Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk. Reformed Dogmatics

541. Dit avondmaal nam van de aanvang af in de Christelijke godsdienstoefeningen een voorname plaats in. Het werd gewoonlijk in een bijzondere samenkomst van de gemeente op de dag des Heere ‘s avonds en in verbinding met een gewone maaltijd gevierd. Van de wijze van deze viering is ons weinig bekend; alleen weten wij uit de Didache1, dat er eerst een belijdenis van zonden plaats had, daarna over de beker en het brood afzonderlijk een dankgebed werd uitgesproken, dan de maaltijd gehouden en het geheel met een dankzegging besloten werd. Maar in de tweede eeuw kwam er allengs in heel de kerk scheiding tussen de agapai en de eigaristia. De eerste gingen haar eigen weg en ontaardden al spoedig2; en de tweede werd in de morgengodsdienstoefening verlegd en met de bediening van het woord in verbinding gebracht. Daarmee gingen verschillende veranderingen gepaard. De éne godsdienstoefening werd spoedig in twee gedeelten gesplitst, waarvan het eerste, de bediening van het woord, ook voor catechumenen, poenitenten en ongelovigen openstond, het tweede, de viering van het avondmaal, alleen voor de gedoopten toegankelijk was. Dit laatste kreeg hoe langer hoe meer een mysterieus karakter; doop en avondmaal werden een musthrion, een sacramentum3, en door deze naam alsmede door allerlei plechtigheden in een geheimzinnig donker gehuld. Geheel verkeerd is het daarom ook, om de opvattingen van die eerste tijden te interpreteren naar de meningen, die in het Westen later, en vooral in de 16e eeuw gekoesterd werden over de unio sacramentalis. De Schrift zei, dat het brood het lichaam en de wijn het bloed van Christus is, en dit spraakgebruik werd overgenomen en door ieder op zijn wijze verstaan en uitgelegd. Ene officiële interpretatie ontbrak; strijd ontstond er niet over; en de vraag naar de aard van die vereniging van teken en betekende zaak kwam niet op; een realitische con- of transsubstantiatie lag even ver buiten het bewustzijn van die tijd als een uitsluitend symbolische of figuratieve betekenis van het avondmaal. Symbool en zaak was voor het Oosters denken veel inniger verbonden dan voor het Westerse; wij verstaan, zegt Harnack terecht, onder symbool een zaak, die niet is, wat zij beduidt, maar toen verstond men veel meer onder symbool een zaak, die op een of andere wijze ook is, wat zij beduidt. Het stond van de aanvang af in de Christelijke kerk vast, dat brood en wijn het lichaam en bloed van Christus waren; maar de wijze, waarop zij zich beider vereniging dachten, is niet helder en daarom voor verschillende uitlegging vatbaar. Dat geldt van Ignatius, Justinus, Irenaeus en van vele andere schrijvers4.

Maar de ontwikkeling van de avondmaalsleer werd vooral in verkeerde baan geleid door de toepassing van de offeridee. In het Nieuwe Testament wordt wel de heiliging van het lichaam, Rom.12:1, het gebed, Hebr. 13:15, cf. Op. 5:8; 8:3, de weldadigheid en mededeelzaamheid, Hebr. 13:16; Phil. 4:18, maar nooit het avondmaal een offerande genoemd. Nu was echter in de eerste tijd het avondmaal met een gewone maaltijd verbonden5, en voor die maaltijd brachten de meer gegoede gemeenteleden de nodige ingrediënten mee, brood, wijn, olie, melk, honing enz., die waarschijnlijk door de diakenen in ontvangst genomen, voor de bisschop op hoofd- en bijtafels (de latere zijaltaren) neergelegd, bij de maaltijd bediend en daarna tot onderhoud van de dienaren en tot ondersteuning van de armen bestemd werden. Deze gaven kregen de naam van prosforai, oblationes, yusiai, sacrificia, offeranden, en werden door de bisschop met een dankgebed, eucaristia, gezegend. Deze opvatting werd op heel het avondmaal overgedragen. Naar het dankgebed, dat over de gaven gesproken werd, heette weldra het avondmaal zelf en ook de beide avondmaalselementen eucaristia en werd het ook spoedig opgevat als een offerande, die door de gemeente God toegebracht werd, als een yusia kayara, zoals de Didache reeds met beroep op Mal.1:11, zegt6. Dit was nu zolang vrij onschuldig, als het avondmaal werkelijk als een maaltijd beschouwd en dankzegging in naam van de hele gemeente gedaan werd; de inhoud van de offerande was niet het lichaam en bloed van Christus, maar de door de gemeente samengebrachte gaven, zodat men in de eerste tijd dus alleen aan een dank-, hoegenaamd niet aan een zoenofferdacht. Maar er lag toch een gevaarlijk element in, dat te zijner tijd verkeerd zou werken, vooral toen het door de klericale opvatting van het ambt versterkt werd. Reeds Clemens vergelijkt de episcopi en diaconi met de priesters en Levieten van het Oude Testament, omschrijft hun werkzaamheid als een prosferein ta dwra thv episkophv en brengt hun eucaristia met de Oudtestamentische yusiai in verband7. En toen avondmaal en agapae, de aanbieding van brood en wijn voor het avondmaal en de bijdragen voor het onderhoud van de dienaren en de ondersteuning van de behoeftigen uit elkaar vielen, kreeg het avondmaal hoe langer hoe meer het karakter van een offerande, die niet door de gemeente, maar door de bisschop werd gebracht, niet in haar aanbieding, maar in zijn dankzegging en wijding bestond, en niet op de gaven voor, maar op de elementen van het avondmaal betrekking had8. Deze opvatting van het avondmaal als een offerande had nu weer invloed op de gedachte, welke men zich vormde van de unio sacramentalis, zoals omgekeerd deze op gene Naarmate de bischop als priester, de dankzegging als wijding, het avondmaal als een offer beschouwd werd, moest ook de realistische vereniging van brood en wijn met het lichaam en bloed van Christus zich te sterker aanbevelen. De symbolische, spiritualistische opvatting van Origenes, die in het wezen van de zaak ook bij Eusebius Caes., Basilius, Gregrorius Naz. e.a. gevonden wordt, maakte in verband met de Oosterse Christologie bij Cyrillus, Gregorius Nyss., Chrysostomus en Johannes Damascenus voor de realistische leer van de metabolh, metapoihsiv, of transformatie plaats, welke dan later weer in de leer van de metousewsiv of transsubstantiatie overging9.

De ontwikkeling ging in het Westen veel langzamer, al leidde zij later tot eenzelfde resultaat. Cyprianus stelde wel het sacrificiëel karakter van het avondmaal sterk op de voorgrond, maar zag daarin toch slechts een imitatie van wat Christus in waarheid op Golgotha gedaan had10. En Hoewel Augustinus telkens in de taal van de Schrift het brood het lichaam en de wijn het bloed van Christus noemt, toch is er bij hem nog niets te vinden van de latere transsubstantiatie-theorie. Integendeel, Augustinus maakt zo sterk mogelijk onderscheid tussen verbum en elementum, accedit verbum ad elementum et fit sacramentum; brood en wijn worden daarom sacramenten genoemd, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Het teken wordt wel dikwijls met de naam van de betekende zaak genoemd, maar dat komt, omdat het er een gelijkenis mee vertoont. Si enim sacramenta quendam similitudinem earum rerum, quarum sacramenta sunt, non haberent, omnino sacramenta non essent. Ex hac autem similitudine plerumque etiam ipsarum rerum nomina accipiunt. Sicut ergo secandum qaendam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est11. Brood en wijn zijn similitudines, signa, commemorationes van het lichaam en bloed van Christus; Dominas non dubitavit dicere: hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui12. Christus is lichamelijk ook niet meer bij ons, maar is opgevaren ten hemel; secundum praesentiam majestatis semper habemus Christum, secundum praesentiam carnis, recte dictum est discipulis: me autem non semper habebitis13. Als Augastinus het avondmaal dan ook menigmaal een sacrificium noemt, verstaat hij daaronder niet, dat Christus andermaal in waarheid, zij het ook op onbloedige wijze, geofferd wordt; maar dan noemt hij het zo, omdat het een gedachtenis is van Christus’ offerande aan het kruis. Hujus sacrificii caro et sanguis ante adventum Christi per victimarum similitudinem promittebatur; in passione Christi per ipsam veritatem reddebatur; post ascensum Christi per sacramentum memoriae celebratur14. Christus se ipsum obtulit holocaustam pro peccatis nostris et ejus sacrificii similitudinem celebrandam in suae passionis memoriam commendavit15. Of ook verstaat hij onder het lichaam van Christus, dat in het avondmaal geofferd wordt, de gemeente. Hoe is, zo vraagt u, het brood het lichaam van Christus? en hij antwoordt: corpus Christi si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: vos estis corpus Christi et membra. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa propositum est, mysterium Dei accipitis. En het brood is daar het teken van, quia panis non fit de uno grano sed de multis16. Daarom wordt Augustinus ook niet moe, te verzekeren, dat het gebruik van het avondmaal op zichzelf niet voldoende is, dat het alleen voor de gelovigen ten zegen maar voor anderen ten verderve is, dat het ware eten van Christus’ lichaam in het geloven bestaat: crede et manducasti17. De leer van Augustinus hield door haar machtige invloed nog lange tijd de volle ontwikkeling van de realistische theorie tegen, en domineerde nog onder de karolingische theologen, maar werd in de strijd van Ratramnus tegen Paschasius Radbertus en later in die van Berengarius tegen Lanfranc meer en meer teruggedrongen en eindelijk geheel en al door de metabolische theorie vervangen18. Het woord transsubstantiatie komt eerst in de twaalfde eeuw voor19, maar de zaak die er door uitgedrukt werd, stond reeds vroeger vast. Berengarius moest 1079 de formule ondertekenen, panem et vinum....per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Domini nostri J. C. etc. En het vierde Lateraanconcilie 1216 bepaalde, dat het lichaam en bloed van Christus in sacramento altaris sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina20. Dit dogma stelde aan de dialectische geest van de scholastiek een reeks van problemen over aard, tijd en duur van de verandering, over de verhouding van substantie en accidentiën, over de wijze, waarop Christus tegenwoordig was in beide elementen en in elk gedeelte daarvan, over bewaring en aanbidding van de hostie21 enz., en werd dan in de Roomse kerk en theologie aldus geconcipieerd:

De tekenen in dit sacrament zijn ongezuurd brood en met een weinig water vermengde wijn. Deze elementen worden door het woord van de consecratie veranderd in het eigen lichaam en bloed van Christus. Toen de Heiland nl. bij de laatste maaltijd de woorden sprak: dit is mijn lichaam, dit is mijn bloed; toen heeft Hij niet alleen voor deze éne maal brood en wijn in zijn lichaam en bloed doen veranderen, maar Hij heeft tegelijk daarin zijn discipelen tot priesters aangesteld en in de woorden, die Hij sprak, een kracht gelegd tot verandering van de substantie van brood en wijn. De bediening van de eucharistie is daarom het priesterlijk werk bij uitnemendheid en mag nooit door een ander dan door een geordend priester worden waargenomen. Als de priester de woorden van de consecratie uitspreekt, verandert de substantie van brood en wijn in de substantie van het lichaam en bloed van Christus. De lichamelijke tegenwoordigheid van Christus in de eucharistie kan immers niet daardoor tot stand komen, dat Christus de hemel verlaat en in het sacrament gaat inwonen, want Christus is en blijft gezeten aan de rechterhand van de Vader; noch ook kan zij door schepping bewerkt worden, want dan was het brood niet het eigen lichaam van Christus, niet hetzelfde, waarmee Hij uit Maria geboren en aan het kruis gestorven is; zij kan daarom alleen op die wijze geschieden, dat de substantie van brood en wijn in de substantie van Christus’ lichaam en bloed overgaat, ongeveer zoals de spijze, die wij nuttigen, omgezet wordt in een bestanddeel van ons lichaam. De accidentia van brood en wijn, nl. de vorm, smaak, reuk, kleur en zelfs de voedende kracht, blijven wel na de consecratie, maar zij inhereren niet meer in een subject; de substantie, waarvan zij de eigenschappen waren, is weggenomen en door een heel andere vervangen, van welke zij geen eigenschappen zijn, maar die zij alleen door hun schijn bedekken voor het oog. Omdat nu Christus’ lichaam en bloed niet van zijn menselijke natuur en deze niet van zijn Godheid is af te scheiden, zo is de hele Christus in ieder element en in elk gedeelte van de beide elementen ten volle tegenwoordig. Daarom is het niet nodig, al is het ook niet ongeoorloofd en soms toe te staan, dat de eucharistie sub utraque specie genoten wordt, want in het kleine stukje brood is toch de hele Christus aanwezig. En deze Christus is in de elementen aanwezig van het ogenblik van de consecratie af tot de tijd toe dat zij verbruikt zijn, dus ook ante en extra omnem usum.

De eucharistie is daarom van alle andere sacramenten onderscheiden. Want deze worden alle door het gebruik voltrokken; de doop bijv. is dan eerst een sacrament, als de mens er werkelijk door afgewassen wordt. Maar dit is met de eucharistie niet het geval. De formule, die hierbij gesproken wordt, richt zich niet tot de ontvanger, maar richt zich tot het element en dient, om dit element in het lichaam en bloed van Christus te veranderen. Bij de eucharistie is dus het gebruik, de communie, secundair; het behoort tot de perfectio, maar niet tot de necessitas van het sacrament. Het sacrament van de eucharistie bestaat wezenlijk in de consecratie zelf, in de daardoor teweeggebrachte transsubstantiatie, in de handeling van de priester, dat is in de offerande. De eucharistie is bij Rome niet alleen een sacramentum, zij is in de eerste plaats een sacrificium. Toen Christus de woorden sprak: dit is mijn lichaam, heeft Hij op datzelfde ogenblik zich Gode opgeofferd; en als Hij zei: doet dat tot mijne gedachtenis, heeft Hij daarin verordend, dat zijn priesters deze offerande herhalen zouden van dag tot dag, Mal.1:11. De offerande, die door de priester in de mis geschiedt, is dezelfde als die volbracht werd aan het kruis; zij is er niet slechts een beeld, symbool, herinnering van, maar zij is er volkomen identiek mee, zij is geheel dezelfde offerande, alleen met dit verschil, dat die aan het kruis een bloedige en deze in de mis een onbloedige offerande is. Immers is het ook dezelfde priester, die zich aan het kruis en die zich hier offert, want Christus zelf is het, die door middel van de priester zich Gode opoffert en daarom door zijn mond de woorden spreekt: dit is mijn lichaam. Daarom is het misoffer niet alleen een lof- en een dank-, maar ook een waarachtig zoenoffer, niet minder rijk in werking en vrucht dan de offerande aan het kruis. Terwijl de eucharistie als sacrament het geestelijk leven voedt, voor doodzonden bewaart, tijdelijke straffen kwijtscheldt, de gelovigen verenigt en de toekomstige heerlijkheid waarborgt, bewerkt zij als misoffer de kwijtschelding van tijdelijke straffen en de genade van de boete, niet alleen voor hen, die de mis bijwonen, maar ook voor de afwezigen; niet slechts voor de levenden, maar ook voor de boetenden in het vagevuur. De mis is het middelpunt van de Roomsen cultus, frikton musthrion, tremendum mysterium. En omdat de hele Christus lichamelijk in de elementen van brood en wijn aanwezig is, moeten deze zorgvuldig bewaard, in een monstrans aan het volk ter aanbidding voorgehouden, op het festum corporis Christi in plechtige processie rondgedragen worden, en kunnen ze ook aan kranken in hun woning bediend en aan gestorvenen tot een viaticum medegegeven worden22.

1 Didache 9, 10, 14.

2 Th. Zahn. art. Agapen in PRE3 I 234-237. J. F. Keating, The agape and the Eucharist 1901. E. Baumgartner, Eucharistie und Agape im Urchristentum. Solothurn 1909. Laatstgenoemde tracht aan te tonen, dat de agapae in de oudste Christelijke tijd hoegenaamd niet in verband stonden met de eucharistie, maar wordt in de St. aus Maria-Laach 1910 bl. 323 terecht weersproken.

3 Tertullianus, adv. Marc. 4, 34.

4 Verg. Loofs, art. Abendmahl II Kirchenlehre in PRE3 I 38-44.

5 Didache 9, 10. Ignatius, Philad. 4. Smyrn. 7, 8. Justinus, Apol. I 66.

6 Didache 14, 3. Verg. verder Loofs, t.a.p. bl. 44 v. Drews, art. Eucharistie in PRE3 V560 v., en ook Fr. Wieland, Der vor-irenäische Opferbegriff. München Lentner 1909, die erkent, dat het oude offerbegrip op de dankzegging zag, maar daarom van modernisme verdacht werd.

7 Clemens, 1 Cor. 40-44.

8 Justinus, Dial. 41. 70. Irenaeus, adv. haer. IV 18, 5.

9 Damascenus, de fide orthod. IV 14. Conf. orthod. qu. 107. Conf. Dosith. decr. 17, verg. Steitz, Die Abendmahlslehre der gr. K. in ihrer gesch. Entw. Jahrb. f. d. Theol. 1864 bl. 409-481. 1865 bl. 64-152. 399-463. 1866 bl. 193-252. 1867 bl. 211-286. 1868 bl. 2-67. 649-700. Kattenbusch, Vergl. Konf. I 410 v. Loofs, art. Abendmahl in PRE3 I44-57.

10 Cyprianus, Ep, 63, 2, 14.

11 Augustinus, Ep, 23 ad Bonif.

12 c Adam. c. 12.

13 tract 1 in Ev. Joann.

14 c. Faustum 20, 21.

15 83 qu. qu. 61. de doctr. chr. III 16.

16 Serm. ad. infantes, cf. de civ. Dei 10, 6. 22, 10.

17 tract. 25 in Joann. Verg. Bibl. studii theol. apud J. Crispinum 1565 bl. 89-100 Dorner, Augustinus 263-276. Loofs in PRE3 161 v. O. Blank, Die Lehre des h. Augustin vom Sakramente der Eucharistie. Paderborn 1906.

18 Loofs, Dogmengesch4. par. 58. Pijper, Middeleeuws Christendom. ‘s Grav. 1907, (handelt bl. 1-25 vooral over de leer van de transsubstantiatie bij Ratramnus, Berengarius enz.)

19 Lange tijd heeft men gemeend, dat het woord het eerst voorkwam bij Hildebert van Tours, maar dit is onjuist gebleken, Loofs Dogmengesch4. bl. 504 noot. Kattenbusch, art. Transsubstantiation in PRE3 XX 56 v.

20 Denzinger, Enchir. 298, 357.

21 Lombardus, Thomas, Bonaventura, Duns Scotus op Sent. IV dist. 8-13. Thomas, S. Theol. III qu. 73-83. c. Gent. IV 61-69. Bonaventura, Brevil. VI 9. Verg. Schwane, D. G. III 628-661. Harnack D. G. III 488-498. Loofs, Dogmengesch4. bl. 578 v.

22 Conc. Trid. 13, 21, 22. Catech. Rom. II 2 cap. 4. Bellarminus, de sacr. eucharistiae 1. IV en de sacrificio missae, 1. II in deel III van zijn Controversiae bl. 150-376. Perrone, Prael. Theol. Lovan. 1841 VI 136-364. Möhler, Symbolik par. 34. Jansen, Prael. theol. dogm. III 408-596. Oswald, Die dogm. Lehre v.d. h. Sakr. der Kath. Kirche 2e Aufl. 1864 I 301-584. C. Pesch. Prael. dogm. VI 238-399. enz.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
541. From the beginning the Lord’s Supper occupied an important place in Christian worship. It was usually celebrated in a special gathering of the church in the evening of the Lord’s day in combination with a regular meal. Little is known to us of the way it was celebrated. From the Didache,9 we know only that the Supper opened with a confession of sins, and then a prayer of thanksgiving was pronounced separately over the cup and the bread. Next, the meal was held and the entire rite was concluded by a prayer of thanksgiving. In the second century, however, there gradually occurred throughout the church a separation between the love feasts (ἀγαπαι, agapai) and the eucharistic meal (εὐχαριστια, eucharistia). The former followed their own development and soon degenerated.10 The latter was shifted to the morning service and linked with the administration of the Word. Several other changes accompanied this shift as well. The one worship service was soon split into


Unfortunately, you don't have access to this resource
Bavinck, Herman. Reformed Dogmatics. Vol 4. Holy Spirit, Church, and New Creation. Edited by John Bolt. Translated by John Vriend. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008. [781]
x
This website is using cookies. Accept