Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

542. De Reformatie verwierp eenstemmig de Roomse leer van transsubstantiatie en misoffer, van asservatio, adoratio en circumgestio van de hostie, van kelkonthouding en het gebruik van de Latijnse taal, maar zij ging in de positieve opvatting van het avondmaal spoedig uiteen. Luther leerde eerst, dat brood en wijn tekenen en onderpanden waren van de vergeving van de zonden, welke door Christus’ dood verworven was en door het geloof ontvangen werd. Maar spoedig kwam hij hierop terug en hield, vooral sedert 1524 tegen Carlstadt en Zwingli, op grond van de synecdochisch verklaarde instellingswoorden, staande, dat het lichaam van Christus overeenkomstig de wil en de almacht van God en zijn eigen ubiquiteit reëel en substantieel in, met en onder het avondmaal tegenwoordig was, gelijk zijn Goddelijke in de menselijke natuur en gelijk de warmte in het ijzer, en daarom ook lichamelijk door onwaardigen, zij het ook tot hun eigen verderf, gegeten werd1. Deze leer ging over in de Lutherse belijdenisgeschriften2, en werd door de dogmatici breder uitgewerkt3. Maar velen waren reeds in de eeuw van de Hervorming van een heel ander gevoelen. Op voorgang van Honius4, vatte Zwingli de woorden van de instelling figuurlijk op en verklaarde het woordje: is, door betekent, evenals ieder telkens elders doet, bijv. Gen. 41:26; Joh. 10:9; 15:1. Brood en wijn in het avondmaal zijn dus tekenen van en herinneringen aan de dood van Christus, en de gelovigen, hierop vertrouwende, genieten in die tekenen het lichaam en bloed van Christus. Zwingli bestrijdt beslist de lichamelijke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, maar hij ontkent daarmee volstrekt niet, dat Christus op geestelijke wijze tegenwoordig is voor het geloof. Integendeel, Christus wordt wel terdege in het avondmaal genoten, gelijk Joh. 6 duidelijk leert, maar Christus is in het avondmaal niet anders tegenwoordig en wordt daarin niet anders genoten dan in het woord en door het geloof, dat is op geestelijke wijze. Dit genieten van Christus bestaat in niets anders dan in vertrouwen op zijn dood. Spiritualiter edere corpus Christi nihil est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei per Christum. En wie zo door het geloof Christus geniet en dan ten avondmaal komt, die geniet Hem daar ook sacramentaliter in de tekenen van brood en wijn. In het avondmaal belijden wij daarom ons geloof, spreken wij uit, wat wij door het geloof voortdurend aan Christus hebben en van Hem genieten; en wij doen dat tot Christus’ gedachtenis, tot verkondiging van en dankzegging voor zijn weldaden5.

Weldra kwam er tussen de Duitse en Zwitserse Reformatie scheuring en twist, die door het religiegesprek te Marburg en door de bemiddelende pogingen van Bucer van Gereformeerde en Melanchton van Lutherse zijde niet bijgelegd werd. Men verstond elkaar niet; beiderzijds werd erkend, dat Christus waarachtig, met zijn Goddelijke en menselijke natuur, met zijn eigen lichaam en bloed in het avondmaal aanwezig was en genoten werd, maar men hechtte aan deze” waarachtige” tegenwoordigheid een verschillende betekenis. Toen Calvijn optrad, was er reeds aan geen verzoening meer te denken, al nam hij ook met zijn leer van het avondmaal een standpunt tussen en boven beide partijen in. Immers staat Calvijn beslist aan Zwingli’s zijde, in zoverre hij alle lichamelijke, plaatselijke, substantiële tegenwoordigheid van Christus in de tekenen van brood en wijn ten enenmale verwerpt; zulk een tegenwoordigheid toch is in strijd met de natuur van een lichaam, met de waarachtige mensheid van Christus, met zijn hemelvaart, met de aard van de gemeenschap, die tussen Christus en de zijnen bestaat en van een onnuttige oralis manducatio hemelsbreed verschilt. Maar verder voelde Calvijn zich door Zwingli niet bevredigd; hij had vooral twee dingen op zijn avondmaalsleer tegen, 1. dat Zwingli de gave van God in het avondmaal al te zeer laat terugtreden achter hetgeen de gelovigen daarin doen en dus het avondmaal eenzijdig opvat als een belijdenisakte, en 2. dat hij in het eten van Christus’ lichaam niet anders en hogers ziet dan het geloven in zijn naam, het vertrouwen op zijn dood. Daarom stelde Calvijn zich voorts aan de kant van Luther en zei, dat Christus, ofschoon niet lichamelijk en plaatselijk, toch wel waarachtig en wezenlijk, met zijn hele persoon, ook met zijn lichaam en bloed, in het avondmaal tegenwoordig is en genoten wordt. Niet over het feit, alleen over de wijze van die tegenwoordigheid bestaat er tussen hem en Luther verschil. En het eten van Christus’ lichaam in het avondmaal gaat in het geloven, in het vertrouwen op zijn dood niet op. Het eten is niet met het geloven één, al komt het altijd slechts door het geloven tot stand, maar het is er veeleer de vrucht van evenals in Ef. 3:17, het inwonen van Christus in ons wel door het geloof geschiedt, maar toch van dat geloof onderscheiden is. Het was Calvijn blijkbaar te doen om de unio mystica, om de gemeenschap van de gelovigen met de hele persoon van Christus. Deze komt wel niet voor het eerst door het avondmaal tot stand, want Christus is het brood van onze ziel reeds in het woord, maar ze wordt ons toch in het avondmaal “illustrius” geschonken en in de tekenen van brood en wijn verzegeld en bekrachtigd. In het avondmaal is er een gemeenschap niet alleen aan de weldaden, maar ook aan de persoon van Christus, en weer niet alleen aan zijn Goddelijke, maar ook aan zijn menselijke natuur, aan zijn eigen lichaam en bloed; en deze gemeenschap wordt een eten genoemd. Dit bestaat dus niet in een lichamelijk neerdalen van Christus uit de hemel noch ook in een mixtura vel transfusio carnis Christi cum anima nostra maar in een verheffing van onze harten hemelwaarts, in een vereniging met Christus door de Heilige Geest, in een communio aan zijn lichaam, tengevolge waarvan Christus spirat e carnis suae substantia vitam in animas nostras, imo propriam vitam in nos diffundit6. De voorstelling van Calvijn is niet in elk opzicht duidelijk, vooral niet wat de gemeenschap aan het eigen vlees en bloed van Christus en het daaruit voortvloeiende leven betreft. Utenhove verzocht hem daarom niet ten onrechte, om, wanneer hij handelde over het avondmaal, van min of meer duistere uitdrukkingen zich te onthouden7. En zo was er ook in de belijdenis en leer van de Gereformeerde kerken en theologen wel verschil van uitdrukking. Sommigen, zoals Bucer, zochten toenadering tot de Lutherse voorstelling en zeiden, dat het lichaam van Christus substantialiter, quoad substantiam, in het avondmaal tegenwoordig was8. Maar de hoofdgedachte van Calvijn, dat er in het avondmaal door de Heilige Geest een geestelijke gemeenschap geoefend wordt met de persoon en dus ook met het lichaam en bloed van Christus en dat de gelovigen daardoor gespijsd en gelaafd worden ten eeuwige leven, is in verschillende Gereformeerde belijdenisgeschriften overgenomen9, en gemeengoed geworden van de Gereformeerde theologie10.

Toch kwam er al spoedig oppositie tegen deze Calvinistische leer van het avondmaal. De uitdrukking in de Conf. Gall. 36, dat Christus ons voedt en levend maakt de la substance de son corps et de son sang, wekte in de Zwitserse kerken niet geringe bedenking. Zij wendden zich in het 1572 tot de nationale Synode in Frankrijk met verzoek om wijziging van deze woorden, maar vonden geen gehoor. Zo bleef bij velen het bezwaar bestaan, en dit nam toe, toen Bossuet in zijn Exposition de la doctrine de l’église cath. sur les matières de controverse 1671 er sterkte in zocht voor de Roomse leer van het avondmaal11. Langzamerhand won de Zwingliaanse opvatting weer veld, volgens welke het eten niets anders dan geloven en de gemeenschap met Christus niets anders dan het aannemen van zijn weldaden was12. De verslapping van de tucht werkte deze veruitwendiging van het avondmaal in de hand en deed in de sacramenten slechts tekenen zien van een uitwendig verbond, waarop alle onergerlijk levenden recht en aanspraak hadden13. Zo werd de weg gebaand voor het rationalisme, dat de gedachten van Socinianen, Remonstranten, Mennonieten enz.14 herhaalde en in het avondmaal niets hogers zag dan een gedachtenismaaltijd, belijdenisacte, en zedelijk opvoedingsmiddel15. Door Schleiermacher, die niet alleen de leer van de Roomsen, maar ook die van de Socinianen enz. verwierp en die van Luther, Zwingli en Calvijn alle als rechtzinnig erkende, ontwaakte er echter een streven, om het avondmaal als objectief genademiddel te handhaven en er een versterking aan toe te kennen van de levensgemeenschap met Christus. Dit geschiedde echter op zeer verschillende manieren. Sommigen gingen van het avondmaal als een symbolische handeling en belijdenisacte uit, maar voegden er aan toe, dat de gelovigen daarin betuigden, dat zij Christus aannamen als voor zich gestorven16. Anderen vatten het op als een handeling van de kerk, maar die naar Gods bestel dienst doet, om langs ethische en psychologische weg het geloof aan de vergeving van de zonden en de gemeenschap met God te versterken17. Vele Vermittelungstheologen verwierpen de Lutherse consubstantiatie en manducatio oralis, en naderden de leer van Calvijn, als zij zeiden, dat Christus op een geestelijke wijze in het avondmaal tegenwoordig was, zoals als in het woord, en zichzelf en zijn weldaden, (vergeving, leven, geestelijke kracht, zaligheid) aan de gelovige meedeelde18. De oud-Lutherse leer werd weer voorgedragen door Scheibel, Rudelbach, Philippi19, en door de neo-Lutheranen nog aangevuld met de theosofische voorstelling, dat Christus door brood en wijn niet alleen de ziel, maar ook rechtstreeks het lichaam voedt, door de krankheden van het lichaam te genezen en de nieuwe mens van de opstanding te versterken, die in het verborgene bij de doop is ingeplant20.

In de Engelse kerk eindelijk nam sedert de Oxfordsche beweging de invloed van Roomse leer, cultus en ritueel dermate toe, dat menigmaal de angstige vraag werd gedaan, of Rome Engeland herwinnen zal21. Met name leren velen in de High-Church partij, dat de geconsacreerde elementen in het avondmaal waarachtig, zij het ook op mystieke wijze, het lichaam en bloed van Christus zijn. Tengevolge van de gewichtige handeling van de consecratie, welke door Christus aan zijn apostelen en hun wettige opvolgers (successia continua) toebetrouwd heeft, heeft er een conversion of the whole substance plaats, zodat het lichaam van Christus really, truly, substantially and locally in de elementen tegenwoordig is, zonder dat echter toch de elementen zelf veranderd zijn. Deze opvatting van the real presence of Christ in the holy eucharist leidt dan natuurlijk verder weer tot de voorstelling, dat het avondmaal een commemoratieve offerande is voor de levenden en doden tot vergeving van de zonden, dat ook de ongelovigen de in de elementen tegenwoordige Christus ontvangen, en dat deze Christus, zoals Hij in de elementen tegenwoordig is, voorwerp van aanbidding mag zijn22.

1 Köstlin, Luthers Theol. I 163 v. 290 v. II 116 v. 511 v. Loofs, Dogmengesch4. 807 v. F. Graebke, Die Konstruktion der Abendmahlslehre Luthers in ihrer Entw. dargestellt. Leipzig 1907.

2 J. T. Müller, Die Symb. Bücher bl. 41, 164, 248, 320, 365, 499, 538,645, 779.

3 Gerhard, Loci theol. XXI. Quenstedt, Theol. IV 176-255. Hollaz, Ex. theol. 1103-1141. Schmid, Dogm. d. ev. Luth. Kirche par. 55.

4 De Hoop Scheffer, Gesch. van de Kerkhervorming I 86 v. Clemen, art. Honius in PRE3 VIII 312.

5 Zwingli, Op. II 1 bl. 426. II 2 bl. 1 v. III 239-326, 459. IV 51, 68. Loofs, Dogmengesch4. 797 v.

6 Calvijn, Inst. IV c. 17 en voorts C. R. 37, 461-524, 681-688 enz. cf. mijn opstel over Calvijns avondmaalsleer in de Vrije Kerk 1887 bl. 459-487.

7 Pijper, Jan Utenhove, Leiden 1883 bl. 40.

8 M. Vitringa, Doctr. VIII 265-299. Tot zulk een bemiddelende groep wordt ook a Lasco gerekend door Dr. Kruske, Johannes a Lasco und der Sakramentsstreit. Ein Beitrag zur Gesch. der Reformationszeit. Leipzig 1901. a Lasco stond inderdaad eerst meer onder de invloed van Zwingli en Butzer, maar naderde steeds meer Calvijn. Het ongunstig oordeel, door Kruske over hem uitgesproken, wordt daarom aanmerkelijk verzacht door Karl Hein, Die Sakramentslehre des Johannes a Lasco. Berlin 1904, evenals ook door H. Dalton in zijn Beiträge zur Gesch. d. ev. Kirche in Russland IV. Berlin 1905 (verg. Tschackert, Theol. Lit. Blatt 18 Mai 1905).

9 Conf. Tigur. Gall. 36. Belg. 35. Cat. Beid. 75-80. Scot. 21. II Helv. 21. Westm. 29.

10 Beza, Tract. Theol. I 30, 206, 211, 259. II 121. III 148. Martyr, Loci Comm. 445. Zanchius, Op. VII 387. VIII 517. Junius, Theses theol. disp. 52. Ursinus, Tract. theol. 359. Polanus, Synt. theol. VI 56. Bucanus, Instit. theol. 649 enz., cf. M. Vitringa VIII 1 bl. 266. Heppe, Dogm. 471.

11 M. Vitringa, Doctr. VIII 1 bl. 302 v.

12 Bijv. Ostervald, Verhandeling van den geopend. godsdienst. 1742 bl. 385.

13 Aldus Swarte, van Eerde, Janssonius e.a., verg. Ypey en Dermout, Gesch. v.d. Ned. Herv. Kerk III 512.

14 Bij M. Vitringa, Doctr. VIII 2 bl. 1014 v.

15 Wegscheider, Inst. Theol. par. 178-179.

16 Doedes, Leer der Zaligheid par. 144 v. Id., Ned. Geloofsbel. bl. 502. Id., HBeid. Catech. 352.

17 Lipsius, Dogm. par. 853. Biedermann, Chr. Dogm. par. 927. Pfleiderer, Grundriss par. 156.

18 Kahnis, Luth. Dogm. II 330. Dorner, Chr. Gl. II 848 v. J. Müller, Dogm. abh. bl. 467 enz.

19 Philippi, Kirchl. Gl. V 2 bl. 260 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 2 bl. 445 v.

20 Martensen, Dogm. par. 265. Thomasius, Christi Pereon und Werk II 3 327, 341. Hofmann, Schriftbeweis II 2 bl. 220. Vilmar, Dogm. II 245. Rocholl, Spiritualismue und Realiemus, Neue kirchl. Zeits. 1898. Verg. Luther zelf bij Köstlin II 163. 516.

21 R. F. Horton and Joseph Hocking, Shall Rome reconquer England? London 1910. Verg. van Roomse zijde Joseph Blotzer, Der Anglikanismus auf dem Wege nach Rom? St. aus Maria Laach 1904.

22 Wilberforce, The doctrine of the holy eucharist 1853. Pulley, On the presence of Christ in the holy eucharist. 1853. Verg. Buddensieg in PRE3 XX 47 v. Ryle, Knots untied 1886 bl. 205 v. Williams, The crisis in the Church of England, Presb. and Ref. Rev. July 1899.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 4. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1911. (revised) [497]
x
This website is using cookies. Accept