Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk. Reformed Dogmatics

527. Het verband, dat tussen teken en betekende zaak bestaat, werd soms forma sacramenti, soms ook unio sacramentalis genoemd. Tegen de laatste benaming maakte Gomarus niet zonder grond bezwaar; de relatie, zegt hij, die tussen teken en betekende zaak bestaat en beide in zekere zin verenigt, nova et obscura phrasi, unio sacramentalis, Ubiquitariorum imitatione, non satis recta, vulgo nominatur. Quia res significata nobis verius unitur quam signis idque signis denotatur ac confirmator1. Roomsen en Lutherschen kunnen tot op zekere hoogte bij het avondmaal van een unio tussen de materia externa en interna in het sacrament spreken, want zij leren, dat de betekende zaak in het teken ingaat en vervat is; zij nemen een fysieke, corporele, lokale vereniging aan. Maar zelfs op hun standpunt is er bezwaar; want bij de Roomsen verandert het teken in de betekende zaak, en is er dus geen eigenlijke vereniging mogelijk; en bij de Luthersen is de betekende zaak wel in, met en onder het teken en dus met het teken op een zelfde plaats en in een zelfde ruimte samengebracht, maar zulk een juxtapositie is toch nog iets heel anders dan een vereniging. Voorts draagt de unio sacramentalis bij woord en doop en ook bij de andere door Rome aangenomen sacramenten een zo verschillend karakter van die in het avondmaal, dat het niet aangaat, zo maar in het algemeen van een unio sacramentalis te spreken.

Veel meer bezwaar is er echter op Gereformeerd standpunt. De Schrift noemt de sacramenten tekenen en zegelen en duidt daarmee het verband aan, dat tussen materia interna en externa bestaat. Niemand zal het verband tussen een woord en de zaak, die het aanduidt, tussen een beeld en de persoon, die het voorstelt, tussen een pand en datgene, waarvan het pand is, een vereniging noemen. En toch van diezelfde aard is de relatie, welke tussen teken en betekende zaak in het sacrament bestaat. Het is geen fysiek, lokaal, corporeel, substantieel verband; de tekenen van water, brood en wijn zijn geen miracula, medicamenta, ochmata, vehicula, canales, causae physicae van de betekende zaak. Maar het is een ethisch verband, een relatie, volkomen gelijk aan die tussen Christus en het Evangelie, tussen de weldaden van het genadeverbond en het woord van God, dat ze ons bekend maakt2. Bij het woord is dat verband met de zaken, die het beschrijft, vanzelf gegeven. Maar bij de tekenen in het sacrament is dit niet het geval. Water, brood, wijn zijn niet van nature tekenen en zegelen van Christus en zijn weldaden. Niemand zou dat erin kunnen of mogen zien, wanneer God het niet bepaald verklaard had. Dat wil niet zeggen, dat deze tekenen heel willekeurig door God uit de zienlijke dingen gekozen zijn. Integendeel, nu God het in zijn woord ons gezegd heeft, ontdekken wij tussen teken en betekende zaak de treffendste overeenstemming. Trouwens, het is dezelfde God en Vader, die in het rijk van de natuur en in het rijk van de genade regeert; Hij schiep het zienlijke zo, dat wij er het onzienlijke uit kunnen verstaan; het natuurlijke is een beeld van het geestelijke. Maar toch was er een bijzonder woord van God nodig, om in de tekenen van doop en avondmaal een afbeelding te zien van de geestelijke goederen van het heil. En dit was te meer nodig, omdat water, brood en wijn de genade maar niet afbeelden, maar ook verzegelen en dus in Gods hand dienst doen, om ons geloof te versterken. In deze twee dingen bestaat dan ook de forma sacramenti: in de bovengenoemde relatie tussen teken en betekende zaak (forma interna) en in de Goddelijke instelling, die door het woord zulk een verband tussen beide legt3.

In overeenstemming met hun leer van de unio sacramentalis kennen Roomsen en Luthersen aan het woord van de instelling een andere kracht toe dan de Gereformeerden. Bij hen moet het nl. dienst doen, om het teken in de betekende zaak te veranderen of de betekende zaak in het teken in te dragen. Het heeft daarom een consecratorische en operatieve kracht, is meer tot het element dan tot de hoorders gericht en wordt om die reden in de Roomse kerk door de priester op geheimzinnige, fluisterende wijze en in de Latijnse taal gesproken4. Maar bij de Gereformeerden bezit het woord van de instelling, dat door de dienaar gesproken wordt, geen verborgen, mysterieuze, magische kracht; het dient niet en behoeft niet te dienen, om de betekende zaak in het teken te incorporeren; het is veeleer een verbum concionale seu praedicatum, dat luid tot de gemeente gesproken wordt, dat hoegenaamd geen verandering in het teken aanbrengt, maar het alleen voor het bewustzijn van de hoorders van het gemene gebruik afzondert en er hic et nunc een bijzondere bestemming aan geeft5. Zonder dat woord en buiten het gebruik zijn water, brood en wijn niets dan gewone, dagelijkse spijs. Detrahe verbum et quid est aqua nisi aqua; accedit verbum ad elementum et fit sacramentum (Augustinus). Daarom houdt de dienaar, ook nadat hij het woord van de instelling gesproken heeft, niets dan het teken in zijn hand, en niets dan het teken deelt hij aan de gelovigen uit. Alleen heeft God zich verbonden, om, waar het sacrament naar zijn bevel bediend wordt, zelf door zijn Geest de onzichtbare genade te schenken. God en Hij alleen blijft de uitdeler van de genade, en de Christen hangt ook bij het sacrament niet van de dienaar, maar van God alleen af en heeft alles van Hem te verwachten. Deze afhankelijkheid van God alleen wordt door Roomsen en Luthersen in een afhankelijkheid van de dienaar veranderd en deze laatste bovendien bij Rome nog daardoor versterkt, dat in de dienaren, als zij het sacrament uitreiken, ten minste de intentie vereist wordt om te doen, quod facit ecclesia6. In de dogmatiek wordt deze intentie uitermate verzwakt; een intentio generalis, niet om dit, maar om een sacrament uit te reiken, is voldoende, en ook die intentie behoeft niet actualis te zijn, maar is reeds als virtualis genoegzaam. Zelfs is het niet nodig de intentie te hebben, om te doen wat de Roomse kerk doet; als een dienaar in de kerk te Genève maar de intentie heeft om te doen, wat de kerk doet, die hij voor de ware houdt, dan beantwoordt hij aan de eis, en Rome erkent het door hem bediende sacrament7. Desniettemin blijft het vereiste van de intentie, zonder nadere verklaring, als een onfeilbare uitspraak in de Trentsche canones staan en houdt de ernstige Roomse Christen in voortdurende onzekerheid. En als Calvijn in zijn Antidotum hierop de aandacht vestigt, geeft Bellarminus alleen ten antwoord, dat de mens in dit leven zulk een onfeilbare zekerheid van zijn zaligheid niet behoeft, dat een menselijke, morele zekerheid voldoende is, en dat deze genoegzaam te verkrijgen is, ook al hangt men van de intentie van de dienaar af, cum habere intentionem sit facillimum8.

Al bestaat het verband tussen teken en betekende zaak niet in een corporele en lokale vereniging van beide, toch is het daarom wel objectief, reëel, wezenlijk. Roomsen en Luthersen hebben echter van realiteit een ander begrip dan de Gereformeerden. Als de betekende zaak niet fysiek met het teken verenigd is, menen zij, dat het verband van beide niet wezenlijk is en dat Christus met zijn weldaden niet waarlijk in het sacrament meegedeeld en genoten wordt. Toch loopt het verschil in de sacramentsleer niet daarover, of God zijn genade werkelijk meedeelt, maar over de wijze, waarop Hij dat doet. En de Gereformeerden zeiden: op geestelijke wijze, omdat zo alleen de genade waarlijk meegedeeld wordt en worden kan. Fysieke meedeeling van Christus en zijn weldaden is met de aard van de Christelijke religie, met het wezen van de genade, met de natuur van de herschepping in strijd, en zou, ook al was het mogelijk, toch niets baten, Joh. 6:63. Maar de geestelijke wijze, waarop in het sacrament Christus met zijn weldaden wordt meegedeeld, vormt met waarachtige realiteit zo weinig een tegenstelling, dat zij deze veeleer in volle zin tot stand doet komen en waarborgt. Het is met het sacrament niet anders dan met het woord. In het woord wordt Christus waarlijk en wezenlijk aangeboden en geschonken aan een iegelijk, die gelooft. En even reëel wordt Hij aan de gelovigen meegedeeld in het sacrament. Het sacrament geeft dezelfde volle Christus als het woord en op dezelfde, dat is op geestelijke wijze door het geloof, al is ook het middel verschillend, de eenmaal hoorbaar, en de andere keer zichtbaar. Daarom komt in de Gereformeerde theologie de zogenaamde phraseologia sacramentalis even goed tot haar recht als in de Lutherse en Roomse. De Schrift nl. duidt, om de relatie, die God tussen signum en signatum gelegd heeft, de betekende zaak soms aan met de naam van het teken, Rom. 2:29, of het teken met de naam van de betekende zaak, Mt. 26:26, of schrijft ook de eigenschap en werking van de betekende zaak aan het teken toe, Hd. 22:16,1 Cor. 11:24. Want dit spraakgebruik doet niets af aan het feit, dat ook volgens Luthersen en Roomsen God de eigenlijke uitdeler en werker van de genade in de harten van de mensen is. En hiermee stemmen de Gereformeerden van harte in. Of God die genade meedeelt in, met, onder het teken, door het teken als kanaal heen, dan of Hij het doet in verband met het teken, tast de realiteit van die mededeling zelf niet aan. Ook in de Scholastieke en Roomse theologia was er te allen tijde verschil over de wijze, waarop de sacramenten de genade werken. De Thomistische school schreef aan het sacrament een fysieke, de Scotistische een morele werking toe. Volgens Thomas en zijn volgelingen werkt God door het sacrament zo, dat dit zelf op fysieke wijze de genade in de ontvanger veroorzaakt. Volgens Scotus echter had God zich verbonden, om bij voltrekking van de sacramentele handeling de genade te laten volgen, zonder dat Hij ze daarom door het teken als door een kanaal heenleidt; hij stelde het sacrament als een schuldbekentenis voor, waarop de gebruiker van God genade ontvangt. Rome leert dus wel, dat het sacrament werkt ex opere operato, maar laat in het midden, op welke wijze God, de causa principaliter efficiens, door het sacrament als de causa instrumentalis de genade mededeelt9. Al verwerpen de Gereformeerden dan ook de leer, dat de genade door het teken als een kanaal ons toegevoerd wordt, zij hebben daarmee in geen enkel opzicht te kort gedaan aan de waarachtigheid van het sacrament. Ja, zij hebben daardoor de geestelijke natuur van de genade veel beter dan Rome en Luther gehandhaafd. Voor het overige blijft de wijze, waarop God bij het uitdelen van zijn genade van woord en sacrament zich bedient, een verborgenheid. De Schrift zegt ook van het woord van God, dat het schept en herschept, wederbaart en vernieuwt, rechtvaardigt en heiligt. Maar wie beschrijft, op welke wijze God zich daarbij van het woord en ook van het sacrament bedient?

1 Gomarus, Theses theol. disp. 31, 36. Verg. ook Heidegger, Corp. Theol. XI 58.

2 Mastricht, Theol. VII 3, 8. Turretinus Theol. El. XIX 4, 3.

3 Bucanus, Instit. theol. 561. Junius, Theses theol. 49, 8. Maresius, Syst. Theol. XVIII 19. M. Vitringa, Doctr. VI 400.

4 Bellarminus, de sacr. I 19.

5 Calvijn, Inst. IV 14, 4. Turretinus, Theol. El. XIX qu. 6.

6 Conc. Trid. sess. VII can. 11.

7 Schwane, D. G. III 600. Bellarminus, de sacr. in genere I 27.

8 Bellarminus, t.a.p. I 28. Verg. M. Vitringa, Doctr. VI 458 v.

9 Verg. Schwcane, D. G. III 595 v. IV 363 v. Jansen, Prael. theol. III 317. Reinhold, Die Streitfrage über die physische oder moralische Wirksamkeit der Sakramenten nach iher hist. Entw. kritisch dargestellt. Stuttgart Roth 1899. Vele theologen in de Middeleeuwen, zoals Durandus, Occam, d’Ailly, Biel, bestreden met Scotus de leer van Thomas, dat de sacramenten op een fysieke wijze in de ziel van de ontvanger de genade veroorzaakten, zoals bijv. de bijl in de hand van de houthakker het hout klieft, de beitel in de hand van de beeldhouwer het beeld doet ontstaan enz. Deze beelden gingen naar hun mening niet op, omdat de werking van het sacrament niet fysiek maar metafysisch is en genade in de ziel van de ontvanger doet ontstaan. Zij beschouwden de sacramenten dus niet als de oorzaken en instrumenten van de genade maar als voorwaarden, waaronder, of gelegenheden, waarbij God zijn genade meedeelde. Bonaventura, Sent IV dist. 1 qu. 4, noemde deze mening satis probabilis, en zei ook, dat de sacramenten de genade niet bevatten maar dat de genade bij het ontvangen van de tekenen door God in de ziel wordt uitgestort. (Verg. boven Gomarus). Maar na Trente is er voor dit gevoelen in het Roomse stelsel geen plaats meer.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
527. The link that connects the sign with the thing signified was sometimes called the “form of the sacrament” and sometimes also “the sacramental union.” Against the latter designation Gomarus took exception for good reason. He said: The relationship that exists between the sign and the thing signified and in a sense unites the two “is commonly, in imitation of the Ubiquitorians, called by a strange and obscure term, the sacramental union, which is not direct enough. Because the thing signified more truly unites with us than is denoted and confirmed by signs within signs.”50 Roman Catholics and Lutherans can to some extent speak in connection with the Lord’s Supper of a union between “the external and the internal matter” in the sacrament, for they teach that the thing signified enters into and is contained in the sign: they assume the existence of a physical, corporeal, and local union. But even on their position there is a problem, for in the case of Roman


Unfortunately, you don't have access to this resource
Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics. Vol 4. Holy Spirit, Church, and New Creation. Edited by John Bolt. Translated by John Vriend. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. [781]
x
This website is using cookies. Accept