Onder dewelke ook wij allen eertijds verkeerd hebben in de begeerlijkheden onzes vleesches, doende den wil des vleesches en der gedachten, en wij waren van nature kinderen des toorns, gelijk ook de anderen.

Epheze 2 : 3. ^a

De Gereformeerde kerken belijden, conform de Heilige Schrift, dat door hetgeen voorviel in het nu verloren Paradijs „onze natuur alzoo is verdorven geworden, dat wij allen in zonde ontvangen en geboren worden", en zulks wel in dien zin, „dat wij ganschelijk onbekwaam zijn tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad". Een staat waarin geen keer kan komen, „tenzij we door den Geest Gods wedergeboren worden".

Van deze belijdenis nu kan niet gezegd, dat ze accordeert met onze persoonlijke ervaring, noch ook met veel dat we elders in de Schrift lezen. Niet met onze persoonlijke ervaring, want ook bij van alle geloof vervreemde menschen, bij wie we met geen wedergeboorte rekenen mogen, ontmoeten we velerlei levensuiting, die lieflijk aandoet, en wel verre van tot het kwaad te neigen, er veeleer tegen ingaat. En evenzoo niet met wat we elders in de Heilige Schrift vinden. Abimelech schijnt zelfs Abraham, den vriend Gods, te beschamen. — De tegenstrijdigheid, die hierin ligt, wordt nu volkomen opgelost door de belijdenis der gemeene gratie. Het „geneigd tot alle kwaad en onbekwaam tot eenig goed" spreekt dan uit, hoe elk mensch zich, buiten wedergeboorte, openbaren zou, als de gemeene gratie zijn booze aandrift niet in toom hield ; en de ervaring toont ons dan, hoe de mogendheid des Heeren „de booze natuur" achter de tralies der gemeene gratie grootendeels onschadelijk maakt. Het „onbekwaam tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad" is dan niet de uitdrukking van hetgeen we in „den wedergeborene" vinden, noch ook van hetgeen we in het gemeene leven bij alle niet wedergeborenen opmerken; maar de erkentenis van wat in de aandrift onzer bedorven natuur ligt, en van hetgeen er 50 onmiddellijk uit zou voortkomen, zoodra God ophield door de gemeene gratie die booze aandrift te temperen.

En zeg nu niet: „Waartoe dan die belijdenis van onze verdorven natuur? Zoo toch komt ook gij voor den feitelijken toestand uit bij de bewering van hen, die deze verdorvenheid onzer natuur loochenen, en deze uw belijdenis is dan niets dan een goedgeefsche onderstelling, die buiten de werkelijkheid valt", want dieper nadenken leert ons wel anders. Vooreerst toch vertoonen er zich gedurig enkelen, die blijken niet alleen tot alle kwaad geneigd te zijn, maar het ook doen. Judas staat niet alleen in de historie. Davids handeling met Uria blijft, om niet uit te spreken, schrikkelijk. De koelbloedigheid waarmeê telkens, om een kleinen buit te kunnen rooven, twee, drie personen tegelijk vermoord worden, is ontzettend. De Armenische moordtooneelen hebben heel Europa doen huiveren. Honderdduizend mannen, vrouwen en kinderen laf en meedoogenloos neergesabeld. Om nu van het kannibalisme in wilde streken en van Dingaans wreedheden met zijn eigen troepen niet te spreken. In dat alles, en in zooveel meer, komt het „geneigd zijn tot alle kwaad" op doodelijk duidelijke wijze uit. En wat is nu het gevolg, als ge niet de algemeene verdorvenheid onzer natuur belijdt? Dit, dat ge alle deze booze dingen dan toeschrijft aan een exceptioneele boosaardigheid in deze bepaalde menschen, en uzelven, als veel beter zijnde, boven hen verheft. Erkent ge daarentegen de „verdorvenheid onzer natuur," in het gemeen, dan toonen die vreeselijkheden u alleen, wat er uit onze natuur voortkomt, zoodra God ons loslaat, ons aan onze eigen natuuraandrift overgeeft, en ons niet met de gemeene gratie in toom houdt. Ge verheft u dan niet, maar voelt bij die schrikkelijkheden, wat ook uit uw hart terstond zou voortkomen, als God u niet tegenhield, en dit juist drijft u uit, om te nauwer de genade uws Gods te zoeken. Ge ziet dan in, hoe de zaadkorrelen voor alle kwaad in ieders hart liggen, en hoe het verschil tusschen mensch en mensch slechts daaruit voortkomt, dat dit booze zaad in het hart des éénen schuil blijft, en bij den ander ontkiemt. Dit geeft u een solidair gevoel van schuld, en leert u danken voor de bewarende genade uws Gods. Te Londen werd in de Vluchtelingen-kerk ook wel eens een onecht kind ten Doop gepresenteerd; en nu wilde de kerk niet, dat de eerbare vrouw, daarbij tegenwoordig, in zichzelve overleggen zou, hoe braaf zij en hoe slecht dat meisje was, maar wekte haar op om in het gebed voor God te belijden dat dit uitgebroken kwaad uit den gemeenschappelijken wortel der zonde, en haar eigen bewaring alleen uit de genade Gods was.

Het tweede interest steekt in iets anders. Ook de wedergeborene is nog volstrekt niet van de nawerking van zijn natuuraandrift af. Ook hij kan nog zeer diep vallen, en ook al komt het bij hem niet tot zoo geheel verval, toch stuit hij in zijn eigen zielsleven nog dagelijks op allerlei kwaad, 51 dat uit de vuile bron opwelt. Loochent ge nu de verdorvenheid onzer natuur, dan leidt dit gedurig tot geestelijke wanhoop, twijfel aan zijn staat, en loslating van de geloofsverzekerdheid. Belijdt ge daarentegen die verdorvenheid, dan is er voor dit bange raadsel een oplossing, en drijft de begane zonde Gods kind terstond met gebroken hart en verslagen geest weer naar de genade zijns Gods uit.

Ten derde doet de belijdenis der gemeene gratie erkennen, dat God in deze gemeene genade ons menschelijk levenslot, menschelijke opvoeding, menschelijke tucht, en zooveel meer, als middel bezigt, om het opwellend kwaad tegen te houden, en dringt deswege om niet lijdelijk neer te zitten, maar op bestrijding en tegengaan van het kwaad bedacht te zijn, niet uit eigen hoofde, maar in den dienst Gods.

En ten vierde eindelijk geeft het dit aanmerkelijk verschil, dat wie zijn eigen burgerlijke deugd, en de velerlei menschelijke lieflijkheid in andere nog niet wedergeboren personen beschouwt als de natuurlijke vrucht van de niet zoo geheel verdorven natuur des menschen, noodzakelijk weêr zijn steunpunt in den mensch gaat zoeken; terwijl omgekeerd, wie de algeheele verdorvenheid onzer natuur erkent, maar belijdt dat God ze door de gemeene gratie tempert, ook in het burgerlijk goed en in den nog draaglijken staat van onze menschelijke samenleving, niets anders verheerlijkt dan de goeddadigheid Gods.

We zeggen daarom niet, dat het beroep onzer vaderen op de Heilige Schrift, om deze verdorvenheid onzer natuur te bewijzen, altoos even onberispelijk was. Met name hebben we reeds vroeger opgemerkt, dat hetgeen we in Gen. 6 : 5 lezen, niet een algemeene uitspraak is over onzen menschelijken toestand door alle eeuwen, maar een bijzondere uitspraak over de vreeselijke uitbarsting van het kwaad vlak vóór den Zondvloed. Er staat toch: „De Heere zag, dat de boosheid des menschen menigvuldig was op de aarde;" d.w.z. dat het kwaad toentertijd ten top was gestegen, en dit nu drukt Mozes vlak daarop in dezer voege uit: „dat al het gedichtsel der gedachten zijns harten te allen dage alleenlijk boos was." Deze woorden omschrijven alzoo de schrikkelijke verwildering, die destijds was uitgebroken, doordien de gemeene gratie zich tot op het uiterste terugtrok. Maar afgescheiden hiervan is de teekening die de heilige apostel Paulus ons in de eerste drie hoofdstukken van zijn brief aan de kerk van Rome geeft van dien aard, dat we de belijdenis van onze menschelijke natuur als in zichzelve geheel verdorven, stelligen eisch der Heilige Schriftuur noemen.

Intusschen is op dit punt een nevenbeschouwing ingedrongen, die ten deele zeker haar recht heeft, maar die, haar wettige grens overschrijdend, 52 in hooge mate gevaarlijk wordt. Vaak toch is geleeraard, dat „onbekwaam tot eenig goed" niet zeggen wilde, dat de gevallen mensch uit zichzelven niet meer tot het betrachten van burgerlijk goed in staat was, maar dat deze zijn geestelijke onbekwaamheid alleen zag en doelde op onze onmachtigheid om eenig zaligmakend goed te volbrengen. Het heette dan, dat goede werken alleen dezulke zijn, die uit oprecht geloof, Gods wil conform, zich naar Gods eere uitstrekken. Tot al zoodanig goed was de mensch, zoo erkende men dan, na zijn val volstrekt onbekwaam; eer neigde hij, buiten wedergeboorte, tegen het geloof in, dong altoos op Gods wet af, en had bij zijn beste intenties nevenbedoelingen, die niet Gods eer, maar eigen voordeel of genot bedoelden. Op die manier scheen men dus de krasse uitspraak der Heilige Schrift over de verdorvenheid onzer natuur te redden, en het nochtans zeer verklaarbaar te maken, hoe er in het gewone menschelijke leven nog zooveel dat „lieflijk en wel luidde", te waardeeren viel. Er sproot dan uit onze gevallen natuur nog wel allerlei burgerlijk en gewoon natuurlijk goed op, alleen maar dit soort goed, van hoe hooge beteekenis ook voor het leven op deze aarde, schoot geheel te kort als men met de eeuwigheid en de hooge bestemming van den mensch rekende. Tot dat geestelijk goed, dat met het oog daarop meerekende en in aanmerking kwam, was de gevallen natuur volstrekt onbekwaam, en voor dit soort goed moest zaligmakende genade te hulp komen. Want wel erkende men, dat het burgerlijk goed niet tot stand kwam buiten God om. Maar de hulpe Gods daartoe verleend, was niets anders dan die Goddelijke bijstand, die voor alle schepsel onmisbaar is. Gelijk ge niet ademen kunt, of God moet het leven in u bestendigen, zoo ook kondt ge geen burgerlijk goed uitrichten, of de Goddelijke kracht moest uw natuurlijk leven dragen en bestendigen.

Deze, in den grond Roomsche beschouwing, leidt principiëel tot de stelling, dat de mensch ook vóór zijn val, het zaligmakend goed (alsdan genaamd: de oorspronkelijke gerechtigheid en heiligheid) alleen bezat als een genadegift, die toegevoegd was aan hetgeen van scheppingswege in zijn natuur lag. Er werd alzoo in den eerstgeschapen mensch een tweeheid gesteld. Hij had vooreerst de hem als mensch verleende menschelijke natuur, met alle krachten en vermogens die van die menschelijke natuur in beginsel onafscheidelijk waren; en ten andere de hem bovendien, en bij zijn natuur bijkomende genade, en dat was de oorspronkelijke gerechtigheid en heiligheid, het ware geestelijk en zaligmakend goed. In elk dier twee school dus een goed. In de menschelijke natuur op zichzelve zekere bekwaamheid voor het burgerlijk-aardsche goed, en in de aan den mensch verleende genadegifte de bekwaamheid voor het geestelijk-zaligmakend goed. Twee sferen, de eene aardsch, de andere hemelsch, en voor de aardsche sfeer de menschelijke natuur als zoodanig, terwijl voor de hemelsche sfeer alleen de genadegifte der oorspronkelijke gerechtigheid beteekenis had. 53 Toen nu in den val de oorspronkelijke gerechtigheid te loor ging, ontglipte daardoor aan den mensch de geestelijke bekwaamheid voor het zaligmakend goed, en die kon alleen door bovennatuurlijke genade in hem hersteld worden. Wat hij daarentegen behield, was hetgeen zijn menschelijke natuur op zichzelve in zich droeg en vermocht. Want wel gaf men toe, dat ook deze krachten der menschelijke natuur niet zonder kleerscheuren uit de worsteling was gekomen, maar die verzwakking was dan toch heel iets anders dan de algemeene verdorvenheid, en zoo kon uit die verzwakte natuur nog zeer wel het burgerlijk goed verklaard worden, en bood deze wel verzwakte, maar dan toch nog op haar beenen staande menschelijke natuur een aanknoopingspunt voor de bovennatuurlijke genade. Niet alsof daar de bovennatuurlijke genade uit kon voortkomen. Zonder „helpende genade" vermocht de zondaar niets. Maar het aanknoopingspunt was er dan toch. Of nu latere Roomsche theologen dat nog fijner uitgeplozen, en door nog nauwere onderscheidingen meer aannemelijk gemaakt hebben maakt geen verschil, de officieele Roomsche kerkleer loopt langs deze lijnen.

De beoordeeling nu van dit standpunt hangt aan de verhouding die we stellen tusschen het wezen en de natuur eenerzijds, en anderzijds tusschen de natuur en het bovennatuurlijke. Verstaat men onder natuur des menschen hetzelfde als het wezen van den mensch, dan stemmen ook wij toe, dat de zonde het wezen van den mensch onaangetast heeft gelaten, en dat er alzoo van een algeheele verdorvenheid zijner natuur (nu in den zin van wezen genomen) geen sprake zou kunnen zijn. Van Luthersche zijde is men hier te ver gegaan, en tegenover de Lutherschen hebben wij, Gereformeerden, steeds de stelling verdedigd, dat de zondaar niet als een „stok en blok" is, maar mensch bleef, zijn menschelijk wezen behield, en in zijn menschelijk wezen gered werd, en nog wordt. Ook tegenover de Dooperschen is dit onzerzijds steeds verdedigd in onze stelling, dat de wedergeboorte herschepping en geen nieuwe schepping is. De zondaar is niet een vermolmde boom, in welks wortel een nieuwe boom wordt ingeschapen. Het is dezelfde boom die eerst wild werd en verkankerde, en wiens wezen nu van die wildheid bevrijd en door inenting tot het uitschieten van nieuwe takken en het dragen van goede vrucht bekwaamd wordt.

Dit stellen we niet alleen wat het wezen van den mensch in het gemeen, maar ook wat het wezen van elken mensch in het bijzonder aangaat. Zal eens elk kind van God een witten keursteen ontvangen, en op dien keursteen een nieuwen naam, dien niemand kent dan God en hij zelf, omdat die naam het innigste en bijzonderste van zijn persoonlijk wezen zal uitdrukken, zoo staat tevens vast, dat die nieuwe naam slechts dat eigenaardige en bijzondere zal uitdrukken, hetwelk krachtens zijn schepping in 54 zijn bijzonder wezen gelegd was. Johannes is als kind van God een heel ander wezen dan Petrus; Petrus een heel ander wezen dan Thomas, en deze eigen vorm van het kindschap in deze drie apostelen staat in onlosmakelijk verband met het oorspronkelijk stempel dat God, in het laten geboren worden van deze drie mannen, op hun wezen had ingedrukt. In zooverre dus geen verschil. Het wezen van den mensch in het gemeen, en van elk mensch in het bijzonder blijft onaangetast. De diepst gevallen zondaar blijft een mensch, en is alleen als mensch redbaar. Ware zijn wezen zelf teloor gegaan, zoo zou er geen verlossing, er zou alleen verdwijning van den éénen mensch zijn, om een anderen tnensch in zijn plaats te stellen door nieuwe schepping. De uitdrukking, dat we „een nieuw schepsel zijn, geschapen in Christus Jezus tot goede werken, die God voorbereid heeft, opdat wij daarin wandelen zouden", is dan van Gereformeerde zijde ook nooit anders verstaan, dan van herschepping. Hetzelfde wezen eerst gebonden in dood en zonde, en nu vrij gemaakt ten leven en tot de gerechtigheid.

Maar juist deswege kunnen we niet toegeven, dat „wezen" en „natuur" hier mogen genomen worden als woorden van eenerlei beteekenis. Reeds vroeger wezen we er op, dat de Heilige Schrift ook aan God een natuur toekent, en verklaart dat Gods kind „der Goddelijke natuur deelachtig wordt" (2 Petr. 1 : 4). Dit nu kan niet verstaan worden, alsof wij deel zouden erlangen aan het wezen Gods. Als Paulus zegt: „Wij zijn van nature Joden" (Gal. 2 : 15), drukt hij hiermede blijkbaar niet zijn wezen uit, maar een bijzonder iets, waarin dit wezen zich uit. Natuur staat hier tegenover geest. En als in den eersten Corintherbrief een natuurlijk lichaam onderscheiden wordt van een geestelijk lichaam, is hiermede niet bedoeld, dat het natuurlijk lichaam alleen wezenlijk, het geestelijke lichaam onwezenlijk zou zijn, want juist naar het wezen erlangen we in de opstanding hetzelfde lichaam terug, maar beteekent natuurlijk lichaam hier het wezen des lichaams in een bepaalde gesteldheid. Onzerzijds onderscheiden we deswege tusschen wezen en natuur, en voorts in nog engeren zin tusschen de natuur als zoodanig, en de natuur in haar bedorven staat. Als b.v. beleden wordt, dat we van nature „geneigd zijn tot alle kwaad", wordt hiermede bedoeld: „krachtens onze verdorven natuur" en als er sprake is van „natuurlijke liefde", verstaan we daaronder, de liefde die haar vonk ontsteekt aan de menschelijke natuur als zoodanig.

Tusschen wezen en natuur nu onderscheiden we in dier voege, dat het wezen uitdrukt datgeen wat ons mensch-zijn uitmaakt, en dat natuur aanduidt de actie, de werking die uit dit mensch-zijn openbaar wordt. De vermogens en krachten vormen hierbij den tusschenschakel, die wezen en 55 natuur verbindt. Deze vermogens en krachten staan gefundeerd in het wezen van den mensch, en in zijn natuur werken ze. Liefde en haat is éénzelfde kracht, alleen de ééne maal in plus, de andere maal in minus werkende. Het is dezelfde kracht, die naar God toe en tegen God zich kan richten, weshalve ook de zonde niet een apart iets in de natuur is, maar alleen een ommekeer van de richting waarin de krachten des menschen werken. Ze werken óf naar boven, en dan zijn ze goed, óf naar beneden, en dan zijn ze kwaad. In wezen blijft de tong één of ze God vloekt of God looft, maar bij den ééne zal ze tot een prijzen des Heeren geneigd zijn, bij den ander zelfs onnadenkend en onopzettelijk in een vloek uitgaan. Er werkt in de zonde geen enkele kracht, die niet bij het wezen van den mensch behoort, en ook in de eeuwige heerlijkheid zal geen enkele kracht uitkomen, die niet van het Paradijs af in 's menschen wezen gefundeerd ligt; maar de richting waarin die krachten werken, kan tegenovergesteld zijn, en juist in deze richting dier krachten, spreekt niet ons wezen, maar onze natuur.

Toch moet ook hierbij, om een helder inzicht te erlangen, bovendien nog tusschen 's menschen ik, en tusschen zijn natuur onderscheiden worden. De in 's menschen wezen ingeschapen krachten werken toch onder tweeërlei motief; eenerzijds onder het motief van zijn ik, en anderzijds onder het motief van zijn natuur. Wie in drift de kracht zijner hand misbruikt, om iemand een slag in het aangezicht te geven, handelt onder het motief van zijn natuur; wie daarentegen opwellende drift onderdrukt, en de hand ter verzoening uitstrekt, doet de kracht van zijn hand werken, tegen zijn natuur in, onder het motief van zijn ik. Eerst nu in die tegenstelling met ons ik wordt het karakter van onze natuur ten volle begrepen. Onze vaderen te Dordt beleden in Art. 1 van Hoofdstuk 3 en 4, dat de mensch oorspronkelijk niet alleen „in zijn kennis geestelijk, en in zijn wil gerechtig, maar ook dat hij in zijn genegenheden zuiver stond," en evenzoo, dat hij door de zonde niet alleen in zijn kennis verduisterd, in zijn wil verwrongen, maar ook onzuiver geworden is „in zijn genegenheden." Deze genegenheden, deze neigingen nu zijn een macht, die van ons ik te onderscheiden is. Ook als ons ik lijdelijk blijft, is er toch in ons een werking, die ons ik meesleept. Altoos hellen we naar de ééne, of naar de andere zijde. En deze overhelling, deze neiging brengt teweeg, dat de richting waarin onze krachten werken zullen, vanzelf gegeven is, tenzij ons ik er tegen inga, Of ook hooge genade het anders keere.

Dit onderscheid gevoelt men het gemakkelijkst, zoodra men van onze gemeene menschelijke natuur op de bijzondere natuur van den enkelen persoon komt. Dan toch is het duidelijk hoe de natuur des éénen meer 56 tot een stil en huiselijk, die den anderen meer tot een bewogen avontuurlijk leven neigt, hoe de natuur den éénen meer naar het zinlijke overhelt, die des anderen lichter naar hoogmoed dringt; en dat zoo ook de natuur des éénen hem prikkelt tot rusteloos handelen, terwijl die des anderen hem lust doet hebben in schuilende traagheid. Dit nu zijn overhellende neigingen, die niet ons ik zoo schikt en zijn doet, maar die omgekeerd ons ik pogen te beheerschen.

Op gelijke wijze nu is er ook in de gemeene menschelijke natuur zoodra de actie haar loop begonnen heeft, een overhelling. In den staat der heerlijkheid zal dit een neiging, een overhelling, een zekere en vaste overbuiging naar God zijn. Onze natuur zal dan in onveranderlijke heiligheid schitteren. Nu daarentegen is die overhelling van onze natuur geheel naar de andere zijde, van God af. Bij de schepping, d.i. in den staat der rechtheid, was deze overhelling natuurlijk nog niet aanwezig. Adams ik stond tegenover zijn natuur oorspronkelijk vrij. Niet zijn natuur bepaalde de richting van zijn ik, maar zijn ik zou, door een principiëele wilsdaad, eens en voor altoos de richting zijner natuur bepalen. Had zijn ik de krachten van zijn wezen toen naar God gericht, dan zou zijn natuur terstond de overhelling, de neiging naar God hebben ontvangen, en hiermede des eeuwigen levens verzekerd zijn geweest. Nu daarentegen zijn ik in die eerste principiëele daad tegen God koos, gaf hij hierdoor aan zijn natuur, en door zijn natuur aan de menschelijke natuur in het gemeen, de helling naar den tegenovergestelden kant, en die overhelling onzer natuur naar het kwade is hierdoor zóó beslist, dat ons ik niet meer de macht bezit, om die naar het booze overhellende natuur weer recht te buigen.

Doch hiertegen in werkt nu tweeërlei genade. Ten eerste „de gemeene genade", die maakt dat de ten kwade overhellende natuur niet geheel en al naar het booze doorslaat en het ik des menschen er als in bedelft. En ten tweede de „particuliere genade", die door bovennatuurlijke genade een tegenovergestelde overhelling in de natuur van den wedergeborene teweegbrengt, en voorts in „het lichaam van Christus" deze gewijzigde, deze herschapene natuur tot een gemeenschappelijke maakt onder Christus als ons Hoofd. Doch onderwijl blijft het wezen des menschen als zoodanig één. Het is en blijft altoos het ééne wezen des menschen, zooals het door God geschapen werd; zooals het in Adam viel; zooals het na den val in onze gemeene natuur verdorven was; zooals het in dat verderf onzer natuur door de gemeene gratie gerugsteund werd; zooals het in Gods kind herschapen wordt in Goddelijke natuur; en zooals het in den staat der heerlijkheid eens in een volmaakt heerlijke natuur zal schitteren met onverliesbare kroon.

a Eerder gepubliceerd als ‘Van de gemeene Gratie. Derde reeks' VIII, De Heraut No. 1012 (16 mei 1897).