Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

180. Het recht van deze namen moge alzo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zij ons aangaande het Goddelijk Wezen? Er kan geen sprake van zijn, dat deze kennis adequaat is. Zij is in elk opzicht eindig en beperkt, maar ze is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adequate kennis hebben wij zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten wij tenslotte op een mysterie; het innerlijk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wij nemen fenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wij leren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelf ligt achter het verschijnsel en is ons op zichzelf onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen of elektronen of energieën aan als de laatste bestanddelen der werkelijkheid, maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. een definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste zaken; zodra de dingen van enigszins hogere orde zijn, zijn zij in geen begrip volledig te omschrijven. Dat geldt reeds van de zichtbare wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzichtbare dingen. De mens is nl. een lichamelijk, zinnelijk wezen. Al zijn kennis begint met en komt op uit de zinnelijke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelijk onze ziel aan het lichaam. De geestelijke dingen nemen wij nooit rechtstreeks waar, maar alleen door het medium der stoffelijke dingen. Wij zien alles en ainigmati. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelijke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlijke wereld heen. Vandaar dat wij al het geestelijke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel van de mens benoemen wij naar lichamelijke verschijnselen. Haar werkzaamheden, zoals kennen, denken, verstaan, begrijpen, oordelen, besluiten, gevoelens enz. brengen wij onszelf en anderen tot bewustzijn door middel van woorden, die oorspronkelijk een lichamelijke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzichtbare dingen is dus metafora, beeld, gelijkenis, poëzie. Ta gar nohta... proshgoriav de pashv ektov, epeidh kurion onoma twn nohtwn te kai aswmatwn ouden1. Maar daarom spreken wij toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poëzie is waarheid, want zij berust op de gelijkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschijnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit en de gehele symboliek2 heeft deze instraling van het onzichtbare in het zichtbare tot onderstelling en grondslag. Indien het spreken in beeld onwaar was, zou al ons denken, en al ons weten schijn, en het spreken zelf onmogelijk zijn.

Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adequate kennis van God is er niet. Wij kunnen Hem niet noemen, gelijk Hij in Zichzelf bestaat. Al Zijn namen zijn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zijn ze niet onwaar, een vrucht van menselijke inbeelding. Gelijk er gelijkenis bestaat en dus comparatie mogelijk is tussen de verschillende delen van de wereld, zo is er ook verwantschap tussen God en Zijn schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlijke wijze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelijkheid gaat het natuurlijke wel aan het geestelijke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelijke eerst en daarna het natuurlijke. Het natuurlijke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelijke, indien het niet zelf daaruit was voortgekomen. Plato zag in de kosmos een realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door de Logos zijn gemaakt en niet geworden zijn uit dingen, die onder de ogen verschijnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelijke, aan de openbaring van Zijn deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hij kon dat doen, omdat Hij de Almachtige Schepper is en absolute heerschappij heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wij God noemen met namen, aan de schepselen ontleend, in die schepselen zijn ze eerst door God Zelf gelegd. Wij bezigen de namen, waarmee wij God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wij deze eerder dan God kennen. Maar zakelijk gelden zij eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zijn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hij bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelijk de tempel gemaakt is naar de tupov, aan Mozes op de berg getoond, Hebr. 8:5, zo is elk schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in de tijd. Alle patria d.i. niet elk geslacht maar elk vaderschap in hemel en aarde, wordt genoemd uit de Pathr, die alle dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9.3.

Alle hemelse dingen worden in de Schrift ons geschildert in aardse verven en kleuren. God Zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menselijke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menselijke natuur was zeker geen adequaat orgaan van Zijn Godheid; ze was zelfs een verberging van Zijn heerlijkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelijk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde de Vader. Beide laat zich dus zeer goed verenigen, een kennis, die inadequaat, eindig, beperkt en toch tegelijk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart Zich in Zijn werken, en naar die openbaring wordt Hij door ons genoemd. Hij vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menselijke taal, omdat Hij zelf in de schepselen Zijn deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wij zijn het dus eigenlijk niet, die God een Naam geven; hoe zouden wij dat kunnen en mogen doen? Het is God Zelf, die door natuur en Schrift ons Zijn heerlijke Namen op de lippen legt. Naar een oude onderscheiding zijn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des mensen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods Zelfbewustzijn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit Zijn Woord, is daarvan de ectype.

Hiermee is het karakter aangeduid, dat de kennis Gods altijd bij schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de een kant staan zij, die een essentiële, quidditatieve, adequate kennis van God mogelijk achten, hetzij door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomse als lerende de visio Dei per essentiam in de staat der heerlijkheid), hetzij door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blijft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, Die in de schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlijkheid alleen, toen ze voorbijgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blijft altijd het geschapene tussen God en ons bewustzijn in staan; ideae innatae zijn er niet. Wij zien,in een spiegel en wandelen door geloof. Een absolute, een adequate kennis van God is daarom onmogelijk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de katafatische in de apofatische theologie, van het semitisch-concrete in het jafetisch-abstracte loopt altijd uit op verlies van alle kennis van God. Maar anderzijds wordt door de naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlijke namen ter aanduiding van het Wezen Gods onvermijdelijk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekere zin behoren hier zelfs Damascenus en Pseudodionysius toe4. Zij beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zodat bijv. de aan God toegeschreven Naam der Wijsheid niets meer inhield, dan dat Hij de oorzaak aller wijsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, omdat Hij toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wij allen iets anders en meer, als wij God noemen, dan wanneer wij Hem de oorzaak van het goede heten. De deugden Gods zijn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wijze te zien5. Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; Zijn eigenschappen zijn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch, maar symbolisch te noemen6. De religieuze voorstellingen zijn dan producten der dichtende verbeelding, esthetisch te waarderen idealen (Rauwenhoff, Pierson, F.A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in de laatste tijd de neiging te bespeuren, om de Bijbelse en kerkelijke namen als symbolen van hogere, geestelijke waarheden te blijven gebruiken.

Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelijk bijv. Vitringa daaraan de naam geeft van theologia symbolica 17267. Maar een symbool is altijd een zinnelijk voorwerp of een zinnelijke handeling ter aanduiding van een geestelijke waarheid, en de theologie als zodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelijke realiteit te doen. Als aan God bewustzijn, wil, heiligheid enz., wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolische zin. Geen enkel religieus mens ziet in dergelijke voorstellingen producten van zijn verbeelding, gelijk ieder dit graag erkent bij werken der kunst. De godsdienstige mens houdt daarentegen die religieuze voorstellingen voor objectief waar, en zijn religie kwijnt en sterft weg, zodra hij daaraan begint te twijfelen. Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Esthetisch mogen zij dan nog te waarderen zijn, religieus en ethisch hebben zij haar waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in filosofie. Pogingen, om ze dan nog als symbolen te handhaven, lopen altijd op teleurstelling uit; wie als Hegel tussen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs naar de religieuze voorstelling als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mens is dan de maatstaf der religie; zoals de mens is, is zijn God.

De Heilige Schrift neemt een ander standpunt in. Zij leert ten eerste, dat God de Schepper is van hemel en aarde. De dingen, die wij zien, zijn niet geworden uit dingen, die onder de ogen verschijnen, Hebr. 11:3, maar bestonden en bestaan eeuwig als gedachten in het bewustzijn Gods. Zij hebben dus in God hun oorsprong, Zijn daardoor in meerdere of mindere mate aan Hem verwant, en hebben daarom ook het vermogen, Zijn deugden voor het oog van schepselen aan het licht te brengen. Omdat de wereld Gods schepping is, is zij ook Zijn openbaring en verschijning. Er is nulla particula mundi, waarin Zijn Goddelijkheid niet uitblinkt. Ten tweede onderwijst ons de Heilige Schrift, dat de mens onder al die schepselen een eigenaardige en bijzondere plaats inneemt. Terwijl de schepselen in het algemeen slechts vestigia van Gods deugden vertonen, is de mens Zijn beeld en gelijkenis. Daarop berust het recht, om God te noemen met namen, die aan de schepselen en in het bijzonder aan de mens zijn ontleend. Wij kennen God, omdat wij door Hem gekend zijn: intelligo, quia intelligor (Von Baader). Wij mogen God antropomorfiseren, omdat Hij Zelf bij het scheppen van den mens getheomorfiseerd heeft (Jacobi). En ten derde houdt de Heilige Schrift ons desalniettemin steeds de absolute verhevenheid Gods boven alle schepsel voor ogen. In de schepping ligt zowel het een als het ander opgesloten, de transcendentie en de immanentie, de wezenlijke onderscheidenheid en de innige verwantschap tussen God en Zijn schepsel. Hij woont in het verhevene en heilige, en tevens bij de verslagene van geest en de gebrokene van hart—dat is de toon, welke uit heel de Schrift ons tegenklinkt8. Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten:

1. dat al onze kennis van God uit en door God is, op Zijn openbaring, d.i. op de ratio ratiocinata is gegrond;

2. dat God, om Zijn kennis aan schepselen mee te delen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid Zich schikken moet;

3. dat de mogelijkheid dezer sugkatabasiv niet kan worden ontkend, omdat zij met de schepping, d.i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf gegeven is;

4. dat onze kennis van God daarom echter altijd maar analogisch is, d.i. gevormd naar analogie van wat van God in Zijn schepselen te bespeuren valt; niet God Zelf in Zijn onkenbaar Wezen maar God in Zijn openbaring, in zijn relatie tot ons, in ta peri thn fusin9, in Zijn habitudo ad creaturas10, tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van Zichzelf bezit; en

5. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, omdat zij het zelfbewustzijn Gods tot archetype en Zijn zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft.

1 Gregorius Naz., Orat. 45.

2 W. Menzel, Christl. Symbolik. Regensburg 1855. Zöckler, Theol. Naturalis 1860. Bettex, Das Lied der Schöpfung. Stuttgart 1901.

3 Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2. qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. 1 dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz.

4 Damascenus, de fide orthod. I 112. Dionysius, de div. nom. c. 1. Verg. ook Mozes Maimonides, More Nebochim I c. 58. Cusanus, de docta ignorantia I c. 24.

5 Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13.

6 Schleiermacher, Reden über die Religion bl. 46. Bretschneider, Dogm. I 4 477. Paulsen, Einl. in die Philos. 263. Eisler, Krit. Einführung in die Philos. 1905 bl. 437. Wundt, bij Edmund König, W. Wundt, seine Philos. und Psychol. 1901 bl. 188. Sabatier, Verg. Deel I, Hfdst.3, Par. 20, 145. Niebergall in het boven deze paragraaf aangehaalde opstel.

7 Verg. ook d’ Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Art. Sinnbilder van Schultze in PRE3 XVIII 388-395.

8 Verg. Deel II, Hoofdstuk 4, Par. 24, 161

9 Damascenus, de fide orthod. I 4.

10 Thomas, s. Theol. I qu. 12 art. 12.

x
This website is using cookies. Accept