Wat zullen wij dan zeggen? Is de wet zonde? Dat zij verre. Ja ik kende de zonde niet dan door de wet; want ook had ik de begeerlijkheid niet geweten [zonde te zijn], indien de wet niet zeide: Gij zult niet begeeren.

Romeinen 7 : 7. ^a

Reeds in den aanvang dezer uiteenzetting is er de aandacht op gevestigd, hoe ook de Roomsche levens- en wereldbeschouwing, ten opzichte van het gewichtig vraagstuk dat ons bezig houdt, een eigenaardige positie heeft ingenomen. Een positie, die wel, vergeleken bij wat de practische richting van het gezond verstand of de speculatieve richting der wijsgeerige scholen leeraart, zeker niet weinig heeft, dat ons aantrekt, maar toch daarom niet de onze kan zijn. De geleerde schrijver, de heer Th. Bensdorp, van de Congregatie der Redemptoristen, is in de Katholiek Dl. CX p. 23 vv., in verzet gekomen tegen de teekening die we daarbij van de bedoelde positie gaven, en hij deed dit op zoo ridderlijke wijze, dat we nog steeds uitzien naar bekwamen, vrijen tijd, om, mits dan niet in de Heraut, het door hem geschrevene te beantwoorden. In de Heraut kan en mag dit niet, overmits de heer Bensdorp de quaestie heeft overgebracht op een terrein, dat een indringen in de historie van het dogma en een wikken van de termen van het dogma noodzakelijk maakt, als geheel buiten den kring van een populair weekblad ligt. Toch zij ons thans reeds een kort woord van protest veroorloofd tegen de klacht van den heer Bensdorp, dat wij de Roomsche kerkleer onjuist zouden hebben voorgesteld. Want wel nemen we op zichzelf aan, dat een Roomsche zich zoomin ooit thuis zal gevoelen in de voorstelling onzerzijds van de leer zijner kerk gegeven, als wij Calvinisten ons vinden kunnen in de voorstelling door de kundigste en scherpzinnigste Roomsche theologen vaak van de Gereformeerde belijdenis gegeven; maar dat verschil van tinting rechtvaardigt nog de aanklacht niet, dat de voorstelling formaliter onjuist zou zijn. Nu is onzerzijds op ernstige wijze gepoogd, om ook op dit punt 41 aan de Roomsche wereldbeschouwing volledig recht te doen wedervaren. We hebben daartoe de officieele leer der kerk letterlijk afgeschreven, en voorzoover de zin dier kerkleer nader te bepalen viel, verwezen naar letterlijke uitspraken van Bellarminus. Gaat het nu aan te zeggen, dat daarom de Roomsche leer niet juist door ons is voorgesteld?

Hier dient onderscheiden te worden. Wat is hier Roomsche leer? Natuurlijk niet wat deze of die Roomsche leeraar uiteenzet, maar alleen datgene wat officieel door de kerk is vastgesteld. Maar naast die sobere vaststelling, die zich alleen over de hoofdpunten uitliet, loopt historisch een Roomsch-theologische toelichting ook van dit dogma, die niet officieel is, die verschillende phasen doorloopt, die bij Augustinus nog eenvoudig is, bij Alexander van Hales zich breeder begint te ontplooien, door Thomas scherper omlijnd wordt, en ook na Thomas nog allerlei wijziging in de voorstelling en uitbreiding in de bepalingen onderging. Onder de Roomsche polemisten, die zich met deze nadere toelichting van het dogma bezig hielden, stond nu in de dagen toen het Calvinisme invloed won, Bellarminus vooraan. Het is met name tegen de door hem gegeven toelichtende voorstelling van de Roomsche kerkleer, dat de tegenstelling onzerzijds zich dogmatisch heeft ontwikkeld en vastgezet, en het was daarom dat we, tot keuze genoodzaakt, ons aan de toelichting van Bellarminus hielden. En dat nu deze gedragslijn min juist zou zijn afgebakend, vermogen we alsnog niet in te zien. Of was niet Bellarminus door den toenmaligen Paus Gregorius zelven aangewezen om in het Collegium Romanum de Controvers met het Protestantisme te behandelen?

Het subjectieve element is hier noch aan de zijde der heeren B., noch aan onze zijde geheel buiten te sluiten. Immers onze geachte opponent zal zelf niet beweren, dat de breede toelichting door hem van dit kerkelijk dogma gegeven, in al haar deelen en termen, laat ons zeggen, reeds van de dagen van Augustinus af gegolden zou hebben, of ook als kerkleer zou geijkt zijn. Kerkleer en toelichting van die kerkleer moet alzoo ook door hem hier onderscheiden worden. De laatste is altoos voor zeker deel subjectief van karakter, en mist dienvolgens algemeene eenparigheid. En voor zoover het ons er om te doen was, om uit dogma en toelichting beide ons een voorstelling te vormen omtrent de wezenlijke strekking van de Roomsche levens- en wereldbeschouwing op dit punt, kon het weer moeilijk anders, of onze blik daarop moest wel een andere zijn, dan die van een Godgeleerde der Roomsche kerk. Gelijk toch boven reeds werd aangemerkt, pleegt men zich evenzoo van de Calvinistische levens- en wereldbeschoueing aan Roomsche zijde vaak een voorstelling te vormen, die evenzoo op ons den indruk maakt, van verre van juist te zijn. Volstrekte objectiviteit is hier onbereikbaar. Zelfs het blankste glas in uw bril kleurt toch altijd.

42 Slechts op een enkel punt is zonder nader breedvoerig betoog, waarvoor uiteraard de kolommen van dit blad geen bestek bieden, tegenspraak nu reeds doenlijk.

Zoo schrijft de heer Bensdorp op blz. 55, dat door ons ten onrechte onderscheiden zou zijn tusschen het wezen en de natuur des menschen, en dat het niet aangaat, met ons te stellen, dat de zonde 's menschen wezen ongeschonden liet, maar zijn natuur verdierf. Hiervan zegt de geleerde schrijver dit:

Verder merken we op de aangehaalde woorden aan, dat Dr. Kuyper ten onrechte wezen onderscheidt van natuur. Wezen en natuur zijn een en dezelfde zaak. De Hoogleeraar heeft dit zelf gevoeld; want voor natuur schuift hij al spoedig de werking der natuur in de plaats; zoo schrijft hij in de zooeven aangehaalde regels: „Door de zonde is wel de natuur des menschen in haar werking (dus niet de natuur in haar zelve) gewijzigd; maar 's menschen wezen is gebleven wat het was, en zal dit blijven" enz. Een weinig verder: „Ook in Satan blijft het wezen van den engel onveranderlijk hetzelfde, alleen maar zijn natuur is wat haar werking betreft (dus weder niet de natuur in haar zelve) in haar tegendeel omgeslagen". Nog een weinig verder: „Wat veranderd is, is niet zijn ['s menschen] wezen; maar de werking van zijn natuur." Stelt men in deze drie zinsneden het woord wezen voor het woord natuur in de plaats, dan blijft de zin precies hetzelfde. Duidelijk bewijs: dat wezen en natuur in den zin, waarin Dr. Kuyper dit laatste woord hier gebruikt, precies hetzelfde beteekenen. Tegenover het wezen van een ding staat dan ook niet zijn natuur; maar staat het accidenteele, het toevallige, het bijkomende. Dr. Kuyper had juist gesproken, als hij geschreven had: door de zonde is 's menschen wezen of natuur niet in het essentiëele, maar in het accidenteele gewijzigd. Doch wat hij nu schrijft: „De mensch, naar zijn wezen ongeschonden, is naar zijn natuur verdorven geworden", is contradictie.

Dr. Heinrich, ook in het oog van den heer Bensdorp ongetwijfeld een der helderste Roomsche denkers uit deze eeuw, stelde intusschen bijna hetzelfde onderscheid, dat wij aanstipten. Hij verklaart toch in zijn Dogmatik V. 370 (2^e ed.): „Terwijl alzoo wezen en natuur zakelijk hetzelfde zijn, worden ze nochtans naar het begrip in zooverre onderscheiden, dat men de substantie als het beginsel van actie natuur noemt, onderwijl men in het woord wezen in de eerste plaats het beginsel van het zijn . . . zich denkt". Juist zooals ook wij op de werking de aandacht vestigden, om het onderscheid tusschen wezen en natuur voelbaar te maken. En nu is het wel volkomen juist, dat we van „de werking der natuur" spraken, ten einde de diepere eenheid van natuur en wezen niet te laten glippen, maar het is niet alzoo, dat in de drie citaten het woord natuur door het woord wezen kan vervangen worden. Wel kon teruggegaan zijn op de 43 substantie als de eenheid van natuur en wezen, maar de werking van de natuur is niet hetzelfde als de werking van het wezen. Het wezen is het zijnde, de natuur is de werking; en zoo dikwijls, men op de tegenstelling van het zijn en van de actie komt, mag men die beide niet dooreenwarren. Wanneer de heilige apostel Petrus betuigt, dat „ons de grootste en dierbaarste beloften geschonken zijn, opdat wij der Goddelijke natuur deelachtig zouden worden," zal ook onze geachte opponent wel toegeven dat men hiervoor niet zou kunnen noch mogen schrijven: „opdat wij des Goddelijken wezens zouden deelachtig worden." Bij de leer aangaande de Vleeschwording komt het op soortgelijke onderscheiding aan. En al gedoogt de orde van ons betoog niet, om in een studie over de gemeene gratie een principiëele bewijsvoering voor het Gereformeerde leerstuk van de zonde in te schuiven, toch blijven we onverzwakt de stelling handhaven, dat het menschelijk wezen menschelijk wezen bleef, maar dat de natuur des menschen zoo principiëel is verdorven geworden, dat alleen wedergeboorte, d.i. het levend maken van den doode (zie Rom. 4 : 17) dit verderf keert.

Evenzoo sta hier nog een kort woord over de opmerking, dat het niet genoeg is onderscheid te maken tusschen hetgeen tot de sfeer van 's menschen natuur behoorde, en hetgeen buiten die sfeer lag, maar dat onderscheid moet worden gemaakt tusschen de natuurlijke, de buitennatuurlijke en de bovennatuurlijke gerechtigheid. Onder natuurlijke gerechtigheid wordt dan door de Roomsche Godgeleerden verstaan, dat Adam, ook zonder het donum superadditum van de iustitia originalis, d.i. zonder de buitengewone gifte van de oorspronkelijke gerechtigheid, uit zijn geschapen natuur, door strijd, tot gerechtigheid had kunnen komen; niet uiteraard buiten God om, maar, om ons zoo uit te drukken, met geen andere hulpe Gods dan die gewone hulpe, die het schepsel altoos behoeft. Buitennatuurlijke gerechtigheid heet dan, dat deze gerechtigheid hem bij zijn schepping bijgegeven was; zoodat hij ze zonder strijd kon in stand houden, onder dé gestadige inwerking Gods. En bovennatuurlijk heet eindelijk die gerechtigheid, die haar prikkel niet in den mensch, maar uit God heeft, en om dien oorsprong verre boven de natuurlijke gerechtigheid uitgaat. Hoe scherp belijnd nu deze distinctie, met het oog op de later hieruit te ontwikkelen dogmata van „kerk" en „verdienste" ook van Roomsche zijde moge ontwikkeld zijn, ze gaat uit van een valsch dualisme, dat door ons in den wortel bestreden wordt. We weigeren op ethisch gebied eenige heiligheid of eenige gerechtigheid te doen gelden, die in den mensch als een element vreemd aan zijn natuur zou inkomen. Elke bijeenvoeging in den mensch van een natuurlijk en niet-natuurlijk element, is en blijft mechanisch, en op ethisch terrein is voor mechanische verbinding geen 44 plaats. Ge kunt een plant, die op de plek waar ze staat, schraal opschieten en straks allicht verdorren zou, zeer zeker door het toevoegen van mest, door besproeiing, door besnoeiing, door reiniging van insecten en woekerplanten, enz. er weer bovenop helpen, dat ze tiere en overvloediger vrucht voortbrenge; maar dit alles blijft binnen het perk der plant-natuur, want op dat alles is die natuur aangelegd. Het behoort tot haar natuur, gevoed en gedrenkt te worden, en de reiniging van insecten neemt slechts weg, wat tegen haar natuur indruischt. En zoo nu ook is al wat den mensch van Godswege toekomt, om het doode en dorre in hem te doen opleven, hem te sterken, te voeden, te drenken, met licht te bestralen en de kostelijkste vrucht te doen voortbrengen, niet iets dat buiten het perk zijner natuur ligt, maar in overeenstemming met de ordinantie voor 's menschen natuur in de schepping zelve gegeven. Wat dat perk te boven of te buiten gaat, kan geen genade tot het zijne maken. Dat ook onzerzijds van bovennatuurlijke kracht en genade gesproken wordt, ziet dan ook alleen op haar onmiddellijk karakter, in tegenstelling van het middellijk karakter van alle kracht Gods die door de natuur als instrument werkt; en deswege hoofdzakelijk in verband met de verdorvenheid der natuur. In die aan zichzelve en haar God ontzonken natuur, daarin kan geen tier of bloei gewekt, dan door een daad Gods, die buiten het perk der natuur gaat, en van buiten af inkomt. En dan ligt daarin zeer zeker dualisme, maar dualisme door de zonde. Doch wat we weigeren is, dat dualisme reeds tot in de schepping zelve terug te leiden.

De schepping zelve van den mensch naar Godsbeeld bepaalt in heilige ordinantie, voor welke gemeenschap met God, voor het in zich opnemen van welke Goddelijke krachten, voor het bereiken van welk einddoel de mensch geschapen is, en op dat alles is zijn natuur aangelegd. Daarbij is die natuur niet genomen geïsoleerd van God, alsof de mensch, Gods schepsel, ook maar op één punt van zijn weg, geroepen of bekwaam ware, iets uit zichzelven, buiten God om, te zijn, of voort te brengen. Integendeel juist krachtens de schepping naar het beeld Gods, behoort het tot de eigen natuur des menschen uit God, door God en tot God al te zijn wat hij is. Een oogenblik ook maar te denken of te willen, dat hij iets uit zichzelf tegenover God of buiten God om zou zijn, is de zonde zelve, want het is een dualisme invoeren, dat men den organischen samenhang tusschen God en den naar zijn beeld geschapen mensch in lijnrechten strijd is. Zelfs in de hoogste volkomenheid, als eenmaal de heiligen, van alle vlek en rimpel vrij, in onverliesbare zaligheid en heerlijkheid als starren aan het uitspansel zullen schitteren, zal er nog nooit iets in hen uitblinken, dat het in de Schepping passief en actief gestelde perk hunner 45 natuur overschrijdt, maar zal alleen het uiterste van dat perk bereikt zijn. Dat medicijn den kranke geneest, gaat niet buiten het perk zijner natuur uit, want juist op het uitdrijven van krankheid door medicijn, is zijn natuur aangelegd. Doch al geven we nu toe, dat we staande in den staat der verdorven natuur, het medicijn der reddende genade, niet alleen met opzicht tot zijn onmiddellijken oorsprong, maar ook met het oog op die geknakte natuur, eensdeels buitennatuurlijk en anderdeels bovennatuurlijk mogen noemen, hieruit volgt nog geenszins het recht, om gelijke onderscheiding reeds bij en in de schepping zelve te maken. De Scotisten, die hier iets van voelden, hielden daarom dan ook steeds aan de onderscheiding vast, dat de „oorspronkelijke heiligheid" aan Adam niet in zijn schepping, maar eerst daarna zou gegeven zijn, en het is, scherp bezien, alleen die „oorspronkelijke heiligheid", die door Alexander van Hales het eerst als „bovennatuurlijk" gequalificeerd is. Of gelijk Bonaventura het uitdrukte: „dat het schepsel gewijd wordt tot een tempel Gods, tot zijn kind wordt aangenomen, en als kind aanvaard wordt, dit is een toevoegsel bij alle schepsel dat boven zijn natuur uitgaat (hoc est supernaturale complementum omnis creaturae)."

Juist nu tegen dat denkbeeld van het „complementum" (aanvulsel), dat in de kerkleer het donum superadditum (bijgevoegde gave), in tegenstelling met de pura naturalia (bloote natuur), geworden is, keert zich ons verzet. Acht de heer Bensdorp het ongeoorloofd, om uit het beeld van den „gouden teugel" te veel af te leiden, wat blijft is dan toch het duidelijk en onomwonden uitgesproken beweren, dat te onderscheiden valt tusschen hetgeen God, naar scheppingsordinantie, den mensch als natuur toebedeelde, en hetgeen Hij hem bovendien schonk uit genade door bovennatuurlijke of buitennatuurlijke toevoeging. Hetgeen wij alleen met opzicht tot de ingezonken en geschonden natuur belijden, wordt hier dus wel terdege op de oorspronkelijke geschapen natuur zelve overgebracht. In de schepping wordt, nadat het Thomisme het Scotisme terugdrong, en de „oorspronkelijke heiligheid" meer algemeen als een aan Adam terstond bij zijn schepping gegeven goed werd gedacht, onderscheiden tusschen hetgeen in Adam geponeerd werd als zijnde zijn natuur, en tusschen hetgeen God, boven dit perk van het natuurlijke, hem er door en uit genade aan toevoegde. Met het woord „genade" spelen we hier niet. We weten zeer wel, hoe van Roomsche zijde erkend wordt, dat ook de ongeschonden natuurlijke mensch zonder Gods hulpe niet voort kon, overmits hij op het gestadig ontvangen van Goddelijke hulp en steun is aangelegd. Maar van die genade is hier geen sprake. Met de „oorspronkelijke heiligheid" die met de „oorspronkelijke gerechtigheid" verbonden was, wordt bedoeld, 46 niet een gewone ondersteuning Gods, maar een buiten het perk der zake uitgaande, gegevene gave. De mensch kreeg in de schepping twee dingen van God: 1º. zijn natuur, met al wat tot die natuur hoorde, en 2º. een genadegifte, ultra terminos naturae, d.i. boven het perk dier natuur uitgaande, gelijk Alexander van Hales dit het eerst formuleerde. En het is nu tegen die combinatie of bijeenvoeging zelve, dat ons verzet gaat. Was de menschelijke natuur op die hoogere, heiligere ontwikkeling aangelegd, welnu, dan behoorde die justitia originalis, d.i. die oorspronkelijke gerechtigheid, ook bij deze natuur in haar voltooiing en voleinding. En was deze justitia originalis, of oorspronkelijke gerechtigheid, iets waarop onze natuur niet was aangelegd, een haar vreemd, haar heterogeen iets, iets dat buiten de schepping naar Gods beeld lag, dan blijft de natuur des menschen ook in aard en soort van die hoogere genade verschillen, kan het een met het ander niet organisch saamgroeien, behouden we een louter mechanische verbinding en blijft het dualisme tot in 's menschen hoogste ontwikkeling voortduren.

Verder mogen we intusschen ons van ons onderwerp niet laten afleiden. Afdoende kan dit punt alleen in een afzonderlijke polemiek ter sprake komen, waarvoor we hopen dat tijd en gelegenheid nog eens komen zal. Thans lag dit onderwerp alleen in zooverre op onzen weg, als door deze Roomsche levens- en wereldbeschouwing een eigen pad wordt ingeslagen, om hetgeen onzerzijds door de „gemeene gratie" wordt verklaard, op eigene wijze tot oplossing te brengen. Neemt men toch eenmaal de onderscheiding aan, dat de „oorspronkelijke gerechtigheid" niet tot 's menschen natuur behoorde, maar bij onze natuur bijkwam, dan volgt hieruit terstond, dat het verlies dezer „oorspronkelijke gerechtigheid," op zichzelve beschouwd, de natuur des menschen onaangetast liet. Niet alsof de Roomschen leeren zouden, dat daarom onze natuur heden ten dage gelijk zou zijn aan de natuur waarin Adam, afgezien nu van de oorspronkelijke gerechtigheid, geschapen werd. Integendeel, zonder nu over het woord natuur langer te willen twisten, ook zij leeren wel degelijk, dat er verzwakking van die natuur heeft plaats gehad, dat de zonde van Adam een oorzaak van kwaad in ons is, en dat dit kwaad door erfzonde van geslacht op geslacht overging. Maar hoezeer dit ook beleden wordt, van een eigenlijk bederf dier natuur, zoodat ze niets goeds meer zou kunnen voortbrengen, ook niet op het stuk van burgerlijke gerechtigheid, is dan toch geen sprake. Zaligmakend goed nimmer, maar velerlei burgerlijk goed zeer wel. En de tegenstelling komt dus zoo te staan, dat wij zeggen: Het verderf in onze natuur snijdt niet alleen alle goed af, maar maakt zelfs dat ze niets dan kwaad kan voortbrengen, en het is alleen de temperende macht der gemeene 47 gratie, die dit bederf stuit en de burgerlijke gerechtigheid nog doet uitkomen. Terwijl men daarentegen van Roomsche zijde staande houdt, dat de natuur, niettegenstaande het uitkomen der zonde, toch nog zekere kracht ter volbrenging van burgerlijke gerechtigheid in zichzelve draagt. Niet, men versta dit wel, alsof Rome dit aan de pura naturalia, buiten de hulpe Gods zou toewijzen, maar ze bedoelt dan toch met die hulpe Gods hier niets anders dan die gemeene ondersteuning van Gods zijde, die op alle creatuurlijk terrein als noodzakelijk en onmisbaar wordt ondersteld, en die vanzelf voortvloeit uit de afhankelijkheid van het schepsel als zoodanig.

Dit onderscheid nu tusschen Rome's zienswijze en de onze, beheerscht voor geen gering deel beider blik op den mensch en op het menschelijk leven. Van zaligheid verdienend goed is hier natuurlijk geen sprake. Ter voortbrenging daarvan is, naar Rome's leer, de mensch krachtens hetgeen zijn natuur hem vergunt, ten eenenmale onbekwaam; daarvan komt eerst sprake als door de bedeeling der kerk hoogere genade in den wil vloeit. Maar beperkt men den blik tot dit leven, let men enkel op de maatschappij in haar aardsch bestaan, en vraagt men alleen naar wat rechtschapenheid onder menschen heet, dan is, in weerwil van de zonde, 's menschen natuur, ook na het verlies der oorspronkelijke gerechtigheid en na den val in zonde, daartoe nog zeer wel bekwaam. Vaak zal de zondaar in den daarvoor te voeren strijd onderliggen, maar ook zal hij overwinnen. En het verschijnsel dat we in de wereld om ons heen, ook waar alle licht der bijzondere openbaring ontbreekt, nog zooveel vriendelijks, hartverheffends en edels ontmoeten, moet uit die nog altoos zoo rijke natuur des menschen, ondersteund door Goddelijke hulpe, worden verklaard.

Tegenover die menschelijke maatschappij, gelijk men haar onder Heidenen, Mahomedanen en Joden nog aantreft, en die werkt uit de in onze natuur nog overig zijnde krachten, staat nu echter de kerk, als schatbewaarster der bovennatuurlijke genade, en noch op den enkelen mensch, noch op de menschelijke maatschappij straalt eenig hooger licht uit, dan hetwelk door haar ontstoken wordt. Die twee levenskringen liggen alzoo gescheiden naast elkander. Eenerzijds de menschelijke maatschappij buiten hooger kracht, alleen uit de verzwakte pura naturalia werkende, en anderzijds die levenssfeer, waarin het licht der kerk uitstraalt, maar die dan ook door de kerk beheerscht wordt; en in die levensfeer is het leven hooger staande, naarmate het meer in elk opzicht het kerkelijk stempel draagt. Kerkelijk ingekaderd heel het persoonlijk en het huislijk leven, van de wieg tot het graf. Kerkelijk de gilden van beroep en bedrijf. Kerkelijk de wetenschap, kerkelijk de kunst, en in heel het terrein des menschelijken 48 levens de kerk haar hemelsche krachten en haar hemelsche glansen indragend. Zoo keert het dualisme, dat in de oorspronkelijke schepping van den mensch bij het aanvangspunt werd binnengelaten, hier bij het einde var! den weg terug. Zoover als het bovennatuurlijke uitgaat boven het natuurlijke, zoo hoog staat het menschelijk leven in de levenssfeer der kerk boven het menschelijk leven, dat buiten dit licht der kerk zich ontwikkelt. En al wordt dan eenerzijds dat leven der maatschappij uit de natuurlijke krachten tegemoetkomend bejegend, getoetst aan kerkelijken maatstaf, moet het toch anderzijds in zijn waarde miskend worden, want ideale beteekenis heet het niet.

En daartegenover belijden wij nu, dat het geestelijk leven in Adam bij zijn schepping organisch één met zijn natuur was ; dat de zonde de werking van dit organisch bestaan in zijn tegendeel deed omslaan; en dat het toen een tweeledige genade Gods was, die intrad: eenerzijds de gemeene gratie om de doorwerking van dit verderf in dood en ellende, te stuiten, en anderzijds de particuliere genade, die het organisch bestaan van den mensch weer recht kwam zetten, potentiëel in de wedergeboorte, en actu (of daadwerkelijk) voor een deel nu reeds in bekeering en heiligmaking, en eenmaal voleind in de heerlijkheid. Dientengevolge staat beide én het kerkelijk én het buiten-kerkelijk leven voor ons onder de inwerking der reddende genade. Wat eenerzijds aan burgerlijk goed en anderzijds aan zaligmakend goed uitkomt, danken we beide malen aan de ontfermingen onzes Gods; en we belijden dat Hij in beide zoekt de verheerlijking van zijn eigen naam en de handhaving van zijn eigen werk tegenover Satan.

Hierdoor verkrijgt het buiten-kerkelijk leven van de eene zijn zelfstandige beteekenis, eigen eere, eigen doel en bestemming, en is het toch anderzijds met het kerkelijke leven onder éénzelfde gezichtspunt opgenomen, als uit één bron afgeleid, het een op het ander inwerkend, en in laatste einddoel op éénzelfde wit, in den triomf van God tegenover Satan gericht. Niet, dit erkennen we zonder aarzeling, alsof steeds van Gereformeerde zijde deze meer juiste blik op het leven geslagen was. Door spiritualistische eenzijdigheid zijn velen ook onder ons, zij het al op andere wijze dan Rome, vaak in een den blik benevelend dualisme vervallen, en hebben zich hooghartig tegen het werk Gods in de wereld overgesteld. Maar dit mag aan onze belijdenis niet toegerekend. Dit Dualisme toch is niet uit, maar tegen onze belijdenis. Bij het opkomen van het Calvinisme valt deze enghartige mijding der wereld alleen bij de Dooperschen, maar niet bij de echte Calvinisten te bespeuren. En nu thans het stof weer van deze belijdenis werd afgeblazen, is aanstonds weer de ons oorspronkelijke 49 eigene levens- en wereldbeschouwing teruggekeerd, en heeft gelijktijdig weer van meer dan ééne zijde de voorliefde voor het eeren én van de particuliere én van de gemeene gratie haar kracht betoond, theoretisch in de leer, en niet minder practisch in ons optreden.

a Eerder gepubliceerd als ‘Van de gemeene Gratie. Derde reeks' VII, De Heraut No. 1011 (9 mei 1897).