koolstof, waterstof of zwavel bestonden, zou de empirie alleen het antwoord kunnen geven, maar deze is uit den aard der zaak thans niet meer te maken. Logische analyse is dus 81 gansch iets anders dan de compositie in de werkelijkheid. Ook al vond de chemie ten slotte ééne oerstof, dan had zij daarmede nog hoegenaamd niet het bewijs geleverd, dat deze oerstof oorspronkelijk zoo had bestaan en langzamerhand door allerlei mechanische verbindingen aan de verschillende stoffen het aanzijn had gegeven. ²⁴ De physica is nooit bij machte, uit het posse tot het esse, uit het denken tot het zijn te besluiten; zij is niet door eene of andere macht van buiten, maar door haar eigen natuur beperkt.

But suppose for a moment that all matter and all force, all existence and all life, could be reduced in our thinking to one ultimate principle; even so nothing is gained for the truth of monism or for the explanation of the world. For first of all the old logical rule is still in force — a posse ad esse non valet consequentia. The mere fact that in our thought we can form the conception of a world which has produced itself from one substance through the action of one force, would not prove at all that this conception is the true one and that reality corresponds to this conception. For instance, it is well known that the elements which constitute the bodies of living beings are, besides oxygen, carbon, hydrogen, nitrogen, and sulphur. But these four elements are never found in a free state, but always in combination with oxygen (oxidized), especially in the form of carbonic acid, water, sulphuric acid, and saltpetre. In order, therefore, that they may be serviceable for the formation of albumen and other organic compounds, they must first be separated from the oxygen (deoxidized). To the question whether, in earlier periods of this world's existence, free carbon, hydrogen and sulphur existed, an answer could be given by experience alone; but in the nature of the case this is not available. Logical analysis is thus something different from real decomposition. Even if chemistry should ultimately discover a single original element, even that would not at all prove that this original element existed in the beginning separately, and has slowly and gradually, through a variety of mechanical combinations, brought into being the several existing elements. ²⁴ Physics never is empowered to conclude from 96 the posse to the esse, from the conception to the reality; it is not limited by any extraneous power, but by its own character.

Doch laat ook dit ten slotte toegegeven zijn, dat er maar ééne oerstof en ééne oerkracht is, waaruit langzamerhand alles ontstaan is, dan wordt de natuurwetenschap wel vereenvoudigd, maar het raadsel van de verscheidenheid der wereld blijft onverminderd vóór ons staan. ²⁵ Het wordt alleen verlegd en teruggeschoven; verlegd in de ééne substantie en teruggeschoven naar een eindeloos verleden. En daardoor neemt het zelfs aan intensiteit toe. Want de vraag is nu, hoe bij mogelijkheid uit ééne enkele, eenvormige oerstof ooit deze wereld met hare eindelooze verscheidenheid kon ontstaan. Tegen de atomisten werd in vroeger tijd het bezwaar ingebracht, dat de Ilias niet uit een toevalligen worp van letters kan voortkomen. Maar dit is nog niets bij de poging, die het monisme tot verklaring der wereld onderneemt. Want een alphabeth bestaat althans uit verschillende letters, en de taal is ten bewijze, hoe de menschelijke geest uit enkele klanken tienduizenden woorden vormen kan. Maar het nieuwere monisme laat de Ilias der wereld niet uit verschillende, maar uit dezelfde letters ontstaan. Zulk een proces is alleen mogelijk, doordat men de ééne wereldsubstantie tot Godheid verheft, en haar die eigenschappen van alwijsheid en almacht toeschrijft, welke volgens het theïsme alleen den persoonlijken God toekomen. Zonder metaphysica, zonder theologie, zonder geloof, zonder God komt de physica niet uit. Maar de Godheid, die zij ter laatste instantie te hulp roept, is een Deus ex machina; het geloof, waarin ze schuil gaat, is een asylum ignorantiae; en de Godheid, welke zij zich voorstelt, is er eene van eigen maaksel.

Still, for the sake of argument let us also admit that there was originally only one element and one force, from which by slow degrees everything has developed. Then natural science would be simplified, but the riddle of the multiformity of the world would continue undiminished. ²⁵ It would be merely transferred and moved backwards; transferred to the one substance and moved back to an endless past. And by this it would even be increased in intensity. For the question thus becomes: how, from one single uniform original element, by any possibility, this world, with its endless differentiations, could have been produced. The answer to the atomists used to be that the Iliad could not have been produced by an accidental collocation of a font of type. But there is nothing here to compare to the difficulty of the monists in explaining the world. For an alphabet at least consists of different letters, and language may illustrate how the human mind can from a few sounds form tens of thousands of words. But the new monism lets the Iliad of the world arise out of the collocation of the same letter and the same sound. Such a process is possible only if the one world-substance is elevated to deity and invested with the attributes of omniscience and omnipotence, which, according to theism, belong to the personal God alone. Without metaphysics, without faith, without God, physics does not reach its mark. But the deity which is finally invoked is a Deus ex machina; the faith in which it hides itself is an asylum ignorantiae; and the divinity which it conceives is one of its own making.

Bij den strijd, die heden ten dage allerwege gevoerd en dikwerf als een strijd tusschen wetenschap en geloof, physica en 82 theologie wordt voorgesteld, loopt dus principiëel het verschil niet over de vraag: wat is de natuur, maar over deze andere: wie is God? Indien noodig, treedt dit nog duidelijker aan het licht, wanneer ten slotte nog de aandacht gevestigd wordt op het probleem der beweging. De onoplosbaarheid van dit probleem wordt door niets sterker bewezen dan door het feit, dat de wijsbegeerte alle eeuwen door en bij alle volken en tot in den tegenwoordigen tijd toe in twee richtingen uiteengaat. Met Zeno wordt het worden aan het zijn, of met Heraclitus het zijn aan het worden ten offer gebracht. Feitelijk kunnen wij geen van beide missen, want het worden onderstelt het zijn; er kan van geene verandering sprake zijn, als er niet is eene identiteit en continuiteit van het subject. ²⁶ Maar het monisme kan deze verscheidenheid niet aanvaarden, tracht de beweging tot de rust of de rust tot de beweging te herleiden, en brengt daarmede de feiten der werkelijkheid wederom aan een spel van begrippen ten offer. En van dit streven uit komt het bij elk ondergeschikt punt, dat bij het probleem der beweging zich voordoet, in eene impasse, waar geen uitweg te vinden is.

In the conflict which nowadays rages on all sides, and 97 which is frequently represented as a conflict between science and faith, physics and theology, the principal difference, therefore, does not concern the question, What is nature? but rather this other one, What is God? If possible, this will be still more clearly seen if we call attention finally to the problem, of motion. Nothing proves more clearly that this problem cannot be solved than the fact that philosophy throughout the ages and among all nations and down to the present day divides itself into two tendencies. With Zeno, “becoming" is sacrificed to “being," or with Heraclitus, “being" to “becoming." In point of fact, we can spare neither, for “becoming" presupposes “being." There can be no question of change if there is no identity and continuity of the subject. ²⁶ But monism cannot accept this differentiation, endeavors to reduce motion to rest or rest to motion, and thus once again sacrifices the facts of reality to a play of ideas. And by this endeavor it gets, at every subordinate point which is raised by the problem of motion, in an impasse which has no outlet.

Want of de beweging werkelijkheid of schijn is, de vragen naar haar oorzaak en wezen, haar regel en doel laten zich nooit onderdrukken. Als er nu geen primum movens is, geen zijn dat aan het worden het aanzijn geeft, dan blijft er niets anders over, dan om de beweging eeuwig te denken. En Haeckel zegt dan ook, dat de substantie van het universum met hare beide attributen, materie en energie, de oneindige ruimte vult, in eene eeuwige beweging zich bevindt en dat deze beweging dus verloopt in een oneindigen tijd. ²⁷ Maar zulke woorden laten zich wel op het papier geduldig naast elkaar plaatsen, doch vormen in het denken eene ondragelijke antinomie. Eeuwigheid en beweging zijn in een en hetzelfde subject evenmin met elkander te verbinden, als oneindigheid en ruimte (of tijd), als het absolute en het relatieve, als God en wereld. En te minder wordt dit mogelijk, als de wereld naar Haeckels meening ééne groote machine is, want eene machine, die eeuwig voortwerkt, zonder ooit tot stilstand te komen, is een ondenkbaar en onbestaanbaar 83 perpetuum mobile. Als de wereld eeuwig is, is zij geen machine, en als ze eene machine is, kan ze niet eeuwig zijn.

For whether motion is reality or appearance, the questions of its cause and nature, its laws and aim, can never be suppressed. If now there is no primum movens, no “being" which gives existence to the “becoming," nothing is left but to think of motion as eternal. And Haeckel accordingly affirms that the substance of the universe, with its two attributes, matter and energy, fills infinite space and is in an eternal motion, and that this motion thus proceeds in an endless time. ²⁷ But such words, though no doubt they endure to be set side by side on paper, form in thought an intolerable antinomy. Eternity and motion can be just as little correlated in one and the same subject as infinitude and space (or time), as the 98 absolute and the relative, as God and the world. And this is all the less possible if the world, according to Haeckel's notion, is a vast machine. For a machine which keeps on working forever, without ever coming to a stop, is an inconceivable and impossible perpetuum mobile. If the world is eternal, it is no machine; if it is a machine, it cannot be eternal.

Bij het wezen der beweging verheft zich een soortgelijk bezwaar. De menschheid heeft ten allen tijde geleefd in het besef, dat er geen gevolg is zonder oorzaak. Ook als ze in vroeger tijd tal van verschijnselen of gebeurtenissen uit de werking van Godheid, of geesten, of verborgen krachten verklaarde, leverde zij daarmede het bewijs, dat de causaliteitswet niet eene vondst is van den nieuweren tijd, maar eene categorie van den menschelijken geest. Ook schreef men vroeger en ook thans bij de zoogenaamde natuurvolken niet alle verschijnselen aan bovennatuurlijke werkingen toe, want overal en altijd was er een vrij uitgebreide kring, waarin men aan natuurlijke oorzaken dacht. Van zijn oorsprong af heeft de mensch gewerkt om te eten, heeft hij op vischvangst en jacht, op landbouw en veeteelt, en in primitieven vorm ook op kennis en kunst zich toegelegd. Met behulp van de hem bekende middelen verwierf hij zich voedsel en deksel en kleeding; het begrip der natuurlijke oorzaken was den mensch nooit geheel onbekend. Maar wel was dit terrein der natuurlijke oorzaken veel beperkter dan in den tegenwoordigen tijd. De wetenschap heeft het begrip der natuur en van het natuurlijke gaandeweg voor ons uitgebreid. En over deze uitbreiding onzer kennis, die tevens macht en heerschappij isvan den geest over de stof, verblijdt zich ieder redelijk mensch.

A similar difficulty arises with respect to the nature of motion. Man has always lived in the conviction that there is no effect without a cause. Even if in earlier times numerous phenomena or occurrences were explained by the operation of divinities, of spirits, or of mysterious powers, this is merely a proof that the law of causality is not an invention of modern times, but is a category of the human mind. Neither did men in early times ascribe all phenomena to supernatural operations, nor is this done to-day among the so-called “nature-peoples." For everywhere and always there has been quite an extended sphere in which things were referred to natural causes. From his origin man has worked in order to eat; has applied himself to fishing and to the chase, to agriculture and stockraising, and, in a primitive way, also to knowledge and art. By the aid of the means at hand he has obtained food and clothing and shelter. The conception of natural causes has never been wholly lacking in man. But no doubt this domain of natural causes was much more limited than at the present day. Science has gradually expanded the idea of nature and of the natural. And every reasonable man rejoices in this expansion of our knowledge, which is at the same time power and domination of spirit over matter.

Maar als de wetenschap de causaliteitswet in dezen zin gaat toepassen, dat zij tusschen oorzaak en gevolg niet anders dan een mechanisch verband legt, dan gaat zij niet alleen hare bevoegdheid te buiten, maar snijdt zich ook tot verklaring van de verschijnselen den pas af. Want evenals beweging zoowel continuiteit als verandering onderstelt, zoo sluit ook causaliteit beide in, dat oorzaak en gevolg met elkander in verband staan en dat het gevolg toch iets meer, in elk geval iets anders is, dan de oorzaak. Want indien dit niet zoo ware, zou alles op zijne plaats of ten minste op dezelfde hoogte blijven staan, zou het alles in een cirkel ronddraaien, maar van voortgang, opklimming, ontwikkeling geen sprake kunnen zijn. Nu leert de werkelijkheid ons 84 wel zulk eene opklimming en ontwikkeling kennen; er is groote verscheidenheid van zijn. Zelfs op die gebieden, waar wij spreken en terecht spreken van eene mechanische causaliteit, gaat de causaliteit volstrekt niet in een mechanisme op. Wij noemen hetwel zoo, maar deze naam dekt de veel rijkere werkelijkheid niet. Zeer naar waarheid zegt Lodge: „there is no necessary justification for assuming, that a phenomenon exhibited by an aggregate of particles must be possessed by the ingredients of which it is composed; on the contrary, wholly new proporties may make their appearance simply by aggregation." ²⁸

De eenvoudigste verbinding van elementen vertoont reeds andere eigenschappen dan elk van die elementen op zichzelve; water verschilt wezenlijk van elk der beide componenten, water- en zuurstof; zwavel is iets anders dan zwavel en zuurstof. ²⁹ En in veel hoogere mate geldt dit van de organische wezens. De erfelijkheid is wel jaren lang voorwerp van scherpzinnig onderzoek geweest, maar niemand zal beweren, dat het geheim daarvan ontdekt en de oplossing ervan gevonden is. De verschillende theorieën die erover bestaan, van Lamarck en Darwin, Erlsberg en Haeckel, Nägeli en de Vries, Weismann en Hertwig, brengen alleen aan het licht, dat geen enkele bevredigt. Voorshands kunnen wij alleen zeggen, dat er herediteit en dat er variabiliteit bestaat, gelijk wij trouwens van te voren verwachten konden. Maar haar oorzaak en verband is ons tot dusver volkomen onbekend. Alle verandering schijnt in verschillenden graad een soort generatie te zijn, die aan iets nieuws en hoogers het aanzijn geeft. Daardoor is er verandering, voortgang, ontwikkeling mogelijk, maar daardoor blijkt ook de poging, om alle causaliteit in mechanisch verband om te zetten, van te voren met onvruchtbaarheid geslagen. Daar werken in de causaliteit nog andere krachten, dan die in een getal zijn uit te drukken.

But when science seeks to apply the law of causality in such sense as to permit only a mechanical relation 99 between cause and effect, it not only passes beyond its competence, but also cuts itself off from explaining the phenomena. For just as motion presupposes no less continuity than change, causality implies both that cause and effect stand in relation to one another, and that the effect is something more than, or at least something different from, the cause. For if this were not so, everything would remain where it is, or at least at the same level; everything would revolve in a circle, and there could be no possible question of progress, ascent, or development. Now reality teaches us certainly to recognize such progress and development; there is a great differentiation of being. And even in the sphere where we speak, and justly so, of mechanical causality, causality is not at all exhausted by mechanism. We call it by that name, no doubt, but this name does not cover the much richer reality.

Lodge has said very truly: “There is no necessary justification for assuming that a property exhibited by an aggregate of particles must be possessed by the ingredients of which it is composed; on the contrary, wholly new properties may make their appearance simply by aggregation." ²⁸ The simplest combinations of elements already manifest properties different from those of the elements themselves. Water differs in nature from each of its two components, — oxygen and hydrogen; vitriol is different from any of its three components, — iron and sulphur and oxygen. ²⁹ And in a much higher measure this is true of organic beings. Heredity has been for years the object of keen investigation, but no one will affirm that its secret has been disclosed and that its explanation has been accomplished. The variety of the theories which have been framed concerning it — those 100 of Lamarck and Darwin, Erlsberg and Haeckel, Nägeli and de Vries, Weismann and Hertwig — is enough to show that not one of them is satisfactory. For the present we can only say that there is such a thing as heredity, and that there is such a thing as variability, as certainly we might very well have expected from the beginning. But of its cause and relations we thus far know nothing. All change seems, in varying degrees, to be a sort of generation which produces something newer and higher. Thus change, progress, and development are possible, but thus also it becomes manifest that the attempt to transmute all causality into mechanical relationship is doomed from the very start. In causality other forces are at work than those which can be expressed by figures.

Is dit zoo, dan nemen ook de natuurwetten een ander karakter aan, dan hetgeen er nog dikwerf aan toegekend wordt. Eigenlijk kan er van natuurwetten alleen sprake zijn op het standpunt van het theïsme. Natuurwetten zijn er alleen, als er een Wetgever is, die boven de natuur staat en die bepaald heeft, dat zaaiïng en 85 oogst, koude en hitte, zomer en winter, dag en nacht niet zullen ophouden alle de dagen der aarde. Van God als Wetgever losgemaakt, zijn natuurwetten niets anders dan eene menschelijke en altijd feilbare beschrijving van de wijze, waarop de dingen werken. Evenals de substantie, de kracht, de beweging, worden die natuurwetten wel menigmaal gehypostaseerd en tot machten en heerschers boven de dingen verheven. Maar daartegen geldt het woord van von Hartmann, dat „ von allen Entitäten, die durch Hypostasirung einer Abstraktion gewonnen sind, die des Gesetzes als einer realen, den Dingen vorausgehenden, über ihnen schwebenden und sie leitenden Macht wohl die fiktivste sein dürfte." ³⁰

Onze natuurwetten zijn slechts eene formule voor de werkings- en bewegingswijze der dingen. Ze staan dus lang niet vast en zijn volstrekt niet onveranderlijk, maar ze kunnen veranderen, gewijzigd, verminderd, vermeerderd worden, naarmate wij de dingen beter leeren kennen. Robert Mayer b.v., de vader van de wet der constante energie, sloot van deze wet het psychisch gebied volstrekt uit, en achtte het eene groote dwaling, om het physische en psychische te identifiëeren. ³¹ En ofschoon Wundt in de eerste uitgave van zijne Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele van het jaar 1863 deze wet ook op psychisch gebied liet gelden, kwam hij daarop in de tweede uitgave van zijn werk in het jaar 1892 uitdrukkelijk terug en nam sedert het psychophysisch parallelisme in bescherming — eene verandering van gevoelen, welke hem van Haeckel het verwijt op den hals haalde, dat in den ouderdom gewoonlijk „allmähliche Rückbildung ebenso im Gehirn wie in anderen Organen eintritt." ³²

Evenzoo brengt Lodge tegen de wet der constante materie en energie zeer ernstige bedenkingen in; ze geldt toch hoogstens alleen van de krachten, die wij en gelijk wij ze thans kennen. Maar als de stof eens een verschijningsvorm of een complex van aether bleek te zijn, zou voorbrenging en ontbinding van materie mogelijk wezen. En als het leven eens meer bleek te zijn dan eene physisch-chemische kracht, zou de wet der constante energie gewijzigd dienen te worden, gelijk sommigen trouwens ook reeds na de ontdekking van het radium zich voorstelden. Zoolang dus de stof in haar wezen onbekend 86 is, en de krachten, die er in de schepping liggen, door ons niet uitgeput zijn, zoolang is alle formuleering van wetten, voorloopig en is eene groote mate van bescheidenheid blijk van wetenschappelijken zin. ³³ Ten slotte worden alle natuurwetten, op welk wijsgeerig standpunt men zich ook plaatse, bepaald door de natuur van dat wezen, dat de grond en oorzaak van alle dingen en de kracht van alle krachten is. Wetten, ordeningen zijn ze dan alleen en in zoover, als ze een metaphysisch karakter dragen.

This being so, the laws of nature also assume an aspect different from that which still is often ascribed to them. Really we can speak of natural laws only from the standpoint of theism. Natural laws exist only when there is a lawgiver, who stands above nature and who has decreed that seedtime and harvest, and cold and heat, and summer and winter, and day and night shall not cease while the earth remains. Abstracted from God as the law-giver, the laws of nature are nothing but a human and ever fallible description of the way in which things operate. Like substance and force and motion, these natural laws are frequently no doubt hypostatized and elevated to the rank of powers and rulers over things. But against this the words of von Hartmann are pertinent, that “Of all entities created by hypostatizing abstractions probably that of (natural) law as a power antedating the existence of things, hovering over them and controlling them, is the most fictitious." ³⁰ Our natural laws are only a formula for the method of work and of motion of the things. 101 Therefore they are far from fixed, are anything but unchangeable; on the contrary they are changed, modified, restricted, enlarged, according as we learn to know the things better. Robert Mayer, for instance, the discoverer of the law of the conservation of energy, completely excluded from this law the entire domain of psychical life, and considered it a great error to identify things physical and psychical. ³¹ And although Wundt in the first edition of his Lectures on the Human and Animal Soul, published in 1863, applied this law in the psychical domain too, he expressly receded from this position in the second edition of his work, published in 1892, and has since defended the theory of psychophysical parallelism, — a change of opinion which brought upon him the gibe of Haeckel, that it was usual in old age for “a gradual degeneration to set in, in the brain as well as in the outer organs." ³² Similarly Lodge offers very serious objections to the laws of the constancy of matter and energy, since at best they are applicable only to the forces which we know at present and as we now know them. But in case that matter should prove the phenomenal form of a complex of ether, production and dissolution of matter would be possible. And in case that life should prove to be more than a physico-chemical force, we would have to modify the law of the constancy of energy, as some have already proposed to do, since the discovery of radium. So long, therefore, as matter in its essence is unknown, and the resident forces of creation are not exhausted by us, all formulation of laws is necessarily tentative, and a large degree of modesty is the proof of a scientific spirit. ³³ For in the last analysis all laws of nature, whatever philosophical standpoint we may occupy, are determined by the nature of that being which is the 102 ground and origin of all things and the force of all forces. Laws, ordinances they are, therefore, then only, and in so far only, as they may have a metaphysical character.

En ook in dat geval alleen kan er bij de ontwikkeling der wereld sprake zijn van een zin en een doel. Darwin was blijde met de ontdekking der natural selection, omdat hij meende daardoor de doelmatigheid der natuur zonder een Goddelijk verstand te kunnen verklaren. ³⁴ Helmholtz vond het nieuwe der descendentieleer daarin, dat zij aantoonde, „wie Zweckmäszigkeit der Bildung in den Organismen auch ohne alle Einmischung von Intelligenz durch das blinde Walten eines Naturgesetzes entstehen kann." ³⁵ En Haeckel blijft in weerwil van zijne mechanische wereldbeschouwing van middel en doel, van egoïstische en altruïstische plichten, van het ethische „Grundgesetz" en van de ethiek als „Normwissenschaft" spreken. ³⁶ De strijd van de evolutieleer is eigenlijk niet tegen doelmatigheid in de natuur gericht. Integendeel, ofschoon uitgaande van de mechanische causaliteit, laat zij toch allen nadruk vallen op de richting en het doel der ontwikkeling; met voorliefde stelt zij in het licht, dat zij de theorie van den vooruitgang is, dat evolutie successief aan leven, bewustzijn, wil, aan al het ware en goede en schoone het aanzijn heeft geschonken, dat zij den strijd om het bestaan allengs heeft veredeld en tot een „Kampf des Geistes" om de edelste goederen heeft gemaakt. De causaliteit is bij de evolutieleer niet met de finaliteit in strijd, maar is slechts een middel en een moment in het ontwikkelingsproces. Door gene schrijft zij het moeten, door deze het willen en behooren (sollen) aan de natuur toe. ³⁷

And, moreover, only in that case can there be any question, in the development of the world, of a meaning and an aim. Darwin rejoiced in the discovery of natural selection, because he thought that by its aid he could explain the adaptations of nature without a divine intelligence. ³⁴ Helmholtz found the novelty of the doctrine of descent, in its exhibition how “adaptation in the formation of organisms can be produced by the blind reign of natural law without the interference of any intelligent factor." ³⁵ And notwithstanding his mechanical view of the world, Haeckel continues to talk about means and aim, about egoistic and altruistic duties, about a “fundamental law of ethics," and about ethics as “the science of norms." ³⁶ The attack of the evolutionary hypothesis is really not directed against adaptation in nature. On the contrary, although it proceeds from a mechanical causality, it lays all its stress on the tendency and aim of the development. It loves to pose as the theory of progress, and to tell us that evolution has successively originated life, consciousness, will, and all that is true, and good, and beautiful; that it has gradually ennobled the struggle for existence, and has made it a “battle of the spirit," for that which is noblest and best. Causality in the doctrine of evolution does not antagonize teleology, but is only a means and an element in the process of development. By the one it ascribes to nature compulsion; by the other, will and fitness (sollen). ³⁷

Zoodra echter deze doelmatigheid in de wereld als een teleologisch bewijs voor het bestaan en de voorzienigheid van eene intelligente Macht wordt aangewend, dan komt het verzet, en worden alle monstruositeiten en rudimentaire organen, alle rampen 87 en onheilen te berde gebracht, om de kracht van dit bewijs te ontzenuwen. Er mag onbewuste, blinde, geen bewuste en doordachte doelmatigheid zijn. Haeckel zegt eenmaal, dat oor en oog zoo wonderbaar doelmatig zijn ingericht, dat zij ons tot het geloof aan eene schepping naar voorbedacht bouwplan zouden kunnen verleiden. Maar hij is tegen die „verleiding" op zijne hoede. En zoo verraadt hij hier, dat de zoogenaamde strijd tusschen wetenschap en geloof niet in de physica, maar in de metaphysica ligt, zich niet concentreert om de natuur, maar om God. Wat de natuur voor ons is, dat hangt daarvan af, wat wij van God denken en wie Hij voor ons is.

But as soon as this adaptation in the world is taken as a teleological proof of the existence and providence of an intelligent power, opposition is aroused, and all 103 monstrosities and rudimentary organs, all disasters and mishaps are called to the witness-stand, to break down the force of this proof. There may be an unconscious and blind adaptation, but no conscious and intelligent one. Haeckel once said that the eye and the ear are so marvellously constructed that they might seduce us into believing in a creation according to a definitely thought-out plan of construction. But he steels himself against the “seduction." And thus he betrays the fact that the so-called conflict between science and faith lies not in the realm of the physical, but in that of the metaphysical; concentres not in nature, but in God. What nature is to us is determined by what we think of God and who he is for us.

Voor de wetenschap, bepaaldelijk ook voor de physica, is het dan ook volstrekt niet onverschillig, welk standpunt wij in de metaphysica innemen. Wij mogen niet denken, zooals wij willen; ook de wetenschappelijke arbeid draagt een zedelijk karakter, zoodat wij er rekenschap van verschuldigd zijn evenals van ieder ijdel woord. Als wij de natuur van God losmaken, haar niet voor een werk en eene openbaring Gods, maar in volstrekten zin voor ‡qeov houden, dan slaat dit ongeloof terstond en onmiddellijk in bijgeloof om. Zonder God komen wij niet uit, noch in het leven noch in het denken. Ontkenning van zijn bestaan sluit in hetzelfde oogenblik in de verheffing van het schepsel tot God. Dat uit zich in het materialisme van Haeckel, als hij, openlijk voor het atheïsme uitkomende, zijne substantie met al die praedicaten van eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, almacht enz. toerust, welke alleen aan God kunnen toekomen. Nog sterker komt dit bij het energetisch, psychisch en logisch monisme uit. Want hierin ligt de erkentenis opgesloten, dat de wereld geen machine is, welke de mensch uit elkaar nemen en in elkaar zetten kan, maar eene onbewuste, geheimzinnige kracht, welke alles voortbrengt en leidt. De begrijpelijkheid der natuur, waaraan de wetenschap zoo langen tijd heeft geloofd, maakt daarom meer en meer voor de belijdenis harer onkenbaarheid plaats. Jaren geleden reeds verkondigde Fechner het hylozoïsme en vatte in letterlijken zin, evenals vele Grieksche wijsgeeren, het heelal als een levend organisme op, en deze gedachte vond in den laatsten tijd bij velen ingang. Vogt 88 schreef in 1889 aan de atomen een gevoel van smart toe. Haeckel ziet in aantrekking en afstooting der atomen niet alleen krachten van liefde en smart, maar maakt alle plastidulen bezield en vervangt de woud- en waternimfen der Grieken door tallooze elementaire zielen of geesten, die aan de cellen eigen zijn. ³⁸ De natuurwetten, ofschoon slechts gebrekkige formuleering van de werkingswijze der in zeer beperkte mate gekende krachten, worden, evenals de abstracta bij de Romeinen, tot den rang van mythische wezens verheven. ³⁹ Alle natuurvorschers brengen op de natuur de begrippen over van kracht, vermogen, werkzaamheid, arbeid, wederstand, spanning enz., zonder daarbij te bedenken, dat zij alle aan 's menschen persoonlijkheid zijn ontleend, een psychologischen inhoud hebben, en daarvan beroofd niets dan ledige vormen zijn. In het wezen der zaak wordt hetzelfde gedaan wat als naïeve dwaling aan den primitieven mensch wordt toegeschreven: door animistische of anthropomorphistische voorstellingen wordt de natuur verklaard. ⁴⁰ De man der wetenschap geeft in onze eeuw op merkwaardige wijze de hand der gemeenschap aan den mensch, zooals hij naar de gewone gedachtein zijne kindsheid was. ⁴¹

It is, therefore, by no means an indifferent matter for science, and especially for physics, what ground we occupy in metaphysics. We may not think as we please; even scientific work has a moral character, and we have to render an account of it as well as of every idle word. When we sever nature from God, and do not consider nature as a work and revelation of God, but look on it in the completest sense as ˆqeov, this unbelief immediately turns into superstition. Without God all things go wrong, both in our living and in our thinking. The denial of the existence of God includes, in the same moment, the elevation of the creature into the place of God. This is manifested in the materialism of Haeckel, when he openly avows his atheism, but at once invests his substance with the predicates of eternity, omnipresence, omnipotence, etc., which belong to God alone. It comes even more clearly into evidence in the energetic-psychical and logical monism. For there is bound up with this the acknowledgment that the world is no machine, which man can take apart and 104 put together again, but an unconscious, mysterious power, which produces and directs everything. The intelligibility of nature, which was so long believed in by science, is therefore more and more giving place to the confession of its unknowableness. Some years ago Fechner preached his hylozoism and, as many Greek philosophers had done, conceived of the universe literally as a living organism, and this conception has of late found acceptance with many. In 1889 Vogt ascribed to atoms a sense of pain. Haeckel not only sees in the attraction and repulsion of atoms the forces of love and pain, but he animates all plastidules and replaces the wood- and water- nymphs of the Greeks by countless elementary souls and spirits, which are the properties of cells. ³⁸ The laws of nature — although they are only a defective formulation of the way in which forces, which are but imperfectly known, are working — are elevated to the rank of mythical beings, like the abstracta of the Romans. ³⁹ All investigators of nature apply to nature the conceptions of power, force, industry, labor, resistance, tension, etc., without stopping to consider that all these things are borrowed from human personality, have a psychological content, and are therefore, when robbed of it, nothing but empty forms. In the essence of the thing, what is done is what is ascribed as a naive error to primitive man: nature is explained by animistic, or anthropomorphic conceptions. ⁴⁰ The issue of science in our day, in a remarkable manner, reaches out the hand of fellowship to man, such as he existed, according to the common idea, in his infancy. ⁴¹

De nieuwere litteratuur en kunst leveren voor deze vergoding der natuur nog krachtiger bewijzen dan de wetenschap. Want zonder aan hare waarde ook maar in het minst te kort te doen, mag toch op goede gronden gezegd, dat deze nieuwere kunst er in haar geheel op uit is, om den mensch machteloos te maken tegenover de natuur. Hare herleving in de vorige eeuw was een terugkeer tot de mystiek. Het wezen der dingen bestond niet in stoffelijke atomen, maar het was Leven, oneindig diep leven, eeuwig werkzame kracht. Van dit beginsel uit kan men dan voortschrijden tot het symbolisme, dat in de kunst eene poging ziet, om van het onuitsprekelijke in klank of kleur, in lijn of arabesk eene aanduiding te geven, en dan verder zelfs komen tot eene vetheerlijking der mystici en tot eene aesthetische waardeering van den godsdienst, bepaaldelijk van den Roomschen cultus, gelijk dat bij de néo-chrétiens in Frankrijk het geval is. Maar van de pantheïstische en agnostische opvatting van het universum kan 89 men er even goed toe komen, om in de alwerkende macht een geheimzinnig, blind noodlot te zien, waarvan de mensch een speelbal is en waartegen hij niets vermag. Zoo wordt in de kunst van dezen tijd de natuur beschreven. Ze wordt toegerust met geheimzinnige machten, duistere werkingen, weeke stemmingen; en daartegenover wordt de mensch neergehaald tot het standpunt van een natuurwezen, dat, erfelijk belast, aan het spel zijner lusten en hartstochten is overgegeven, van zijne wilskracht, zijne vrijheid, zijne persoonlijkheid is beroofd en niets anders vermag dan zichzelf uit te leven, gelijk een plant op het veld. ⁴² Zoo keert de verhouding van den mensch tot de natuur, in weerwil van de overwinning der wetenschap, in het tegendeel om van wat zij vroeger was. De Christelijke natuurbeschouwing maakt langzamerhand weer voor die der heidensche volken plaats; en de machtig om zich heen grijpende bewegingen van theosophie en spiritisme, van telepathie en astrologie komen deze vernedering des menschen onder de natuur versterken. Natuur-ontgoding slaat in natuur-vergoding, de koninklijke vrijheid van den mensch in fatalistische onderworpenheid om.

Recent literature and art afford even more startling proof of this deification of nature than science. For without in the least belittling its value, it may be said, on good grounds, that recent art, as a whole, has as its aim 105 to represent man as powerless over against nature. Its revival in the last century was a reversion to mysticism. The essence of things did not exist in material atoms, but it was life, infinitely deep life, eternally operative force. From this principle advance could be made to symbolism, which sees in art an attempt to give a suggestion, in sound or color, in line or arabesque, of the inexpressible; and then further to a glorification of the mystici, and an aesthetic prizing of religion, especially of the Romish worship, as happened with the “néo-Chrétiens" of France. But from the pantheistic and agnostic conception of the universe, the conclusion could just as well be drawn that the everywhere operative force is a mysterious blind fate, of which man is the plaything and against which nothing can prevail. It is thus that in the art of the present day nature is pictured. It is provided with secret powers, dark operations, soft moods, and over against it man is degraded to the point of a mere natural being, which, borne down by heredity, is abandoned to the play of his lusts and passions, stripped of his spontaneity, liberty, and personality, and left incapable of aught but living himself out, like a plant in the field. ⁴² Thus the relation of man to nature, notwithstanding the victories of science, becomes the very opposite of what it was before. The Christian view of nature is gradually giving place to that of the heathen peoples; and the widely spread movements of theosophy and spiritism, of telepathy and astrology, assist in this degradation of man under nature. The un-deification of nature turns into deification of nature, the royal liberty of man into fatalistic subjection.

De ware, vrije verhouding tot de natuur kan de mensch alleen verkrijgen, als hij staat in de rechte verhouding tot God. En deze hebben wij aan het Christendom te danken. In de polytheïstische godsdiensten van Indië en China, Babel en Egypte, Griekenland en Rome kon de mensch zijne vrijheid tegenover de natuur niet verkrijgen, wijl hij alle schepselen, planten en dieren, bosschen en boomen, bergen en beken, sterren en zonnen door goden of geesten bewoond dacht; de mensch verkeerde tegenover haar in eene gestadige vrees en in een voortdurenden angst. Maar deze verhouding wordt in eens eene geheel andere, als wij naar Mozes en de profeten, naar Christus en de apostelen het oog richten. Zij staan allen vrij tegenover de natuur, omdat zij boven haar verheven zijn door de gemeenschap met God. Natuurvergoding is hun even vreemd als natuurverachting. „Das Heidentum schwankt zwischen übermutigem Missbrauch der Welt und kindischer Furcht vor ihren Mächten". Maar bij Israël is dat gansch anders. „Mit souveränem Selbstbewustsein steht der Hebräer 90 der Welt und der Natur gegenüber — Furcht vor der Welt kennt er nicht — aber auch mit dem Gefühl der höchsten Verantwortlichkeit. Als Gottes Stellvertreter beherrscht der Mensch die Welt, aber auch nur als solcher. Seiner Willkür darf er nicht folgen, sondern allein dem geoffenbarten Gotteswillen". ⁴³

Man can attain to a true, free relation to nature only when bestands in his true relation to God. And this we 106 owe to Christianity alone. In the polytheistic religions of India and China, Babylon and Egypt, Greece and Rome, man cannot obtain his freedom over against nature, because all creatures, plants and animals, woods and trees, mountains and brooks, stars and suns, are conceived as inhabited by gods or spirits. Over against all this man is tortured by a continuous fear and unbroken anxiety. But this relation is utterly changed when we listen to Moses and the prophets, to Christ and the apostles. They are all free over against nature, because, through communion with God, they are elevated above nature. Deification of nature is here just as inconceivable as contempt of nature. “Paganism oscillates between overbearing abuse of the world and childish dread of its powers." But in Israel this is wholly different. “With sovereign self-consciousness the Hebrew faces the world and nature. Fear of the world is unknown to him; nevertheless he meets it with a sense of the highest responsibility. As God's representative man rules the world, but in that capacity only. He may not obey his caprice, but only the revealed will of God." ⁴³

Deze vrije, koninklijke verhouding van den mensch tot de natuur is allereerst daaraan te danken, dat de gansche wereld erkend wordt als door God geschapen te zijn. Daarmede is in eens de waarheid gevonden, waar het monisme vergeefs naar zoekt. Daar moet eene eenheid zijn, die aan alle verscheidenheden ten grondslag ligt. Maar binnen de wereld is die eenheid niet te vinden, want stof en kracht, geest en lichaam, het physische en het psychische, het psychische en het ethische, persoonlijkheid en gemeenschap, zijn niet tot elkander te herleiden; ze bestaan niet na, maar elk met eigen gedachte en waarde naast elkaar; wie binnen de wereld de eenheid tot de veelheid, het zijn tot het worden, den geest tot de stof, den mensch tot de natuur of omgekeerd herleidt, doet altijd aan de andere helft der verscheidenheid tekort. De physica roept dus om de metaphysica; de natuur zelve betuigt het in de kern van haar wezen, dat zij uit zichzelve niet is, niet door evolutie is ontstaan, maar dat zij in openbaring is gegrond. En de openbaring door het woord der profeten en apostelen drukt daarop het zegel en geeft ons in de wijsheid en in de almacht Gods, in Zijn welbehagen en raad, die eenheid aan de hand, waar de menschelijke geest naar dorst. Zoodra dit theïstisch monisme dan ook prijsgegeven wordt, komt na eene korte en onbevredigende proefneming met materialisme en pantheïsme in verschillende vormen het polytheïsme weer op. ⁴⁴ De macht der natuur en de macht van het zedelijk goede vallen als bij het Manicheïsme uiteen; mensch en natuur, volken en godsdiensten krijgen een verschillenden oorsprong, en wijl de krachten, die er in de wereld werken, niet tot ééne te herleiden zijn, worden zij elk op haar terrein gehypostaseerd, en eerst in de gedachte, daarna ook in de verbeelding tot goden gemaakt. Maar de openbaring, welke in Christus tot ons komt, behoedt ons daarvoor; zich aansluitende bij de openbaring, welke de natuur zelve ons 91 kennen doet, verheft zij deze tot haar volle recht en handhaaft ze in hare wezenlijke waarde; door de leer van de schepping snijdt zij alle polytheïsme en alle dualisme bij den wortel af. Niet alleen de geest, maar ook de stof; niet alleen de mensch, maar ook de natuur is van Goddelijken oorsprong en, vóór haar ontstaan, door God gedacht. De leer van de schepping handhaaft de Goddelijkheid, de goedheid, de heiligheid van al het geschapene.

In die wereld ontvangt de mensch dan voorts eene eigene en eene zelfstandige plaats. Hij is aan de gansche wereld verwant, gevormd uit het stof, aardsch uit de aarde; niets natuurlijks is hem vreemd. Maar in één opzicht is hij van alle schepselen onderscheiden; hij is zoon, beeld, gelijkenis Gods, zijn geslacht. Daardoor is hij boven dier en engel verheven en tot heerschappij over de gansche wereld bestemd en geschikt. In deze verhouding des menschen tot God en de wereld is de grondslag gelegd en de oorsprong gegeven voor alle wetenschap en kunst. Hoe is het toch te verklaren, dat de mensch door zijne zintuigen de wereld waarnemen en door zijn verstand haar kennen en begrijpenkan? Vanwaar de wonderlijke overeenstemming van denken en zijn? Waarop berust het geloof, dat de voorstelling en de gedachte in 's menschen brein geen inbeelding en geen hallucinatie zijn, maar aan de werkelijkheid beantwoorden? Wat is de grond voor de harmonie van subject en object, van ik en niet-ik? Welke is de wortel, waaruit de eenheid opkomt van de wetten van het zijn, de ideeën van het denken, de normen van het handelen? Waarin vinden physis, gnosis en ethos haar gemeenschappelijk systema? Waarop berust de symboliek der natuur, niet in den zin eener ongezonde natuurtheosophie, maar in den zin, waarin Christus in de wereld eene gelijkenis zag van het koninkrijk der hemelen, waarin Goethe zeide, dat „alles Vergängliche nur ein Gleichnis" was, waarin Drummond in „the natural law" eene analogie ontdekte van de wet des geestes? Waarop berust in één woord de comparatie, de metaphora, de poëzie, de kunst en de wetenschap en alle cultuur? Waarop rusten ze anders dan op de belijdenis, dat één Woord, één Geest, één Goddelijk verstand aan alle dingen ten grondslag ligt en ze in hun eenheid en onderling verband bewaart? 92

Man owes this free and royal relation to nature first of all to the fact that all the world is recognized as created by God. Here at once the truth is found for which monism seeks in vain. There must be a unity, which lies at the bottom of all diversity. But this unity cannot be found within the world, for matter and force, spirit and matter, the physical and the psychical, the psychical and the ethical, personality and association cannot be reduced to one another; they do not exist after each other, but each with its own concept and valuation, side by side with each other. Whosoever, within the world, tries to reduce unity to multiformity, being to becoming, spirit to 107 matter, man to nature, or the reverse, always plays false with the other half of the distinction. Thus physics calls for metaphysics; nature itself shows, in the core of its existence, that it does not exist of itself, has not been originated by evolution, but is grounded in revelation. And revelation, by the word of prophets and apostles, confirms this and gives us, in the wisdom and omnipotence of God, in his sovereignty and counsel, that unity for which the human spirit thirsts. So soon, therefore, as this theistic monism is surrendered, after a brief and unsatisfactory trial of materialism and pantheism, polytheism in different forms returns. ⁴⁴ The power of nature and the power of the morally good fall asunder as in Manichaeism; to man and nature, nations and religions, different origins are ascribed; and since the forces at work in the world cannot be reduced to unity, each of them in its own sphere is hypostatised, and first in the conception, but later also in the imagination, they are made gods. But the revelation which comes to us in Christ protects us from all this. It joins itself to the revelation, which nature itself makes known to us; it elevates this to its fullest right, and maintains it in its real value, and by its doctrine of creation cuts all polytheism and all dualism up by the roots. Not only mind but also matter, not only man but also nature, is of divine origin, and has lain in the thought of God before it came into being.

The doctrine of creation maintains the divinity, the goodness and sacredness of all created things. In this world man now receives his own independent place. He is of kin to all the world, formed out of matter, earthy of the earth; nothing natural is strange to him. But in one respect he is different from all creatures; he is the son, the image, the similitude of God, his offspring. 108 Thereby he is elevated above animal and angel, and destined and fitted for dominion over all the world. In this relation of man to God and to the world is the foundation laid and the origin given of all science and art. For how can it be explained that man through his senses can observe the world, and through his intelligence can know and understand it? Whence this wonderful correspondence of knowing and being? What is the basis of the belief that the conception and the thought in the human brain are no imagination and no hallucination, but correspond with the reality? What is the ground for the harmony between subject and object, the ego and the non-ego? What is the root from which springs the unity of the laws of existence, the ideas of our thinking, the norms of our actions? In what do physis, gnosis, and ethos find their common systema? What is the foundation of the symbolism of nature, not in the sense of an unfounded nature-theosophy, but in the sense in which Christ saw in the world a parable of the kingdom of heaven; in the sense in which Goethe, said that “all transitory things are but a parable"; in the sense in which Drummond in “the natural law" detected an analogy of the law of the spirit? On what, in a word, are founded comparison, metaphor, poetry, art, and all science and all culture? On what else do they rest but on the confession that one word, one spirit, one divine, intelligence lies at the foundation of all things and maintains their unity and mutual relations?

Daardoor komt er dan ten slotte ook plaats voor de erkenning van de verscheidenheid der wereld. Daar is niets eenvoudiger, dan om naar het systeem der emanatie alle dingen trapsgewijze te laten afdalen naar beneden, of naar het systeem der evolutie ze alle successief te laten opstijgen naar omhoog. Men kan in een museum en evenzoo in zijne gedachte zeer gemakkelijk het eene schepsel na het andere plaatsen en de ontbrekende overgangsvormen door eene hypothese of eene eigene constructie aanvullen; men kan dit even gemakkelijk doen, als naar een geestig beeld het Nederlandsch woord vos uit het Grieksche woord ‡lwpjx verklaren, door aan te nemen, dat de overgangsvormen lopex, pex, fex, fox verdwenen zijn. ⁴⁵ Maar de werkelijkheid spot met dit systeem even sterk als met de apriorische wereldconstructie in Hegel's philosophie. De schepselen bestaan niet na elkaar in eene rechte lijn van ontwikkeling, maar zij bestaan naast elkaar, zetten naast elkaar hun leven voort en staan met elkander voortdurend in een levend, organisch, ingewikkeld, veelzijdig verband. Zoo was het alle eeuwen door, en zoo is het nog in den tegenwoordigen tijd. De constantheid der soorten is bij alle variabiliteit binnen den historischen tijd, dien wij kennen, een onbetwistbaar feit. De zwakkere exemplaren en soorten sterven niet naar den eisch der natural selection uit, maar blijven tot den huidigen dag naast de sterken voortbestaan. Het bestaan is niet louter een strijd van allen tegen allen, maar ook een voortdurend schragen en steunen van elkaar; daar is haat, maar daar is ook veel liefde in de wereld. De verscheidenheid der wereld is een feit, dat met hare harmonie alleen transcendent in een persoonlijk God zijne verklaring vindt. Want zeer terecht zegt F.A. Lange: „wenn in freier und grossartiger Weise dem einen Gotte auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und Vollen zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache und Wirkung nicht nur denkbar, sondern er ist sogar eine nothwendige Consequenz der Annahme". ⁴⁶

And thus finally place is found for the acknowledgment of the diversity of the world. Nothing is simpler than to allow, according to the scheme of emanation, all things gradually to descend from above; or, according to the scheme of evolution, all things gradually to ascend from 109 below. In a museum, and equally in the mind, it is a very easy matter to place one creature by the side of another and to fill in the missing links by some hypothesis or individual construction. It is just as easy as — to use a humorous example — to explain the origin of the English fox, from the Greek word ‡lðpjx, by assuming that the transitional forms, lopex, pex, fex, have disappeared. ⁴⁵ But reality laughs at this system just as it laughs at the aprioristic world-construction in Hegel's philosophy. Creatures do not exist in succession to one another, in a straight line of development, but side by side; they thus live out their lives and hold continually with one another a living, organic, diversified, reciprocal relation. So it was throughout all the ages, and so it is yet, in our day. The constancy of the species is an undeniable fact, in the face of all variability of which we are cognizant in the historical period which we know. The weaker specimens and species do not die out, according to the law of “natural selection," but continue to exist, side by side with the stronger, to this day. Existence is not simply and alone a battle of all against all, but also a continuous mutual supporting and aiding. There is much hatred, but there is also much love in the world. The diversity of the world is a fact which, taken in connection with its harmony, can find its explanation only transcendently in a personal God. For F.A. Lange has said very correctly: “When after a free and grand fashion we ascribe to the one God a unified plan of operation on a large and comprehensive scale, then the coherence of all things according to the principle of law and effect, not only becomes conceivable, but even appears a necessary consequence of this assumption." ⁴⁶

Tegen deze organische wereldbeschouwing wordt eigenlijk maar één bezwaar ingebracht, doch een bezwaar, dat zeer groot is van gewicht. Want het heeft de ontzaglijke ellende der wereld tot 93 inhoud. En deze ellende, beide als zonde en als leed, is een ontroerend en hartverscheurend feit. Het gansche schepsel zucht. Angst is de grondtrek van al het levende. Eene geheime, groote smart siddert door heel de natuur. Overal ligt aan het geordende het regellooze, het chaotische ten grondslag; daar is in alle dingen een onverklaarbare rest. IJdelheid, vergankelijkheid, dood staat geschreven op al wat bestaat. De menschheid wandelt langs afgronden van schuld. Zij vergaat door Gods toorn en wordt door zijne verbolgenheid verschrikt. Hoe. is, zulk eene wereld te rijmen met de wijsheid, met de goedheid, met de almacht Gods?

Daar zijn in philosophie en theologie vele pogingen tot verklaring beproefd. Men heeft de ellende metaphysisch uit het eindige zoeken te verklaren, aesthetisch trachten op te nemen in de harmonie van het wereldgeheel, paedagogisch als eene versterking van des menschen geestesleven beproeven te begrijpen, infralapsarisch uit de gerechtigheid Gods pogen af te leiden; of men heeft ook met Lotze aan alle verklaring gewanhoopt en zelfs tot de beperking van Gods almacht en wijsheid de toevlucht genomen en in de stof of de wet der natuur een grens voor zijn werken gesteld. ⁴⁷ Maar al ligt er eenige waarheid in deze verschillende opmerkingen, de ellende der wereld is te groot en te verschillend, dan dat zij uit ééne oorzaak te verklaren en onder ééne formule saamtevatten, zou zijn. En ze wordt er zelve niet minder door; wat baat het b.v. te zeggen, „who to day thinks of the San Francisco earthquake as an act of God and not as a mechanical occurrence?" ⁴⁸ Is God dan niet die God meer, wiens voorzienigheid over alle dingen gaat? In zoover is het Pragmatisme in zijn recht, als het al deze verklaringen ongenoegzaam en misleidend vindt, en op de werkelijkheid zelve weder de aandacht vestigt. Het breekt den schijn, het rukt den blinddoek voor onze oogen weg en het zegt onomwonden, dat deze wereld een chaos is, die alleen goed en waar kan worden door de handen van den mensch.

Against this organic view of the world only one argument is advanced. But it is an argument which 110 is of very great weight, for it is drawn from the awful misery of the world. And this misery, viewed both as sin and suffering, is a touching and heart-breaking fact. The whole creation is in travail. Anguish is the fundamental trait of all living things. A great secret pain throbs through nature. Everywhere the lawless, the chaotic, lies at the base of the orderly; there is an inexplicable restlessness in all things. Vanity, change, death are written on all existing things. Humanity walks by the margin of an abyss of guilt. It perishes under the anger of God and is troubled by his wrath. How can such a world be reconciled with the wisdom, the goodness, the omnipotence of God? Both philosophy and theology have made many attempts to solve this problem. It has been sought to find the explanation of misery, metaphysically, in the finite, or to give it, aesthetically, a part in the harmony of the world as a whole, or to interpret it, paedagogically, as a strengthening of man's spiritual life. The infralapsarians have deduced it from the justice of God. Others, with Lotze, have despaired of finding any explanation, or have even taken refuge in a limitation of God's omnipotence and wisdom, and have found in matter or in the laws of nature a limit to his working. ⁴⁷

But even if there is a measure of truth in each of these various theories, the misery of the world is too great and too diversified to be explained from any single cause, or to be subsumed under any single formula. And it is not lessened by it all. What profit is there, for instance, in saying, “Who to-day thinks of the San Francisco earthquake as an act of God and not as a mechanical occurrence?" ⁴⁸ Is God then no longer the God whose providence extends over all? Pragmatism 111 is so far within its right that it finds all these explanations insufficient and misleading, and calls attention once more to realities. It breaks mere appearance, it snatches the blindfolding from our eyes, and it avows openly that this world is a chaos, which can become good and true only through the hands of men.

Daarbij ziet het echter over het hoofd, dat de strijd in den diepsten zin niet gaat tusschen mensch en natuur, maar in het hart des menschen zelf gestreden wordt tusschen zijn „Sein" en zijn „Sollen". De strijd is in de, eerste plaats van ethischen, en niet 94 van physischen aard. Dat wordt daardoor bewezen, dat alle goederen der cultuur, hoe rijk ook, den onvrede des harten niet wegnemen kunnen en de stem des gewetens niet tot zwijgen kunnen brengen, en ten andere, dat naar het getuigenis van de grooten van ons geslacht alle ellende der wereld in het geloof overwonnen kan worden. En dat is de eenige weg, dien de openbaring, in de natuur reeds maar veel duidelijker in de Schrift, ons ter verzoening aanwijst. Deze wendt geen poging tot verklaring van al het lijden aan. Zij laat het staan en aanvaardt het; zij aanvaardt het zóó ten volle, dat geen pessimistische litteratuur het roerende van hare klacht overstemmen kan. Doch zij prikkelt den mensch niet tot verzet en tot opstand, maar ontdekt hem de schuld in het eigen leven. Zij werpt hem neer in zijne kleinheid en roept hem toe: wie zijt gij, o mensch, dat gij tegen God antwoorden zoudt! Maar dan heft zij hem ook terstond uit zijne verootmoediging op; zij predikt geen stoische apathie, geen fatalistische berusting, maar zij doet hem door het Woord den wil Gods verstaan, om niettegenstaande alle ellende de wereld zalig te maken, en zij stort door den Geest in zijne ziel de lijdzaamheid des geloofs, zoodat de zwakke mensch al het lijden dragen, in de verdrukking roemen en met God de gansche wereld overwinnen kan. Indien God voor ons is, wie zal dan tegen ons zijn? En dit is de eenige overwinning, die de wereld overwint, n.l. ons geloof.

But in so doing it forgets that, in its deepest sense, the struggle lies not between man and nature, but is fought out in the heart of man himself, between his what is and his what ought to be. The struggle is primarily of an ethical rather than of a physical nature. This is proved first of all by the fact that all the acquisitions of culture, however rich they may be, do not quiet the restlessness of the heart and are unable to silence the voice of conscience. Moreover, according to the testimony of the heroes of our race, all the misery of the world can be overcome by faith. And that is the only way which revelation — that in nature already, but far more plainly that in the Scriptures — points out to us for the reconciliation of the discord. It makes no effort to explain all the suffering of the world. It allows it to remain where it is and accepts it: accepts it so fully that no pessimistic literature can surpass the pathos of its complaint. But revelation does not incite man to resistance and rebellion, but lays bare to his consciousness the guilt in his own life. It casts him down in his littleness, and says to him, Who art thou, O man, that repliest against God? But then, also, it immediately raises him from his humiliation; it preaches to him no stoical apathy or fatalistic, acquiescence in things, but it makes him through the Word to know the will of God to save the world notwithstanding all its misery, and it fills his soul through the Spirit with the patience of faith, so 112 that weak man can endure all his pain, can glory in tribulation, and, with God, can overcome the world. If God is for us, who can be against us? And this is the only victory which overcomes the world, even our faith.