Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

403. In de theologie is deze rijkdom van de weldaden van Christus steeds erkend. Door Christus, zei Clemens Alex., is de aarde een pelagov agaywn geworden. Men sprak van Christus als sponsor, mediator, redemptor, reconciliator, liberator, dispensator, salvator, medicus, dominus, pastor, rex enz., duidde het werk, door Hem tot stand gebracht, aan als yeopoihsiv, yeiwsiv, deificatio, vivificatio, salvatio, liberatio, redemptio, restitutio, purgatio, regeneratio, resurrectio enz., en trachtte soms al die weldaden ook enigermate te classificeren. Dit gebeurde bijv. in de bekende versregels: Propitians, purgans, redimens, ut victima, sponsor Salvavit, sic jura Dei verumque requirunt, of onder de hoofden sanctio foederis gratiae, reconciliatio, liberatio, adoptio, justificatio, sanctificatio, of onder die van expiatio, remissio, consummatio enz.1. Sedert Anselmus kwam de onderscheiding op van satisfactio en meritum. Maar deze kan moeilijk als indeling van de vruchten van Christus’ werk dienst doen, omdat satisfactio en meritum slechts logisch, en niet zakelijk verschillen. Hetzelfde werk van Christus is satisfactio, in zoverre Hij zijn offerande aan God bracht en aan zijn eis voldeed, en het is meritum, in zoverre Christus daardoor bij God voor ons de zaligheid verwierf2. Beide begrippen stellen het werk van Christus ook te eenzijdig onder de categorie van werk en verdienste; het is veelmeer de vraag, wat Christus “verdiend” heeft, en hoe dit met zijn offerande in verband staat. In de nieuwere tijd heeft men daarom deze termen bijna geheel laten vallen en in plaats daarvan de vrucht van Christus’ werk als Erlösung of als Versöhnung aangeduid.

De eerste omschrijving kwam vooral door Schleiermacher in ere; wel spreekt hij ook van een nieuwe schepping, die door Christus tot stand gebracht wordt, maar deze valt hem toch met de Erlösung samen3, en onder haar verstaat hij de mededeling van zijn zondeloze volkomenheid, de opname van de gelovigen in de kracht van zijn Godsbewustzijn, welke niet magisch, noch empirisch, maar mystiek geschiedt door scheppende Goddelijke werkzaamheid, door de zelfopenbaring van Christus in zijn gemeente4. Daarnaast neemt Schleiermacher dan nog een verzoenende werkzaamheid van Christus aan, daarin bestaande, dat Hij de gelovigen opneemt in de gemeenschap van zijn ongestoorde zaligheid en hen door middel van zijn levensgemeenschap met Hem doet delen in de vergeving van de zonden5. Ritschl daarentegen vat de werking van Christus samen onder rechtvaardiging en verzoening; de vruchten van zijn leven bestaan niet in Umstimmung van God uit een vertoornd rechter in een genadig Vader, niet in eigenlijke loskoping, niet in bevrijding van de dood6, ook niet in het mystieke sterven en opstaan met Christus, want Rom. 6 is sterke symboliek en levert geen stof voor een dogma7; maar Christus verzekert en waarborgt ons door heel zijn persoon en leven, dat God liefde is; Hij laat ons ondanks onze zonden toe tot de gemeenschap met God8. De rechtvaardiging, welke Christus ons schenkt, is niet kwijtschelding van schuld en straf, niet toerekening van zijn gerechtigheid, maar wegneming van het schuldbewustzijn, en daardoor van de scheiding tussen ons en God, de wegneming van de gedachte, dat de zonde de gemeenschap met God verhindert9. Gevolg en werking van deze rechtvaardiging is de verzoening; deze toch bestaat daarin, dat hij, die de rechtvaardiging, welke eigenlijk een goed van de gemeente is, in het geloof aanneemt, nu ook subjectief in die nieuwe verhouding tot God ingaat, zijnerzijds de vijandschap aflegt en in verhouding van vrede tot God zich stelt; zij is een ethische verandering in ons10.

Er is groot verschil tussen Schleiermacher en Ritschl: bij gene staat de persoon, bij deze het werk van Christus op de voorgrond; bij de eerste komt de subjectieve verandering van de mens tot stand langs mystieke weg, door levensmededeling, bij de tweede langs ethische weg, door leer en voorbeeld; de eerste weldaad is bij Schleiermacher de Erlösung, de mededeling van Christus’ zondeloze volkomenheid, en bij Ritschl de objectieve, synthetische rechtvaardiging, die allereerst een goed van de gemeente is. Maar bij dat verschil is de overeenstemming nog groter: Christus is bij beiden de zondeloze mens, die in bijzondere gemeenschap met God staat; de passieve gehoorzaamheid wordt in het werk van Christus door beiden ontkend; zijn lijden en dood is slechts het noodzakelijk gevolg van zijn ten einde toe gehandhaafde trouw aan God; het verband tussen Christus’ werk en de vruchten daarvan in de gelovige, in de gemeente, blijft bij beiden onhelder; beiden verleggen het zwaartepunt van de verlossing en van de verzoening uit het objectieve werk van Christus in de subjectieve verandering van de gelovigen; en zelfs, al schijnt Ritschl de rechtvaardiging als een objectieve weldaad van de gemeente en als een synthetisch oordeel aan het geloof te laten voorafgaan, feitelijk wordt toch ook bij hem, niet voor de gemeente in haar geheel maar wel voor ieder individu, de rechtvaardiging van de subjectieve verzoening afhankelijk11. Bovenal echter komen beiden daarin overeen, dat zij de werking van Christus’ leven en lijden tot het religieuze en ethische gebied beperken. Nu is het waar, dat zij zelfs bij deze beperking geen van beiden helder in het licht stellen, hoe de persoon en het werk van Christus deze verandering op religieus en ethisch gebied kan tot stand brengen. Maar toch is het ter andere zijde tot op zekere hoogte te begrijpen, dat, indien de vrucht van Christus’ werk tot dit terrein beperkt wordt, ook zijn werk en zijn persoon zo opgevat wordt als door Schleiermacher en Ritschl geschiedt; want het is waar, wat eerstgenoemde zegt: die eigenthümliche Thätigkeit und die ausschliessliche Würde des Erlösers weisen auf einander zurück und sind im Selbstbewusstsein der Gläubigen unzertrennlich eins12. Bij deze opvatting is te verstaan, dat de passieve gehoorzaamheid wordt ontkend, dat de Godheid van Christus slechts is een zijn van God in Hem, dat opstanding, hemelvaart enz., onnodig zijn; een pantheïstisch-mystieke of een deïstisch-morele werking van Christus’ persoon en werk is dan ter zaliging voldoende.

Maar dat is toch waarlijk niet in overeenstemming met de leer van de Heilige Schrift; het is een miskenning van de persoon van Christus en een verkleining van zijn werk. Christus is maar niet een anyrwpov enyeov, maar de eeuwige en enigggeboren Zoon van God, het afschijnsel van zijn heerlijkheid en het uitgedrukte beeld van zijn zelfstandigheid, zelf God, te prijzen in der eeuwigheid. En de vrucht van zijn leven en sterven is maar niet zekere magische of morele invloed, die van Hem in de wereld uitgaat, doch is niet minder dan de apokatastasiv pantwn, Hand. 3:21, de anakefalaiwsiv twn pantwn en tw cristw, ta epi toiv ouranoiv kai epi thv ghv, Ef. 1:13. Dit werk van de herschepping heeft zijn beginsel en oorsprong in de volmaakte 3offerande van Christus, of liever nog in de katallagh, welke God in Christus tussen zich en de wereld tot stand gebracht heeft. God wil niet winnen door overmacht. Licht was het voor Hem geweest, de hele wereld in zijn toorn te vernietigen en aan een andere wereld en mensheid het aanzijn te schenken, Num. 14:12. Maar God verhoogt zich in gericht en heiligt zich in gerechtigheid, Jes. 5:16. De zonde is geen fysieke, maar een ethische macht. Satan heeft in de zonde zijn ongoddelijke macht over de wereld, en de zonde heeft haar kracht in de wet, 1 Cor. 15:56. Zo heeft het God behaagd, deze macht op zedelijke wijze, in de weg van recht en gerechtigheid, te overwinnen. Niet door geweld of macht, maar door het kruis, dat de schuldbrief van de wet te niet deed, heeft God over de overheden en machten getriumfeerd, hen van hun wapenrusting beroofd, en openlijk in hun schande tentoongesteld, Col. 2:15. En daarom nu, omdat God in de weg van het recht de zonde en heel haar macht overwonnen heeft, daarom is Hij vrij, zelfs zijn wederpartijders rechters zijnde, om de goddeloze te rechtvaardigen, Rom. 4:5; niemand kan beschuldiging inbrengen tegen de uitverkorene van God, Rom. 8:33. God is het, die rechtvaardigt, en die in de rechtvaardiging van degene, die uit het geloof van Jezus is, zelf blijkt de rechtvaardige te zijn, Rom. 3:26. God kan dat doen, behoudens, ja tot roem van zijn gerechtigheid, omdat Christus gestorven en opgewekt is, Rom. 8:34. Op grond van die offerande kan Hij wereld en mensheid aan de zonde ontrukken, zijn koninkrijk uitbreiden, alle dingen onder Christus als hoofd vergaderen en eens alles in allen zijn. Niemand, ook Satan niet, kan daartegen iets in brengen; aan het einde zal elk moeten erkennen, dat God rechtvaardig en dat Christus de wettige, de rechtmatige Heer is, Phil. 2:11. Tussen de weldaden, die Christus verworven heeft, en zijn persoon en offerande, bestaat dan ook geen fysiek of magisch verband, alsof enige substantie van Godmenselijk leven, Goddelijke natuur enz. uit Hem in ons werd overgestort, zoals theosofen het zich voorstellen. Maar God heeft zichzelf in Christus de koninklijke weg van het recht gebaand, om aan zijn gevallen schepsel de rijkdom van zijn genade te verheerlijken. Uit de door Hemzelf, buiten de wereld om, gestichte, objectieve katallagh vloeien van de mensheid alle bovengenoemde weldaden om Christus’ wille toe, de rechtvaardigmaking, de heiligmaking, de volkomen verlossing, de hele herschepping. En omdat dit werk van de herschepping zo groot is, groter nog dan dat van de schepping en van de onderhouding, daarom moest Hij, aan wie dit werk werd opgedragen, niet alleen waarachtig en rechtvaardig mens, maar ook sterker dan alle schepselen, d.i. tegelijk waarachtig God zijn. Dezelfde, door wie God de wereld schiep, kon ook alleen de middelaar van de herschepping zijn13.

1 Athanasius, de incarn 54. Gregorius Naz., Or. 2. Eusebius, Dem. Ev. IV 21. Augustinus, de pecc. mer. I 26. Thomas, S. Theol. III qu. 48. 49. Bonaventura, Brevil. IV I. Petavius, de incarn. XII c. 6. 7. Polanus, Synt. VI c. 18. Voetius, Disp. II 229 v. Mastricht, Theol. V 18, 22. Turretinus, de satisf. bl. 317. M. Vitringa, Doctr. VI 121 v.

2 Thomas, S. Theol. III qu. 48 art. 1 en 2. Petavius, de incarn. XII 9. Perrone, Prael. IV 311. Calvijn, Inst. II 17, 1. Voetius, Disp. II 228. Mastricht, Theol. V 18, 14. 20. M. Vitringa, Doctr. VI 59. 62. Quensteilt, Theol. III 225. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I2 283 enz.

3 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 89, 1. 2.

4 Schleiermacher, t.a.p. par. 88. 100.

5 Schleiermacher, t.a.p. par. 101.

6 Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 86. 208 v. 217 v. 221. III 439.

7 Ritschl, t.a.p. II 226 v.

8 Ritschl, t.a.p. III 506 v.

9 Ritschl, t.a.p. III 51. 60. 61.

10 Ritschl, t.a.p. II 230 v. 342 v. III 74- 76. Unterricht in der Christl. Rel. par. 37.

11 Verg. Jahrb. f. deutsche Theol. 1888 bl. 21. 22. Kübel, Ueber den Unterschied der posit. u. d. liber. Richtung in der mod. Theol.2 1893 bl. 150. Kähler, Zur Lehre v.d. Vers. bl. 32 v. Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler. Berlin 1899 bl. 120 v.

12 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 92.

13 Bonaventura, Brevil, IV c. 1.

x
This website is using cookies. Accept