Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

77. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelijk handelen en haar zetel in de wil gezocht. Het Pelagianisme in zijn verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz. heeft deze opvatting voorbereid, inzoverre de fides bij deze richting aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in een nova obedientia. De leer is dan slechts middel en ondergeschikte hoofdzaak is de liefde, het leiden van een deugdzaam, zedelijk leven. Ook bij Spinoza komt naast de intellectualistische deze moralistische opvatting voor. De H. Schrift is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat1. Zij bedoelt niets praeter obedientiam, en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi. Filosofie en geloof zijn zo onderscheiden, dat gene tot doel heeft de veritas, deze de obedientia en pietas. De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle gelovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geëist. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft. De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelijke niet bereiken. God, vrijheid, onsterfelijkheid zijn wetenschappelijk niet te bewijzen. Zij zijn alleen postulaten van de praktische rede tot vervulling van de zedewet en tot verkrijging van het hoogste goed, d.i. de met deugd verbonden zaligheid. Geloven is dus voor waar houden niet op theoretische maar op praktische gronden. De moraal wordt grondslag der religie. En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. De religie is hier niet rechtstreeks en onmiddellijk gegrond in de menselijke natuur, maar alleen door het zedelijke heen. Zij heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets dan een nadere bepaling van het zedelijke; niet in het object maar alleen in de vorm ligt het onderscheid tussen beide. Kant moest dan ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zijn religie heeft tevreden gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof nog vele andere dogmata, een doktrinale historisch Glauben. Maar hij verklaart dit uit de zwakheid van de menselijke natuur, die niet licht te overtuigen is, dat een zedelijke wandel alles is, wat God van ons eist. Roeping is het, om de Kirchenglauben meer en meer te reinigen en in de zuivere Vernunftglauben te doen overgaan, die feitelijk geen andere inhoud heeft dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelijkheid. Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelijk bewustzijn geen ander postulaat af, dan dat het ik het hele niet-ik, de wereld, aanzie als het “versinnlichte Material” van zijn plicht; ze erkenne als zó geordend, dat zijn zedelijk willen en handelen op de lijn ligt van het zedelijke doel van het geheel, m.a.w. dat er een zedelijke wereldorde is. Hier is religie geheel in het zedelijke opgegaan. Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het morele niet alleen psychologisch maar ook metafysisch opgevat wordt. De wil, het goede, de liefde is dan het eigenlijke zijn, het Ursein, het Absolute; daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren; die macht van het goede realiseert zich in de mensenwereld door middel van het zedelijke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling in zijn tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein2. Dat willen is bij Schelling oorspronkelijk onbewust en dus op zichzelf niets dan een drang, een begeren, Sehnsucht. Maar het komt zelf naast en met het verstand op uit de natuur, uit de Urgrund die in God is, en wordt, met dat verstand zich verenigend en de idee als zijn inhoud zich toe-eigenend, tot geest, tot persoonlijkheid, tot bewuste wil, tot wil der liefde. Der Urgrund theilt sich in die zwei gleich ewigen Anfänge, nur damit die zwei durch Liebe eins werden, d.h. er theilt sich nur, damit Leben und Lieben sei und persönliche Existenz3.

Met deze denkbeelden van Kant, Fichte en Schelling deed het voluntarisme4 zijn intrede in de nieuwere filosofie. En niet lang duurde het, of het vond ook aanhang in de theologie. Trouwens Schleiermacher had in de inleiding van zijn dogmatiek de ethiek reeds verheven tot norma van de onwikkeling van het Christendom. Omdat n.l. de dogmatiek een positieve wetenschap is, niet bestaat krachtens een wetenschappelijke idee, maar terwille van een praktisch doel, de leiding der kerk, kan zij niet uit haar eigen idee afleiden wat zij is, maar moet zij in de inleiding aan verschillende wetenschappen enige Lehnsätze ontlenen. Onder deze wetenschappen komt in de eerste plaats de ethiek in aanmerking. Deze is bij Schleiermacher die der Naturwissenschaft gleichlaufende speculative Darstellung der Vernunft in ihrer Gesammtwirksamkeit, de wetenschap van de Prinzipien der Geschichte. Terwijl de natuurwetenschap het reale tot object heeft, heeft de ethiek het met het ideale te doen, met het menselijk handelen, met het handelen der rede op de natuur, waardoor inzonderheid vier zedelijke goederen, staat, samenleving, school en kerk worden voortgebracht. De ethiek heeft dus ook uiteen te zetten, wat fromme Gemeinschaften zijn, hoe zij ontstaan en zich ontwikkelen, en in hoeverre zij bij hare ontwikkeling aan hare idee blijven beantwoorden. Ten aanzien van de kerk zet de ethiek dus uiteen, was in der Entwicklung des Christentums reiner Ausdruck seiner Idee und was hingegen als Abweichung hievon, mithin als Krankheitszustand angesehen werden muss. De dogmatiek wordt daarmee afhankelijk van een niet-theologische wetenschap, de ethiek, en ontleent daaraan haar beginsel en norma5. Daarbij komt nog, dat Schleiermacher later in zijn dogmatiek de Christelijke religie als een ethische religie omschrijft. Onder de monotheïstische godsdiensten toch, die van de polytheïstische gunstig onderscheiden zijn, is er nog weer verschil tussen die, welke het zedelijke aan het natuurlijke, en andere, die omgekeerd het natuurlijke aan het zedelijke ondergeschikt maken. Tot gene behoort vooral het Mohammedanisme, tot deze inzonderheid het Christendom. Dit toch is een teleologische godsdienst, die de mens opwekt, om zijn taak in de wereld te vervullen en om hem mede te doen arbeiden aan de komst van het Godsrijk6. De dogmatiek heeft niet alleen in de ethiek haar beginsel en norma, maar ontvangt nu ook in het zedelijk handelen haar doel. En Rothe trok deze lijn alleen door, als hij aan de Frömmigkeit een eigen inhoud ontzegde, met de Sittlichkeit liet samenvallen, en tenslotte de kerk in de staat liet opgaan7.

De doorwerking van deze denkbeelden verschafte aan het ethisch beginsel in de nieuwere theologie, bij allerlei richtingen, een grote betekenis. Maar toch bestaat er over de toepassing en uitwerking van dit beginsel nog weer groot verschil. Ten eerste zijn er zeer velen, zowel onder orthodoxe en Vermittelungstheologen als onder moderne, die in de Erkenntnistheorie bij Kant zich aansluiten en de religie trachten op te bouwen op de grondslag van ‘s mensen zedelijke natuur. Zij komen allen hierin overeen, dat het fundament van de dogmatiek niet liggen kan in enige uitwendige autoriteit noch ook in verstandelijke redeneringen en bewijzen, maar alleen in de wil van de mens, in de zelfstandigheid en onafhankelijkheid van de geest tegenover de natuur. Al is de mens in velerlei opzicht ook een natuurwezen; in zijn geest, en bepaaldelijk in zijn zedelijke natuur, behoort hij toch tot een andere en hogere orde van zaken, is hij burger van een andere wereld dan die door de natuurwetten wordt beheerst; en het is de religie, door middel waarvan hij zich als zodanig handhaaft; aan het bovennatuurlijke zich opheffend, laat hij het natuurlijke onder zich; met God zich in gemeenschap stellend, maakt hij zich vrij van de wereld. De religie is hier een middel tot Selbstbehauptung, een wil om te leven. Anderen zien in het zedelijke niet maar de grondslag, doch ook het beginsel en de norma van religie en theologie; op voetspoor van Schleiermacher en Rothe verheffen zij het zedelijke, als triomf van de geest over de natuur, tot de absolute macht en baseren vervolgens de dogmatiek op de ethiek. Hier te lande was de la Saussaye van deze richting de talentvolle vertegenwoordiger, en krachtens dit beginsel stelde hij de eis, dat de Christelijke dogmata niet metafysisch verder ontwikkeld, maar ethisch herzien en verdiept zouden worden8. De ethischen onder de modernen zijn nog veel verder gegaan; nadat Hoekstra begonnen was met het leggen van de grondslag van het godsdienstig geloof in de praktische rede of in de wil, zijn velen onder zijn invloed de godsdienst gaan omschrijven als toewijding aan het zedelijk ideaal, als reine zedelijkheid; hier werd God niet slechts uitsluitend de Goede, maar het goede werd tot de rang van een Godheid verheven, zodat er niet alleen van een ethisch pantheïsme, maar ook een tijd lang van een atheïstische nuance onder de modernen sprake was9. Hierbij voegen zich dan nog de aanhangers van de morale indépendante10, de voorstanders van een ondogmatisch, praktisch Christendom11 en inzonderheid ook de volgelingen van de ethische beweging12, die naar het woord van Jodl van geen cultus, maar alleen nog van cultuur willen weten en de enige religie, welke de mens waardig is, laten bestaan in de autonome ontwikkeling van zijn eigen zedelijke persoonlijkheid.

Heel deze ethische richting in religie en theologie heeft in zover op waardering aanspraak, als zij tegenover alle intellectualistische en mystieke miskenning van het zedelijk leven het innig verband wederom aanwijst, dat tussen godsdienst en zedelijkheid bestaat. Dat verband blijkt al dadelijk hieruit, dat de religie zelf een zedelijke verhouding is. De religie berust wel op een mystieke unie van God en mens, doch is zelf geen substantiële gemeenschap van beiden, maar een ethische relatie van de mens tot God. Bij God kan er van religie niet gesproken worden; zijn inwoning in de mens kweekt echter van deze zijde die relatie tot God, welke wij religie noemen13. Deze relatie is daarom ook van ethische aard; zij is geregeld in diezelfde lex moralis, welke tevens de andere verhoudingen van de mens tot zijn medeschepselen bepaalt; alle religieuze handelingen van de mens zijn zedelijke plichten, en heel de religie is een zedelijk gebod. Omgekeerd is het zedelijk leven ook weer een dienst van God. Weduwen en wezen te bezoeken, Jak. 1:27, is geen in eigenlijke zin godsdienstige handeling, maar kan toch godsdienst heten, omdat de godsdienst zich daarin betonen en bevestigen moet. De scholastiek maakte daarom onderscheid tussen actus eliciti en actus imperati van de religie14. Geloof zonder werken, zonder liefde, is een dood geloof. De liefde tot God bewijst zich ook voor ons in de liefde tot de naaste, Jer. 22:16 . Jes.1:11 v. 1 Joh. 2:3 v . Jak. 2:17 enz .

Heel ons leven behoort een dienst Gods te wezen. Het opschrift: Ik ben de Heere uw God, staat ook boven de geboden der tweede tafel. Liefde is het éne grote beginsel, dat de ganse wet vervult, Rom. 13:13 . De zedewet is één organisch geheel, zodat wie één gebod overtreedt, de gehele wet schendt. Jak. 2:10 . De naaste moet om Gods wil bemind worden, en de zonde tegen de naaste is indirect ook een zonde tegen God. Toch mag deze nauwe verwantschap van godsdienst en zedelijkheid niet leiden tot een miskenning van beider onderscheid. Al zijn beide geregeld in dezelfde zedewvet, die wet is toch zelf in twee tafelen verdeeld. Godsdienst is altijd een verhouding tot God, zedelijkheid tot de mensen; godsdienst heeft tot principe de pistiv, zedelijkheid de agaph; godsdienst openbaart zich in die religieuze handelingen, welke samen de cultus in- en externus vormen, zedelijkheid betoont zich in de daden van gerechtigheid, barmhartigheid, eerlijkheid enz. tegenover de naaste. Dit onderscheid tussen religie en ethos kan door het pantheïsme niet gehandhaafd worden, omdat God hier niet een eigen, van de wereld onafhankelijk bestaan heeft,en een persoonlijke reiatie tussen God en mens dus niet mogelijk is; de liefde tot God kan zich niet anders uiten dan alleen in de liefde tot de naaste. Ook het deïsme kan, wegens de loochening van de gemeenschap van God en mens, geen eigenlijke religie kweken. Er is nog wel geloof aan God, maar geen dienen van God anders dan in de vervulling der zedelijke geboden. Op theïstisch standpunt echter staat de mens in relatie tot de wereld, maar ook in een eigen, onderscheidene relatie tot God als een persoonlijk wezen. Religie is daarom iets wezenlijk anders dan zedelijkheid en openbaart zich in een eigen reeks van daden. Indien dit zo is, dan kan de moraal niet de grondslag, noch ook het beginsel, de norma of de inhoud der religie zijn, maar moet omgekeerd deze de basis vormen voor gene. De relatie tot God is dan de primaire en de centrale, welke alle andere verhoudingen van de mens bepaalt. Zowel historisch als logisch is de moraal altijd in de religie gegrond. De religie dringt de zedelijke plichten aan, en de moraal zoekt de sanctie der religie. Een autonome moraal komt in de werkelijkheid nergens voor. Overal en bij alle volken vindt de zedelijkheid haar laatste grond en haar laatste doel in de godsdienst. De zedelijkheid verliest de bodem onder haar voet, als zij van de goddelijke autoriteit in de consciëntie wordt beroofd. Alle Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, und wenn auch die so entwickelten geistigen Anlagen der mensheit zur Sittlichkeit Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fortbestehen können, wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, so ist doch diese selbstständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in der zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls der Sittlichkeit bemerkbar15. Materieel zijn natuurlijk lang niet alle verplichtingen en handelingen, die de mensen voor zedelijk houden, in overeenstemming met de wil van God. Maar het formele, dat wat alle plicht tot onvoorwaardelijke plicht maakt, wat de mens in het geweten bindt, dat rust in Gods gezag; daarom is er geen moraal zonder metafysica. Mensen, gewoonten, zeden enz. kunnen niet absoluut verplichten in het geweten; dat kan God alleen. Dat is ook de grond, waarom het geweten sacrosanct is en gewetensvrijheid een onverbiddelijke eis en een onvervreemdbaar recht. De geboden en verboden, die niet vastliggen in het geweten, worden niet als zedelijk gevoeld. Een wet, die geen fundament heeft in het volksgeweten, is machteloos. Krachtens dit verband is er ook een wederkerige inwerking van godsdienst en zedelijkheid op elkaar. Tijdelijk kunnen zij zowel in een individu als in een volk uiteenvallen en zelfs met elkaar strijden. Maar zij kunnen niet rusten, voordat ze in harmonie en evenwicht zijn. Wat in de religie wordt goedgekeurd, kan in de moraal niet worden veroordeeld, en omgekeerd. De verhouding tot God en tot de mensen moet beide éénzelfde zedelijk karakter dragen, in éénzelfde zedewet geregeld zijn. Religie en moraal, cultus en cultuur moeten wortelen in éénzelfde beginsel. Dat is in het Christendom het geval. De liefde is de vervulling der wet, en de band der volmaaktheid16.

1 Spinoza, Tract. theol. pol. c. 12. v.

2 Schelling, Ueber das Wesen der mensl. Freiheit, Erste Abth. VII 331 v.

3 t.a.p. 406 -408.

4 Eisler, Wörterbuch der philos. Begriffe s. v.

5 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 2. Kurze Darstellung par. 29. 35.

6 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 8. 9.

7 Rothe, Theol. Ethik Par 114-126. 440.

8 Verg. mijne Theol. van de la Saussaye2 1903 bl. 22.

9 Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Hooykaas, Hooykaas Herderschee, Oort en van Hamel, Vier voorlezingen over de godsd. volgens de beginselen der ethische richting onder de modernen, Bos 1876.

10 C. Coignet, La morale indépendante, dans son principe et dans son objet. Paris 1863. Vacherot, La religion. Paris 1869.

11 O. Dreyer, Undogmatisches Christentum3 1890. Id. Zur undogmatischen Glaubenslehre 1901. Egidy, Ernste Gedanken. Leipzig 1890.

12 Salter, De godsdienst der moraal, vert. door Dr. Hugenholtz 1889. St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, deutsch v. Gizycki. Leipzig 1890. Adler, Die ethischen Gesellschaften. Berlin 1892. A. Schinz, Le récent mouvement moral en Amérique et en Europe, Revue de théol. et de philos. Sept. 1896 bl.419-446.

13 Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. I 3 v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 57 v. 64.

14 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1.

15 Von Hartmann, Die Religion des Geistes 59.

16 H. Bchultz, Religion und Sittlichkeit in ihrern Verhältniss zu einander, religionsgeschichtlich untersucht (Stud. u. Kr. 1883 bl. 60-130). J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u. Religion. Haarlem1872. Rothe, Theol. Ethik par. 114 v. M artensen, Die christl. Ethik 3e Aufl. 1878 I 19-33. Janet, La morale. Paris 1874 bl. 596 v. Hoekstra, Godsdienst en zedelijkheid, Theol. Tijdschr. II bl. 117 v. Id. Wijsg. Godsdienstleer I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. Amst. 1882 Id. De godsdienst evenmin moraal als metafysica 1885. Ch. de la Baussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 166 v. Lamers, De Wetenschap v. d. godsd. II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en zedelkundig gebied. Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsfilosofie2 II 55-64. Biebeck, Handbuch der Rel. Phil. bl. 243 v. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion. Basel 1881 124 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. bl. 96 v. Herrmann, in Beiträge zur Weiterbildung der christl. Relig. 183 v. H. Visser, Religie en zedelijk leven. Utrecht 1904. Pfleiderer, Religion und Religionen 1906 bl. 19 v.

x
This website is using cookies. Accept