Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

83. Het innige verband, dat tussen godsdienst en openbaring bestaat, legt niet alleen aan de dogmaticus maar ook aan de godsdienstwijsgeer de plicht op, om van wezen en begrip van de openbaring zich helder rekenschap te geven. Voor de Christelijke dogmatiek stond de openbaring, welke God in Zijn Woord had geschonken, natuurlijk van huis uit vast, en bestond er bij de aanvang ook weinig drang, om het begrip van de openbaring dieper in te denken. Tussen de Christenen en de Heidenen was immers de mogelijkheid van de openbaring niet in geschil. Strijd was er alleen over de waarheid van die openbaring, welke in de boeken van het Oude en Nieuwe Testament was vervat. En deze werd op allerlei gronden door de apologeten tegenover de aanvallen, in het bijzonder van Celsus en Porphyrius, verdedigd. Overigens kwamen de gedachten over de openbaring op dit schema neer: God kan alleen door God worden gekend. Alle kennis en dienst Gods berust dus op openbaring zijnerzijds, maar de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is onvoldoende. Daarom is er een bijzondere, bovennatuurlijke openbaring nodig, die terstond na de val begint en in Christus haar hoogtepunt bereikt1. Latere theologen, vooral de scholastici, besteedden daarom alle zorg aan het bepalen en omschrijven van de verhouding tussen natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring, en daarmee tussen weten en geloven, filosofie en theologie, maar dachten het begrip van de openbaring niet in en brachten het ook slechts in het voorbijgaan ter sprake2. Ook de Protestantse theologen hebben aan dit begrip te weinig aandacht gewijd. Zij omschreven haar gewoonlijk als actus divinus externus, quo Deus sese humano generi per verbum suum patefecit ad salutarem ejusdem informationem, vereenzelvigden de openbaring dus al spoedig met de inspiratie van de H. Schrift, en ontkwamen daarom ook niet geheel aan de abstract-supranaturalistische en eenzijdig-intellectualistische opvatting, welke in de theologie langzaam van haar gevormd was3. Het Socinianisme dreef dit bovennatuurlijk en verstandelijk begrip van de openbaring op de spits, en werd daarin door het Remonstrantisme, zij het ook op enigen afstand, gevolgd4. In het Cartesianisme en Deïsme emancipeerde de rede zich van de openbaring, stelde zich eerst naast, straks ook tegenover en boven haar. Het Deïsme loochende aanvankelijk nog niet de noodzakelijkheid, mogelijkheid en werkelijkheid van de openbaring; Herbert, Locke, Toland, Collins e.a. waren van het tegendeel overtuigd, en Leibniz en Wolff met hun volgelingen in Duitsland geloofden oprecht, dat hun filosofie buitengewoon geschikt was, om de openbaring te bevestigen en te verdedigen5. Maar het gevaar van het Deïsme voor de openbaring was hierin gelegen: Ten eerste werd aan de rede, die een onafhankelijke plaats buiten de openbaring verkregen had, het recht toegekend, om te onderzoeken en uit te maken, of iets, dat zich voor openbaring uitgaf, dit naar recht en waarheid deed. Ten andere verwierf de rede zich lanngzaam aan de macht, om ook over de inhoud van de openbaring uitspraak te doen, want deze kon en mocht niet met de rede strijden en kon dus niets bevatten, dan wat principiëel en potentiëel in de rede inzat en dus ook door haar beoordeeld kan worden; het Evangelie kon zakelijk niets anders zijn dan redewaarheid. Ten derde had dus de openbaring, indien ze werkelijk geschied was, slechts iets eerder, met meer gezag, en in wijder kring bekend gemaakt datgene, wat de rede, aan zichzelve overgelaten, in langere tijd en met meer moeite, maar toch op de duur ook uit eigen middelen had kunnen vinden. Het verschil tussen natuur (rede) en openbaring werd daarmee gereduceerd tot een kwestie van tijd, en nam nog geringer verhoudingen aan, toen Herbert, Locke, Hobbes en anderen onderscheid gingen maken tussen original en traditional revelation. Gene richtte zich rechtstreeks tot de profeten en apostelen, maar deze komt door middel van de Schrift tot ons. Voor ons is het dus de vraag niet, of er openbaring heeft plaats gehad, maar alleen, of de berichten dienaangaande te vertrouwen zijn. Daarop gaf Hume een ontkennend antwoord: laat er een openbaring geschied zijn, voor ons is daaromtrent nooit zekerheid te verkrijgen; de openbaring moge mogelijk en zelfs noodzakelijk zijn, ze is in elk geval voor ons onkenbaar. Het eigenlijke rationalisme trok tenslotte uit al deze overwegingen de conclusie, dat er geen andere openbaring was dan die door natuur en geschiedenis. Welke waarde kon trouwens een openbaring hebben, die niets gaf dan een verstandelijke waarheid, welke de rede ook wel door zichzelf had kunnen vinden?

Toch bleek spoedig, dat men met de openbaring al te snel had afgerekend. Religie en revelatie toonden bij dieper historisch en wijsgerig onderzoek een veel nauwere verwantschap, dan men onder de heerschappij van het rationalisme gemeend had. Zo kwam het begrip van de openbaring in de nieuwere theologie en filosofie weer meer tot ere en werden verschillende pogingen tot reconstructie beproefd. De kritische filosofie van Kant leidde Fichte tot een onderzoek van alle openbaring, dat haar begrip wel wijzigde maar haar mogelijkheid toch staande hield. Omdat het toch gebeuren kan, dat de mensheid, die in de zedelijke volmaaktheid, in een ethisch Godsrijk haar bestemming heeft, tijdelijk in diep zedelijk verval geraakt, is het in zulk een toestand noodzakelijk, dat God buitengewone maatregelen neemt en in de geschiedenis een persoon verwekt, die met Goddelijke autoriteit en macht de mensheid weer aan haar zedelijke bestemming herinnert, haar opbeurt uit haar verval en weer doet voortschrijden op de weg van de deugd. Zulk een openbaring bestaat dan in iets uitwendigs, in een manifestatie, in een persoon, die optreedt of in een gebeurtenis, die plaats heeft, en maakt zulk een indruk op de mensen, dat zij genoodzaakt worden, om deze manifestatie in haar zedelijk doel te leren verstaan. De inhoud van de openbaring kan dus wel geen andere zijn dan hetgeen reeds in de natuurlijke religie en moraal begrepen is, maar wordt nu toch weer op indrukwekkende wijze aan de mensheid onder de aandacht gebracht en door hen zelf uit die openbaring afgeleid. Zo is bijv. de persoon van Christus op buitengewone wijze door God verwekt, om de natuurlijke religie en moraal weer met autoriteit af te kondigen en de mensheid in het hart te prenten. De openbaring werd hier dus een maatregel in de goddelijke opvoeding van het menselijk geslacht, en werd in diezelfde zin ook door Lessing en door de Groninger School hier te lande verstaan6.

Daarentegen legden Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi e.a. meer nadruk op de verwantschap van religie en kunst en brachten daaruit volgend de openbaring met de geniale inspiratie in verband. Zij breidden het begrip van de openbaring zodanig uit, dat alles bijna uit openbaring scheen ontstaan te zijn. Religie, poëzie, filosofie, geschiedenis, taal werden verschillende uitingen van een en hetzelfde oorspronkelijk leven. Omnia divina et humana omnia. En in het middelpunt van al die openbaringen kwam de persoon van Christus te staan; naar Hem wees alles heen, om Hem was alles geconcentreerd7. Verwant is daaraan de omschrijving, welke Schleiermacher in zijn Reden über die Religion van de openbaring gaf; gelijk voor de religieuze mens alles een wonder is, zo is voor hem ook jede ursprüngliche und neue Mittheilung des Weltalls und seines innersten Lebens een openbaring8. Dezelfde opvatting keert in de Glaubenslehre terug. Het eigenaardige van een openbaring ligt niet in het natuurlijk of bovennatuurlijk karakter, dat ze draagt, maar in het nieuwe en oorspronkelijke, waarmee een persoon of een gebeurtenis in de historie optreedt, in de Ursprünglichkeit der einen religiösen Gemeinschaft zu Grunde liegenden Thatsache. Maar duidelijker dan in de Reden, kwam in de Glaubenslehre uit, dat in het Christendom de persoon van Christus zulk een oorspronkelijke betekenis draagt. Omdat Christus ten volle en ongestoord de gemeenschap met God deelachthig was, is Hij in bijzondere zin de openbaring Gods, al weten wij ook niet, hoe en waardoor Hij dit geworden is. Door de werking, die van Christus uitgaat, worden voorts ook wij in de gemeenschap Gods opgenomen en een nieuw, heilig leven deelachtig, dat van de zonde is verlost. Terwijl openbaring dus in zichzelf oorspronkelijkheid tot kenmerk heeft, heeft zij haar werking en doel daarin, dat ze een nieuw leven meedeelt. Hiermee werd door Schleiermacher die opvatting van de openbaring voorbereid, welke haar bestaan laat in mededeling, niet van leer maar van leven.

In de Vermittelungstheologie is deze gedachte vastgehouden maar in een rijker historisch verband geplaatst. Rothe legde reeds sterker nadruk op de manifestatie als element van de openbaring. Het Godsbewustzijn is n.l. in de mens door de zonde verzwakt en verontreinigd, en heeft dus herstel nodig, hetgeen alleen door inwerking Gods, door inspiratie, geschieden kan. Maar opdat zulk een inspiratie niet mechanisch of magisch toega, doch moralisch vermittelt zij, moet God een omweg maken en zich eerst uitwendig en bovennatuurlijk in Natur- und Geschichtsereignisse, dat is in manifestatie, openbaren. Met deze moet echter, opdat de mens haar recht versta, de inspiratie gepaard gaan. Beide behoren bijeen, gaan voortdurend in de historie samen en vallen dan in Christus ineen. Maar deze Christus neemt dan voor ons weer de plaats van een manifestatie in; Hij is de volkomene Godsopenbaring, welke wij door de inspiratie van zijn Geest leren verstaan en die door haar inwerking bij ons het Godsbewustzijn versterkt en de gemeenschap met God vernieuwt. Op deze lijn zich voortbewegende, liet de Vermittelungstheologie beter dan Schleiermacher de historische samenhang van de openbaring Gods in Christus met die onder Israël, inzonderheid bij de profeten, tot haar recht komen; stelde zij de oorspronkelijkheid van de openbaring in Christus in helderder licht, door tot de belijdenis van zijn Godheid terug te keren, en schreef zij in duidelijker termen dan Schleiermacher gedaan had, de werking van Christus in zijn gemeente aan de Geest Gods toe. Vandaar dat de nieuwe gedachten over de openbaring niet alleen bij de Vermittelungstheologie in engere zin9, maar ook bij de theologen van de rechterzijde veelszins instemming vonden10. Zelfs Ritschl toonde zich aan Schleiermacher verwant, als hij, ofschoon inwendige openbaring in de mens als mystiek en dweperij verwerpende, tot de persoon van Christus terugkeerde en Christus, bepaaldelijk in zijn beroepsleven als stichter van het Godsrijk, de openbaarder noemde van Gods liefde, genade en trouw11. Omdat Ritschl echter onbeslist liet, hoe en waardoor Christus dit geworden was ging zijn school in een linker- en rechterzijde uiteen. Harnack bijv. verwierp in zijn Wesen des Christentums beslist alle bovennatuurlijke openbaring en wonder, en keerde daarmee tot het standpunt van de natuurlijke religie terug. Daarentegen ruimde Kaftan in zijn Dogmatik aan de openbaring een brede plaats in, en erkende niet alleen een algemene, maar ook een bijzondere openbaring, die voorbereid wordt in Israël en haar afsluiting krijgt in de persoon van Christus en in de uitstorting van de H. Geest. Wanneer wij dit nieuwere openbaringsbegrip, dat sedert Schleiermacher is opgekomen, vergelijken met hetgeen vóór dien tijd algemeen aangenomen werd, dan kenmerkt het zich door de volgende trekken:

1. wordt de bijzondere openbaring, waarop het Christendom berust, meer organisch opgevat en met de algemeen openbaring in natuur en geschiedenis, in hart en geweten inniger in verband gezet;

2. zoekt men de bijzondere openbaring zelf te verstaan als een historisch proces, als een historisch zich voortzettende bekendmaking of zelfopenbaring Gods, niet alleen in woord maar ook in daad, in profetie en wonder beide, welke dan in de persoon van Christus culmineert;

3. beschouwt men haar inhoud als uitsluitend of voornamelijk te bestaan in religieus-ethische waarheid, welke niet in de eerste plaats onderwijzing, maar zedelijke verbetering, verlossing van de zonde ten doel heeft; en

4. onderscheidt men scherp tussen de openbaring, die langzamerhand in de historie heeft plaats gehad, en haar optekening of beschrijving in de H. Schrift; deze is niet zelf de openbaring, maar alleen haar min of meer zuivere oorkonde.

Ook de filosofie wijdde in het begin van de negentiende eeuw aan de openbaring haar aandacht. Schelling en Regel trachtten beide de Christelijke openbaring niet door een louter verstandelijke kritiek van haar realiteit te beroven, maar streefden ernaar, om speculatief de idee te leren kennen, welke aan haar en aan alle Christelijke dogmata ten grondslag lag, en stelden zo een speculatief rationalisme in de plaats van het vulgaire rationalisme, dat tot op hun tijd toe had geheerst. Volgens Schelling in zijn eerste periode was heel de wereld de zelfopenbaring Gods. De natuur is de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur. Gods wezen wordt voor de mens kenbaar uit heel de natuur, en inzonderheid uit de ontwikkeling van de menselijke geest in kunst, religie en wetenschap. Ook leerde Regel, dat God zich niet aan de mens openbaart door een voorbijgaande gebeurtenis in de tijd, maar Hij openbaart zich in de mens zelf, en wordt in hem zichzelf bewust. En dit zichzelf bewust worden van God in de mens is het weten van de mens van God; openbaring en religie zijn dus keerzijden van dezelfde zaak, het zelfbewustzijn Gods in de mens valt samen met ‘s mensen bewustzijn aangaande God, dat eerst symbolisch in de kunst, dan aanschouwelijk in de godsdienst en eindelijk begripmatig in de wijsbegeerte zich uitspreekt. Natuur en geschiedenis openbaren God ook wel, maar op veel lager trap en in veel geringer mate; de hoogste openbaring Gods is in de menselijke geest te aanschouwen, waar God tot zichzelven komt en zichzelf bewust wordt. Maar ook deze openbaring Gods in de menselijke geest heeft plaats in de weg van een historisch proces. De geschiedenis van de godsdiensten is de geschiedenis van het tot zichzelf komen van het absolute in het menselijk bewustzijn, en bereikt haar hoogtepunt in het Christendom, dat de wezenseenheid van God en mens aan het licht brengt. Deze pantheïstische gedachte over de openbaring vond niet alleen bij wijsgeren als Ed. von Hartmann en A. Drews instemming, maar oefende ook groten invloed op vele moderne theologen uit12. Wel is er daarbij nog verschil over, of de openbaring voornamelijk in de natuur, in de geschiedenis met haar grote mannen, of in de mens zelf, en dan weer nader in zijn verstand of wel vooral in zijn hart en geweten te zoeken is. Maar drie kenmerkende trekken keren toch telkens weer:

1. worden openbaring en godsdienst beschouwd als twee zijden van een en dezelfde zaak; in de religieuze verhouding vertegenwoordigt openbaring het objectieve, goddelijke, en godsdienst het subjectieve, menselijke moment; beiden hebben daarom dezelfde inhoud, alle openbaring is psychologisch vermittelt en komt de mens toe door zijn eigen denken, gevoelen, handelen heen:

2. is daarom ook in de historie de ontwikkelingsgeschiedenis van het religieuze bewustzijn in de mensheid identiek met de geschiedenis van de goddelijke openbaring; en

3. valt op dit standpunt het onderscheid tussen natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring geheel weg; alle openbaring is in oorsprong bovennatuurlijk, maar in de wijze, waarop ze tot de mens komt, en in de inhoud, die zij hem meedeelt, door en door natuurlijk. De openbaring heeft alleen realiteit en is ook alleen kenbaar en verstaanbaar voor de religieuze mens.

Dat dit de kenmerken zijn van het moderne openbaringsbegrip, trad door de voordrachten van Friedrich Delitzsch over Babel und Bibel zeer duidelijk aan het licht. In zijn eerste voordracht kwam hij er reeds rond voor uit, dat hij aan geen bijzondere openbaring geloofde en het openbaringsbegrip in Babel en Bijbel op één lijn stelde. Toen daarop aanmerking gemaakt werd, verklaarde hij zich nader en zei wel te weten, dat velen tegenwoordig een “menschlich vermittelte, sich allmählich geschichtlich entwicklende Offenbarung Gottes” aannemen, en dat hij voor zichzelf in die zin ook wel aan een openbaring geloofde; maar hij erkende tevens, dat zulk een opvatting van de openbaring een “Verwässerung” was van het oudkerkelijke en van het bijbelse openbaringsbegrip13. De juistheid van deze erkentenis kan moeilijk worden betwijfeld. Zo zegt Gunkel bijv., dat openbaring wel het fundament van alle godsdiensten is en dat geloof aan goddelijke openbaring nog wel met onze historiebeschouwing verenigbaar is; maar dan moet zij niet verstaan worden in de zin, zoals “ein grober Supernaturalismus” ze opvat, want dat is “Kinderglaube”. Maar wel is er openbaring in die zin, dat voor de historicus, die ‘t geheel overziet, de geschiedenis een orde en wet vertoont, welke hem zeggen doet: niet het toeval heeft dit alles voortgebracht, maar er woont en heerst “ein einziger Geist” in. De grote gebeurtenissen in het leven van de volken, de grote personen, die er vooral op godsdienstig gebied optreden, stellen ons voor ogen, hoe God zelf is en hoe Hij ons hebben wil. De gedachte van de historische onwikkeling leidt dus vanzelf tot de idee van de openbaring heen; en aan de andere kant is een openbaring voor de historisch denkende mens zonder geschiedenis in het geheel niet voorstelbaar14. Zelfs bij de persoon van Christus valt al het supranaturele weg. Wir setzen, zegt Bousset, nicht mehr mit dem Gedanken ein, dass Jesus absolut anders sei als wir, er von oben, wir von unten. Wir sagen vielmehr, dass seine Gestalt das Höchste und das Vollendetste sei, was der mensheit auf ihrem langen Wege von unten nach oben geschenkt ward, die Krone unsres Daseins, der Führer unsres Lebens, dem kein andrer Führer zur Seite steht15. De reden, waarom het vroegere openbaringsbegrip door velen in deze moderne zin gewijzigd wordt, ligt in de mening, dat anders de inhoud van de openbaring nooit het geestelijk eigendom van de mens kan worden. maar altijd transcendent en supranatureel boven hem blijft staan. Gunkel drukt het t. a. p. aldus uit: die göttliche Wahrheit konnte doch der mensheit nicht ohne Weiteres verständlich sein, sie musste zuvor in de Gemütern der mensheit vorbereitet werden. Dit komt neer op de gedachte van Spinoza en Hegel, dat God zich niet door woorden en tekenen aan de mens, maar zich alleen in de mens door diens eigen geest heen kan openbaren. De openbaring Gods valt met het natuurverloop, met de immanente wereldontwikkeling samen. En zo zijn, naar Haeckels woord, de openbaringen, waarop de godsdiensten zich beroepen, slechts dichtingen van de menselijke fantasie; de waarheid, welke de gelovige daarin vindt, is menselijke vinding en het kinderlijk geloof daaraan is bijgeloof. De ware openbaring, dat is de ware bron van redelijke kennis, is enkel en alleen de natuur16.

Van een enigszins eenstemmig oordeel over wezen en begrip van de openbaring is dus geen sprake. Al is er misschien een grens te trekken tussen hen, die alleen een natuurlijke, en anderen, die daarbij ook een bovennatuurlijke openbaring aannemen, toch is er aan deze en aan gene zijde van de grens dan weer verschil over allerlei onderdelen en staan ook de termen van natuurlijk en bovennatuurlijk lang niet vast. Er blijft ruimte voor allerlei vragen. Indien de openbaring een bovennatuurlijk karakter draagt, ligt dit dan in de wijze, waarop zij tot ons kwam, of alleen in het nieuwe en oorspronkelijke van de inhoud (Schleiermacher)? Waarin is zulk een bovennatuurlijke openbaring onderscheiden van de natuurlijke openbaring in natuur en geschiedenis, vooral van de religieuze, poëtische, heroïsche inspiratie, die ook buiten het Christendom wordt aangetroffen en zo dikwijls met de Christelijke openbaring in verband is gebracht (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Waar is vervolgens die bovennatuurlijke openbaring te vinden, ook in de godsdiensten van de Heidenen, of alleen in Israël, of zelfs uitsluitend in de persoon van Christus (Schleiermacher, Ritschl)? Hoever strekt zij zich uit na Christus, is zij tot Hem beperkt, of is ook de uitstorting van de H. Geest (Kaftan) en zijn werking in wedergeboorte en bekering nog onder het begrip van de openbaring te rekenen (Frank)? Is de inhoud van de openbaring in de eerste plaats kennis, zodat zij het verstand verlicht (Hegel, Biedermann, Scholten), of is zij vóór alle dingen mystisch of ethisch van aard, een aandoening van het gemoed, een opwekking van het gevoel, een versterking van de wil (Schleiermacher, Lipsius, Sabatier, Opzoomer, de ethische theologen)? Is bij de openbaring het uitwendige, het objectieve, de manifestatie, hetzij dan in de natuur (Scholten, Haeckel), hetzij in de historie (Regel, Schelling, Troeltsch), hetzij in beide (Rothe) de hoofdzaak, of ligt het zwaartepunt in het subject, in de zelfopenbaring Gods in ‘s mensen gemoed, rede, geweten (Biedermann, Lipsius, Sabatier)?

1 Harnack, D. G. I2 420 v. 436 v. 453 v.

2 Thomas, S. Theol. I. qu. 57 art. 5 ad 3. II 2 qu. 2 art. 6. IIIqu.55 art.3.

3 Verg. Gerhard, Loci Theol. I par. 12. Calovius, Isagoge ad theol. bl. 101 v. 142 v. Polanus, Synt. theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I par. 15 v. Heidegger, Corpus Theol. XII 46.

4 Fock, Der Socin. bl. 296 v. 314 v. Limborch, Theol. Christ. II 9, 18.

5 Lechler, Gesch. des engl. Deismus 49 v. Troeltsch, art. Aufklärung en Deismus in PRE3. Hoffmann, Die Frömmigkeit der deutschen Aufklärung, Zeits f. Theol. u. Kirche 1906 bl. 234-250.

6 De Groninger Godg. in hun eigenaardigheid bl. 42 v.

7 Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne Weltanschauung 1876 bl. 243v.

8 Ueber die Religion, ed. O. Schwarz. Leipzig 1868 bl. 80.

9 Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre par. 22. Twesten I 341 v. Martensen par. 11. 12. Lange I par. 56 v. Dorner I 569 v. Ch. de la Saussaye, in mijne Theologie van d. 1. S. bl. 26 v. Gunning en d. l. Saussaye, Het ethisch beginsel bl. 21 v.

10 Frank, Syst. d. Chr. Wahrheit2 II 8 v. Kähler, Wiss. d. Chr. Lehre3 I 188. A. von Oettingen, Luth. DoglIl. I 83 v.

11 Ritschl, Unterricht in der christl. Religion par. 20 v. Rechtf. u. Vers. III3 190 v. 599 v.

12 Strauss, Chr. Gl. par. 19. Biedermann, Chr. Dogm. I 264v. Pfleiderer, Grundriss par. 16. Lipsius, Dogm. par. 52 v. Sabatier, Esquisse bl. 32 v. Opzoomer, De godsdienst 1861. Scholten, Initia2 bl. 26-39. L. H. K. I165 v.233.299. Hooykaas, God in de geschiedenis 1870. Tíele, t. a. p. I 34. 222 v. II138 v. Cannegieter, Teylers Th. T. 1904 bl. 178-211.

13 Delitzsch, Babel und Bibel. Ein Rückblick und Ausblick. Stuttgart 1904 bl. 47 v.

14 Gunkel, in: Beiträge zur Weiterentw. der Chr. Relig. bl. 62 v. Verg. ook Wobbermin aldaar bl. 360 v.

15 Bousset, Das Wesen der Religion. Halle 1903 bl. 250.

16 Haeckel, Die Welträthsel. Bonn 1899 bl. 354.

x
This website is using cookies. Accept