Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

164. Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het Goddelijk Wezen door de theologie nagenoeg geheel was vergeten, is zij door de filosofie wederom in herinnering gebracht. Het rationalisme meende, met zijn bewijzen voor Gods bestaan en met zijn leer van Gods eigenschappen op vaste, wetenschappelijke bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zijn leer van God, “deugd en ontsterfelijkheid” nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch een grote verandering in de grondslag, waarop deze leer ruste. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tijd, en het verstand de categoriëen apriorisch meebrengt, zo bevat ook de rede apriorische synthetische Grundsätze und Regeln, vooral deze Grundsatz, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt1. Daardoor vormt zij drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God. Doch deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid. Het object van die ideeën kunnen wij niet waarnemen; wij kunnen er dus geen wetenschappelijke kennis van krijgen. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn zij paralogismen, antinomieën, idealen; onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zij brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was. De wetenschap kan de realiteit van die ideeën noch bewijzen noch loochenen. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zijn dus geen wetenschap. De kritiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen. En wel schrijft Kant aan God, verstand en wil en andere eigenschappen toe, maar toch blijft het Wezen Gods verborgen. De practische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zij vermeerdert de inhoud onzer wetenschappelijke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorfisme als bron van superstitie en fanatisme tegen te gaan en af te weren. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts een kennis van God in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht een speculatieve kennis. Wie het anthropomorfistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over. De Godsidee hoort niet thuis in de metafysica, die er niet is, maar in de moraal2. Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, laat hij het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, en schrijft God ook bepaalde eigenschappen toe zoals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid. Maar daarmee hebben wij nog geen bepaald begrip van God, en kennen Zijn Wezen niet, gelijk het an sich is; dat zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderen maar schaden. De religie stelt God altijd menselijk, in tijd en ruimte, en zelfs lichamelijk voor, en doet daaraan geen kwaad, als zij maar niet in strijd komt met de moraliteit en als deze zinnelijke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven bedürfniss. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos für subjectiv gültig giebt3. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwijkende en nauwer bij Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de Eenheid van Zijn en denken, van het reëele en het ideale, d.i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, de grond van ons denken, maar is niet in gedachte te vatten en blijft hinter dem Vorhang. Zodra wij het absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, en spreken wij in beeld4. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten. In zijn Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zij het ook in meer religieuze en minder uitgewerkte vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk een absolute causaliteit is Hij geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelijkheid5.

Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzijn van de nieuwe tijd. Hegel stond weliswaar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadekwaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelijke vorm te ontdoen, en alzo te verheffen tot een adekwaat begrip. De rede verhief zich naar zijn mening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute weten, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar Wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De filosofie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelijk de logica is de beschrijving Gods in Zijn Wezen, an sich. Zij begrijpt het absolute in zijn passende, adekwate vorm, als denken, in de vorm van het begrip6. In zijn geest beproefden velen7, zoals Strausz, Biedermann, Ed. von Hartmann, Scholten, door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelijkheid steeds nader te komen. Maar bij anderen leidde Hegels filosofie tot een geheel andere uitkomst; zij beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheïsme. Feuerbach zei, dat de persoonlijke God niets anders was dan het Wezen van de mens zelf, en de theologie niets dan antropologie. Al wat van God wordt gepredikt, is aan de mens ontleend, niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is een vergoding van de mens zelf. De mens kan niet boven zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft God altijd een zinnelijk, menselijk wezen, niet alleen in de Christelijke dogmatiek maar ook in de filosofie8. En velen stemden daarmee in en wierpen met de mensvormige voorstelling heel de Godsidee weg9. Maar dit atheïsme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menselijk kenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegen blijft, meenden deze, dat de mens zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme), en dus ten aanzien van dit gegeven alleen zijn volstrekte onkunde belijden moest (agnosticisme). In Frankrijk werd de taak der wetenschap tot het constateren en verklaren der verschijnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten de kring der wetenschappen sloot10. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed11. En in Duitsland keerde men, na verzadigd te zijn van Hegels panlogisme, tot de critische wijsbegeerte van Kant terug. Zo is het agnosticisme in de laatste helft van de vorige eeuw nagenoeg algemeen heersende geworden. Alle metafysica werd gewantrouwd; van speculatie had men een afkeer; vast stond alleen, wat positief is en tot het domein van de exacte wetenschappen behoort. De theologie is zozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zij het nagenoeg niet meer waagt te spreken van kennis Gods; zij tracht, ofschoon er in de laatste tijd enige reactie merkbaar is, zoveel mogelijk alle metafysica buiten te sluiten en tot het religieuze zich te beperken; zij schaamt zich voor haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van de godsdienst laten herdopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk de dood is voor de theologie, zo is deze toch nog door velen onder een andere vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hij door de theoretische verloren had. Spencer liet plaats voor een religieuze verering van the Unknowable. Reeds vóór hem hadden Sir William Hamilton en Dr. Henry Longueville Mansel beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan ruimte, omdat, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuze gronden de voorstelling van God als een persoonlijk Wezen moet worden vastgehouden12. Tot een soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitsland. Het denken moge ons op zijn best tot het begrip van het absolute brengen, in de religie hebben wij daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wij behoefte aan een God, die ons gelijk is, die wij als een Persoon voorstellen, en die als een Vader voor Zijn kinderen zorgt. Wel is zulk een religieuze voorstelling dan altijd aan kritiek van de zijde der wetenschap onderhevig; zij is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken13. En evenzo hebben anderen in humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosofie, boeddhisme enz. een vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de Christelijke theologie hun ontnomen had.

1 Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann bl. 300 v.

2 Kant, Kritik der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann bl. 149 v,

3 Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Königsberg 1792 bl. 3. 104 v.

4 Schleiermacher, Dialektik, herausgeg. von Jonas 1839 bl. 60v.

5 Schleiermacher, Der Christl. Glaube par. 4,4.

6 Hegel, Werke III 33 v.

7 Strausz, Chr. GI. I 523 v. 547 v. 609 v. Biedermann, Christl. Dogm. II2 516 v. Von Hartmann, Philos. des Unbew. Elfte Aufl. 1904 bl. 155 v. 175 v. Religionsphilosophie 608 v. Scholten, Initia bl. 109 v. LH. K. II 193. 200.

8 Feuerbach, Das Wesen des Christenthums 1841. Leipzig Reclam 1904.

9 Bijv. Büchner, Kraft und Stoff. 392 v. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart 2 1874. Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch 5. 30 v. Id. Die Welträthsel 1899 bl. 319 v. Strausz, Der alte und der neue Glaube 2 122. 144 v. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral 1887 bl. 179. Carneri, Der moderne mens, Volksausgabe bl. 73.

10 Verg. Deel I, Par 7, B66

11 H. Spencer, First Principles, 5th. ed. 1887 bl. 68-97.

12 Hamilton, On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829. Mansel, The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858. Verg. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 bl. 320 v. 347 v. Hodge, Syst. Theol. I 346 v.

13 Lipsius, Dogm. par. 229 v. 243 v. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 v. Rechtf. u. Vers. III2 211 v. Rauwenhoff, Wijsb. v.d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 v.

x
This website is using cookies. Accept