Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

182. De Hervorming bracht in deze opvattingen weinig verandering. Men sloot zich bij de een of andere omschrijving aan. De Gereformeerden namen, althans in de eerste tijd, meest de omschrijving van Augustinus en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dus als een ens independens1. Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis2. De Luthersen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens3. Daarentegen nam het Socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metafysische vragen, legde het alleen de nadruk op de wil van God. De kennis van God bestaat alleen in het weten van Zijn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en mensheid af te staan. In het Remonstrantisme, rationalisme en Engelse deïsme wordt dit voortgezet. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van de kant der filosofie. Spinoza greep naar de idee van het zijn terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens en sprak weer van de liefde van God, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk4. Wel bleef het rationalisme en deïsme ook na Spinoza nog heersen, maar omstreeks het midden der 18de eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De grote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zijn pantheïsme intocht in de filosofie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hij zich toch nog een deïst bleef noemen5. Fichte ondernam de strijd tegen de begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het eudemonisme. In zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes Thun, Thätigkeit6. Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en sloot zich nauwer bij Spinoza aan7. Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zijn correlata, God is het Woher Unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins8. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet alleen rekening hield met het geestelijke, met de religie en de moraal, maar ook met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit de beklagenswaardige toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En zo vatte hij dan beide, natuur en geest, tesamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide een voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder predicaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, en kai pan9. Tenslotte werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn een logisch noodzakelijke zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God zelf. Want God is niets anders dan de éne, levende, tot zelfbewustzijn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in die zin, dat Hij een eigen leven zou hebben vóór en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlijk moment in het leven van God10.

Maar ook tegen dit pantheïsme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een rij van theïstische wijsgeren stond op, om de onhoudbaarheid van het pantheïsme aan te tonen en het recht van het theïsme te handhaven. Zij zochten hun sterkte in de idee der absolute persoonlijkheid, verbonden deze met de idee van het worden, en brachten in God een theogonisch proces, hetzij in unitarische (Jacobi, Herbart, Drobisch, Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzij in trinitarische zin (Baader, Schelling, J.H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze theïstische speculatie ging voorbij. Scheiding van theologie en filosofie, van religie en metafysica werd het wachtwoord. Enerzijds trok de wetenschap zich meer en meer van het terrein der religie en der theologie terug; ze werd exact, positief. Anderzijds probeerde ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap en alle metafysica en filosofie te bannen. Voor de locus de Deo had dit tengevolge, dat het Wezen der Godheid uitsluitend gezocht werd in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het Vaderschap en de liefde in God op de voorgrond11. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte opperheerschappij12, maar de ethische modernen kwamen tegen zijn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet, en vatten God op als Vader, als het zedelijk ideaal, als de macht van het goede, als Heilige macht13. In Duitsland is op dezelfde wijze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie een rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het Socinianisme en het Arminianisme is God, zo zegt hij, de onbeperkte machthebber, die echter de mensen toch, ofschoon ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billijkheid behandelt. Willekeur, dominium absolutum, is bij hen het Wezen van God en de wet der wereld; God kan het een zo goed doen als het andere. De verhouding tussen God en mens is privaatrechtelijk, en vindt haar beeld in de slavenhouder, die zijn slaaf billijk behandelt14. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mens heeft op het eeuwige leven recht, als hij Gods wet onderhoudt en verdient anders straf. Deze theorie is publiekrechtelijk van aard; ze is ontleend aan het Oude Testament, vooral aan het farizeïsme en is door Paulus overgenomen en zo in de Christelijke kerk ingegaan15. Maar beide voorstellingen zijn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen dualisme in God gebracht worden tussen gerechtigheid en genade. Heel het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prijs gegeven, dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tussen God en de mens aanneemt16. De religie is een zedelijke verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut sittliche Religion17. De verhouding van God en mens vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zijn knecht of van de overheid tot haar onderdanen, maar in die van een vader tot zijn kind. De familie is haar voorbeeld18. God moet daarom als De Liefde worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelijke waarde in aanmerking19. De Christelijke dogmaticus begint dus niet naar synthetische methode met allerlei metafysische abstracties over God als het Absolute20, noch ook met een zogenaamde theologia naturalis, die er niet is21, noch ook met het begrip der persoonlijkheid of met de eigenschap der heiligheid22, maar hij gaat van de liefde uit en tracht daaruit alles, schepping, voorzienigheid, verzoening, rechtvaardiging af te leiden23.

Deze kritiek op de vroegere behandeling van de leer van God vond grote instemming, en velen gaan met Ritschl bij de descriptie van het Goddelijk Wezen van de liefde uit. Zelfs meende Reischle, de methode van Ritschl consequent toepassende, niet met de liefde maar met het rijk van God te moeten beginnen, om dan daaruit af te leiden, dat God de liefde en dat Hij persoonlijkheid is24. En ook buiten zijn geestverwanten in nauwe zin vond Ritschl in zover instemming, als sommigen, zoals Cremer en Von Oettingen, het begrip van het Absolute als irreligieus verwerpen25. Maar daartegenover staat, dat anderen, ook uit de school van Ritschl, dit begrip in de leer van God onmisbaar achten. Kaftan bijv. oordeelt, dat de bedenking van Ritschl tegen het Woord absoluut, dat het nl. oorspronkelijk losgemaakt betekent, van geen waarde is, omdat de betekenis der woorden door het gebruik bepaald wordt. Hij handhaaft daarom dit begrip als het schema, dat later met de inhoud der Christelijke Godskennis moet gevuld worden, en plaatst in deze laatste het begrip van God als überweltlicher persönlicher Geist op de voorgrond26. Ofschoon Kaftan met een scherpe kritiek op de behandeling der leer van God in de oude dogmatiek begon en de beide elementen: het absolute begrip van het zijn en de persoonlijkheid van God onverenigbaar noemde27, komt hij tenslotte toch voor dezelfde moeilijkheid te staan, en geeft geen andere en betere oplossing aan de hand. Hetzelfde is het geval met Wobbermin, die ook het begrip der absoluutheid vasthoudt en dan een eenheid meent te vinden in de definitie, dat God is Urform und einheitliche Allheit geistig-persönlichen Lebens28. Zo worstelt de theologie, heden ten dage even goed als vroeger, met het bezwaar, om een enigszins bevredigende descriptie van het Wezen van God te geven. Beurtelings wordt God omschreven als de Zijnde, het absolute Zijn, de absolute substantie; of als de Souverein, de Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit, absolute persoonlijkheid; of als de Vader, de liefde, de persoonlijke, almachtige liefdewil, de goedheid enz. Het valt moeilijk, van de eenheid en harmonie van al van Gods deugden uit te gaan en deze te handhaven ten einde toe. Met name staan wij altijd voor het probleem, om absoluutheid en persoonlijkheid, onmededeelbare en mededeelbare eigenschappen, Gods absolute verhevenheid boven en Zijn gemeenschap met de wereld gelijkelijk tot haar recht te laten komen. En daarbij komt dan nog, dat ieder mens beperkt is en licht op één eigenschap van God ten koste een andere de nadruk legt. Jansenius zag in God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de goedheid, Saint Cyran de almacht29. En toch blijft het roeping der theologie, om naar het voorbeeld der Heilige Schrift alle deugden van God gelijkelijk te eren.

1 Zwingli, Op. III 155 v. IV 81 v. Hyperius, Meth. Theol. bl. 87. Martyr, Loci Comm. bl. 39. Polanus, Synt. Theol. II c. 5. Zanchius, Op. II 49 v. Ursinus, Tract. Theol. 1584 bl. 46 v. enz.

2 Heppe, Dogm. der ev. ref. K. bl. 35 v. Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 244 v.

3 Schmid, Dogm. der ev. Luthers. K6. bl. 73-77. Hase, Hut red. par. 54.

4 Spinoza, Eth. I prop. 7 v. v prop. 15 v.

5 Drews, Die Deutsche Spekulation seit Kant I 104.

6 Zo in zijn Wissenschaftslehre 1794. Uber de Grund unseres Glaubens an eine Göttliche Weltregierung 1798. Appellation an das Publikum 1799.

7 In zijn Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806.

8 Schleiermacher, Dialektik blz. 162. Chr. Gl. I 5 20.

9 Drews, Die deutsche Spekulation I 201 v.

10 Drews, t.a.p. I 229 v.

11 Hofstede de Groot, De Gron. Gods. blz. 155 v.

12 Scholten, L.H.K. II 4.

13 Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 blz. 103 v. Id. Bronnen en grondslagen 1864 blz. 265 v. Hooijkaas, God in de geschiedenis 1870. Hooijkaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsdienst volgens de eth. richting onder de modernen 1876.

14 Ritschl, Rechtf. u. Vers. III 2 223-229.

15 t.a.p. III 2 229-245. Verg. zijn boven deze paragraaf aangehaalde studiën over de leer van God, die ook opgenomen zijn in zijn Gesammelte Aufsätze. Neue Folge 1896.

16 t.a.p. blz. 253.

17 t.a.p. blz. 8 v.

18 t.a.p. III 2 90.

19 t.a.p. blz. 255.

20 Theol. und Metaf. blz. 12 v. Rechtf. u. Vers. III/2 blz. 2-8. 32.

21 Rechtf. u. Vers. III/2 200 v. Theol. u. Met. blz. 8 v.

22 Rechtf. u. Vers. III/2 255.

23 t.a.p. blz. 255. Theol. u. Met. 20. Verg. Kaftan, Das Wesen der christl. Rel. blz. 383. Herrmann, Die Religion im Verh. zum Welterkennen und zur Sittl. blz. 121 v. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sog. kirchl. Theol. blz. 152 v.

24 Verg. Kaftan, Zur Dogmatik bl. 44.

25 Cremer, Die christl. Lehre von de Eig. Gottes bl. 7 v. Von Oettingen, Luthers Dogm. II 83.

26 Kaftan, Dogmatik par. 16. 17.

27 Kaftan, Dogmatik 1897 bl. 136. 150.

28 Wobbermin, Der christl. Gottesglaube 1902 bl. 92.

29 Quack, Port-Royal, overdruk uit de Gids van 1872 bl. 49.

x
This website is using cookies. Accept