Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

166 Tot een aanmerkelijke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van ganser harte beaamd. Schrift en kerk handhaven met nadruk de onnaspeurlijke Majesteit en de Souvereine Hoogheid van God. Er is geen kennis van God, gelijk Hij in Zichzelf is. Wij zijn mensen en Hij is de Here onze God. Er is geen naam, die Zijn Wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrijft. Hij is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig ver verheven. Hij is bij geen schepsel te vergelijken; alle volken zijn bij Hem geacht minder dan niet en ijdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hij kan apprendi, niet comprehendi. Er is enige gnwsiv, maar geen katalhqiv van God. Zo heet het door heel de Schrift en door de gehele Christelijke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme een adequate kennis van God mogelijk achtte, heeft de Christelijke theologie dit altijd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat Hij God evengoed kende als zichzelf1. Gods Wezen bestond volgens hem alleen in de agennhsia, en daarin had hij van het Goddelijk Wezen een klaar, duidelijk, adequaat begrip; God was Zichzelf niet meer en de mens niet minder bekend dan in dit predicaat werd uitgedrukt. Later zei Spinoza, dat hij van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hij daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere2. En in de vorige eeuw leerde Hegel, dat het absolute in de begripsfilosofie tot volkomen zelfbewustzijn kwam en dus door de wijsgeer volkomen en adekwaat werd gekend; het Gods bewustzijn in ons is niets dan het bewustzijn Gods van zichzelven. God is, zover Hij door ons gekend wordt, d.i. zover Hij Zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de Christelijke kerk met alle kracht bestreden en verworpen3. Zelfs is hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wijze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid miruni si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile4. Daarom is God juist het Enige voorwerp van al onze liefde, omdat Hij de Oneindige en Onbegrijpelijke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzo als het ware de premissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid van de mens en de van vergelijkelijke grootheid Gods doordrongen zijn, toch leiden ze daaruit een andere conclusie af, een conclusie, die door Hilarius aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tam en inenarrabilem scias5. De kennis, die wij van God hebben, is een geheel eigenaardige. Zij kan positief heten, in zover wij door haar een Wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen onderscheiden is. Zij is aan de andere zijde negatief, omdat wij geen enkel predicaat aan God kunnen toekennen, gelijk wij het in schepselen denken. En zij is daarom een analogische, omdat zij de kennis is van een Wezen, dat in Zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van Zichzelven bekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van een antinomie; of liever het agnosticisme lijdt aan een verwarring van begrippen en ziet hier een onverzoenlijke tegenstrijdigheid, maar de Christelijke theologie aanschouwt hier een aanbiddelijk mysterie. Het is volkomen onbegrijpelijk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in de tijd, de onmetelijkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlijkheid in de wisseling, het zijn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en enigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrijpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets anders dan tegenstrijdigheid. Dat heeft de pantheïstische filosofie er van gemaakt. Als zij het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling een beperking en ontkenning noemt, dan maakt zij zich schuldig aan een verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tussen oneindig en eindeloos, tussen almachtig en de som van alle macht, tussen eeuwigheid en het begrip van alle tijdsmomenten enz., en zo ook tussen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzeloos. Het pantheïsme legt eerst in deze woorden zijn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelijk het theïsme beschuldigen, daarmede in strijd te zijn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen Zich kan openbaren en Zich ook werkelijk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van een onbegrijpelijke geheimenis, immers van het wonder van de schepping, maar geenszins de toelating van een tastbare ongerijmdheid. Het eindige zijn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zijn Gods absoluut Zijn bestand heeft. En zo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat zij in Hemzelf gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelf juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling een ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlijkheid te spreken; maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het éne, het goede, het zijn, de substantie enz. te noemen. Het pantheïsme verkeert in de waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlijkheid en de zelfbewustheid als tegenstrijdige elementen eruit verwijderd heeft. En de theïstische wijsgeren uit de eerste helft van de vorige eeuw, zoals J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlijkheid zich gehecht, en meenden, dat zij in het begrip van absolute persoonlijkheid een adekwate beschrijving van het Wezen Gods bezaten. Zeker zijn er veel goede opmerkingen tegenover het pantheïsme gemaakt ten bewijze, dat persoonlijkheid met het absolute Wezen Gods niet in strijd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zijden, dan is niet in te zien, hoe persoonlijkheid daarmee in strijd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzijn Gods even rijk en diep, even oneindig is als Zijn zijn. Persoonlijkheid moge dan ook bij ons mensen ontwaken tegenover een niet-ik, zij ontstaat daaruit niet, maar heeft in de menselijke natuur een eigen beginsel en inhoud; bij God is zij en kan zij daarom wezen de eeuwige samenvatting van zich met zichzelf, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling, en daarom niet van een niet-ik afhankelijk6.

Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlijkheid een begrip is aan onszelf ontleend en daarom, op God overgedragen, altijd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlijkheid, van God gebezigd, is inadequaat en in beginsel niets beter dan alle andere antropomorfismen, waarin wij van God spreken. De christelijke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het Wezen Gods gebruikt en heeft bij de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bij gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelijk is hierdoor duidelijk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wijst. De tegenstelling tussen absoluutheid en persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tussen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlijkheid verkeerd, daarmede is feitelijk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt toch telkens weer terug. Indien alle bepaling een ontkenning is, dan mag God ook niet de éne, de Zijnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wij, die mensen zijn, van God niet op analoge, menselijke wijze mogen spreken, dan blijft ons niets anders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over God denken en spreken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenselijkt God op dezelfde wijze. Er is dan geen mogelijkheid, dat God zich objectief in Zijn schepselen openbaart of dat wij subjectief Hem door enig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering van God.

De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmee herleid tot deze andere, of God Zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring7. Als God Zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hij Zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken Zijner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is o buyov arrhtov, eeuwige sigh; er is geen gemeenschap en geen verwantschap tussen Hem en Zijn schepselen. De gehele wereld is in volstrekte zin ayeov; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lagere God, van een demiurg, van een toeval; de mens is niet naar Gods Beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct en zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelijk, noch uit de schepping noch uit de herschepping; God en wereld zijn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God Zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in Zichzelf op, het maakt Hem tot een onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich in generlei wijze kan meedelen, die eeuwige sigh is. En de wereld wordt evenals in het manicheïsme verheven tot een macht naast en tegenover God, welke Hem in generlei wijze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van Zijn heerlijkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt alzo feitelijk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwse vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lijdt het ook terstond aan een innerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat wij niets van God weten, reeds een grote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzo was een pugna verborum. Want als wij God ineffabilis noemen, dan zeggen wij op datzelfde ogenblik iets en veel van Hem, zodat Hij wederom niet ineffabilis is. Non enim parvae notitiae pars est...si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei8. Het zegt al zo veel, te weten, dat Hij niets is van al datgene wat schepsel is. En zo is het ook bij de agnostici. Spencer bijv. zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut Wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zo eindig en beperkt zijn, hoe komen wij er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut Wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen? En indien wij werkelijk het bestaan van zulk een absoluut Wezen moeten aannemen, waarom zou dan enige kennis van dat Wezen geheel onmogelijk zijn? Er is toch een groot onderscheid tussen het bezitten van een absolute kennis en het bezitten van een relatieve kennis aangaande een absoluut Wezen. Van het eerste is bij de eindige mens nimmer sprake. Indien de gedachte van Eunomius juist ware, dat wij of het Wezen Gods kennen of anders God in het geheel niet kennen, zou de mens ook geen ware kennis van eindige dingen deelachtig kunnen zijn. Van God kennen wij niets dan uit Zijn openbaring, en dus alleen zoveel als het Hem behaagd heeft van Zichzelf aan ons bekend te maken en door de eindigen mens in zich opgenomen kan worden. Het kennen van God kan dus waar en zuiver zijn, maar is altijd zeer relatief en sluit het begrijpen niet in, maar uit. Terecht zeide Basilius tegen Eunomius, dat de kennis van God bestaat in het inzicht van Zijn onbegrijpelijkheid; eidhsiv thv yeiav h aisyhsiv autou thv akatalhqiav9. Maar dit inzicht is zelf reeds een inhoudrijke kennis. Daarom bepaalt geen enkel agnosticus zich ten slotte ook tot een non liquet. Spencer zegt bijv. ieder ogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft hij er een idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het een kracht is, meest analoog aan onze wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme meer, maar een zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheïsme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheïstisch Godsbegrip te rechtvaardigen.

1 Socrates, Hist. Eccl. IV 7.

2 Spinoza, Epist 60.

3 Basilius, Hexaem. hem. 1. Gregor. Naz., Orat. 28 enz. cf. Schwane, D.G. II 27 v.

4 Augustinus, Sermo 38 in Ev. Joan.

5 Hilarius, de trinitate II 7.

6 J.H.Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer 1855 bl. 52 v.J.W.Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 v. Lotze, Mikrok. III3 549-580. Rothe, Theol. Ethik par. 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 v. Lipsius, Dogm. par. 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I 3 11 v. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v.d. gottl. Eigensch. 122 v. Philippi, Kirchl. glaub. II 53 v. Kaftan, Dogm. par. 16. 17. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 99 v. Fricke, Ist Gott persönlich? Leipzig 1895. Wobbermin, Theol. und Metaphysik 160 v. 201. Haring, Der Christl. glaube 1906 bl. 206 v. Steinmann, Das Bewustsein von der vollen Wirklichkeit Gottes, Zeits. f. Th. u. K. 1902 bl. 429-496. Id. Die lebendige Persönlichkeit Gottes, ib. 1904 bl. 389-461. Martineau, A study of religion II 141-194. Seth, Hegelianism and Personality. Edinb. 1887. Harris, God the Creator und Lord of all. Edinb. 1897. Illingworth, Personality, human and divine. Londen 1895. Hodge, Syst. Theol. I 391. Shedd, Dogm. Theol. I 178. Bovon, Dogm. Chrét. I 229. Doedes, Inl. tot de leer van God bl. 74 v. Tiele, Inl. tot de godsdienstwet. I 251 v. II 91 v. Bruining, Pantheïsme of Theisme, Teylers T.T. 1904 bl. 433-457.

7 Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmann bl.508.

8 Augustinus, de doctr. Christ. I 6. de trin. VIII 2. Epist. ad Bonsent.

9 Basilius, bij Cardenhewer, Patrologie 1894 bl. 260.

x
This website is using cookies. Accept