Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

165 De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, nl. dat alle menselijke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hun eigenschappen bestaan eerst dan en zo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijk van onze waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken, dat iets op een gegeven ogenblik ons alzo toeschijnt; anyrwpov metron pantwn. Dit argument is wel van grote betekenis; maar het bewijst te veel; het zou indien het van kracht was, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mens en wereld onmogelijk maken; bovendien is dit idealisme reeds vroeger1 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blijven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid van God worden aangevoerd. Filosofie en theologie waren wel, zoals boven bleek, ten allen tijde van het inadequaat van onze Godskennis overtuigd. Negatieve predicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een geheel andere wijze toe, dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de mensvormigheid van onze Godskennis werd door allen erkend. Maar in de nieuwere tijd is de onbereikbaarheid van de kennis van God nog op andere en krassere wijze betoogd. Subjectief nl. is er gewezen op de beperkte natuur van het menselijk kenvermogen; en objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid, waaraan elk Godsbegrip lijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menselijk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen van de aanschouwing en de categorieën van het verstand door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld van de fenomena geldigheid hadden, maar alle ware kennis der noumena voor ons onmogelijk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zijn wel regels voor ons handelen, en een zedelijk mens kan niet anders handelen, dan alsof er aan die drie ideeën een objectieve werkelijkheid beantwoordt; maar te bewijzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluutheid en persoonlijkheid nooit met elkander te verenigen zijn. Ook Spinoza zei, dat alle bepaling een negatie was, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zijn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zijn, maar Hij is de substantie van alle schepselen, het éne, oneindige zijn, zodat al wat is, in Hem is2. Deze wijsgerige premisse werd door Fichte op het begrip der persoonlijkheid toegepast; persoonlijkheid en zelfbewustzijn waren dingen, die wij in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zijn. Indien wij ze op God overbrengen, maken wij Hem tot een eindig, beperkt, menselijk Wezen. De zedelijke wereldorde is dan ook het éne wezenlijk nodige in de religie; meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan Gods is onnodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja onmogelijk en met zichzelf in strijd; wie zo een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen3. Deze redenering is dan in wijde kring verbreid, en keert ieder ogenblik terug4.

In het wezen der zaak is deze tegenstelling tussen absoluut en persoonlijk geen andere, dan die in de Christelijke theologie altijd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apofatische en de catafatische theologie. Hoezeer de bewijzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een andere vorm worden voorgedragen, feitelijk zijn zij altijd dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mens is aan de zinlijke waarneming gebonden en ontleent de stof van zijn gedachte altijd aan de zienlijke wereld; hij aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlijke dingen, omdat hij altijd gebonden blijft aan ruimte en tijd. Ook zijn denken is stoffelijk en eindig en beperkt; gelijk de adelaar binnen de dampkring (Hamilton) en de vis binnen de vijver (Lange) besloten blijft, zo beweegt zich ons denken altijd binnen de kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tussen subject en object, welke, tegenover elkander staande en elkander beperkende, geen van beide absoluut kunnen zijn. To think is to condition, zei daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus een tegenstrijdigheid, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, en zo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zo ingericht is, en indien wij dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wij altijd één van beide: of wij trekken het absolute naar beneden binnen de kring van het eindige en wij maken God tot een persoonlijk, beperkt, menselijk wezen; of wij trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel schijnen in het Godsbegrip onverenigbaar te zijn. Wij verkeren in een onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tussen een grof realisme en een ijl idealisme, tussen een God, Die niets is dan een mens in het groot, of een koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

1 Verg. Deel I, Hoofdstuk 1, Par 7, A65

2 Spinoza, Epist. 50. Eth. I prop. 14.15.

3 Fichte, Ueber de Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 v.cf.Kuno Fischer, Gesch. der neueren Philos. V2 628 v.

4 Verg. Schelling in zijn eerste periode, Werke I 1 bl. 200. Hegel, Werke V 18. Schleiermacher, Reden über die Religion3 bl. 167 v. Schopenhauer, Parerga und Paral. I5 123 v. Hartmann, Philos. des Unbew. II 11 175 v. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 bl. 168 v. Strausz, Christl. Gl. I 502 v. Biedermann, Dogm. II2 457-472, 537-547. A. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes. Jena 1906 bl. 324 v.

x
This website is using cookies. Accept