Tot recht verstand van de psychologische gegevens, welke in de H. Schrift voorkomen, is het in de eerste plaats noodig, om onze aandacht te vestigen op de onderstellingen, die er aan ten grondslag liggen en die alle in het verhaal van ’s menschen schepping begrepen zijn. Wijl dit verhaal echter aan allen in voldoende mate bekend is, behoeven wij er niet lang bij stil te staan; het dient slechts even in de herinnering teruggeroepen en naar zijne beteekenis voor de Bijbelsche Psychologie gewaardeerd te worden.

Het woord, waarmede de Hebreeuwsche taal den mensch aanduidt, n.1. adam, is van onzekere afleiding. Volgens sommigen is het aan een Assyrisch woord verwant en beteekent het in het algemeen ; voortbrengsel, maaksel, schepsel; de mensch zou dan zoo heeten, omdat hij het schepsel bij uitnemendheid is. Anderen leiden het af van een stam, die uit dezelfde medeklinkers bestaat als dat andere woord, hetwelk in onze vertaling door rood is overgezet; in Gen. 25 : 30 bijv. wordt de spijze, welke Ezau van zijn broeder begeert met dit woord als het roode aangeduid, en in die beteekenis komt de stam als werkwoord of als bijvoegelijk naamwoord ook meermalen elders voor, Num. 19 : 2, 2 Kon. 3 : 21, Jes. 1 : 18, 63 : 2 enz. Daarmede wordf dan de onderstelling verbonden, dat de eerste mensch, waarvan de Bijbel bericht, een roode kleur had, of uit de roode aarde gevormd werd. Nog weer anderen denken, dat het woord adam aan adama ontleend is, waarmede in Gen. 2 : 7 de aarde genoemd wordt, uit welke de mensch naar zijn lichaam gevormd werd. Maar al deze gissingen zijn onzeker en geven ook weinig licht; bovendien is het woord adam volstrekt niet in alle Semietische talen de naam, waarmede de mensch wordt aangeduid.

Maar dit blijkt er wel uit, dat de naam adam eerst een algemeene naam voor mensch was; ieder mensch afzonderlijk en ook het menschelijk geslacht in zijn geheel kan adam heeten, Gen. 6 : 3 enz. Trouwens in Gen, 5 : 2 wordt gezegd, dat God man en vrouw schiep en hen zegende en hun den naam van mensch, adam, gaf, ten dage als zij geschapen werden. De eerste mensch, aan wien men gewoonlijk, op grond van de vertaling, den eigennaam van Adam geeft, heet in het oorspronkelijke op de eerste bladzijden van den Bijbel steeds haadam, dat is, de mensch (steeds met het lidwoord). Eerst in Gen. 4 : 25 en vervolgens in Gen. 5:1, 3, 4, 5, als er reeds andere eigennamen zooals Eva, Kain, Abel, enz. bestaan, verliest haadam zijn artikel, en wordt „de mensch” veranderd in een eigennaam, Adam, zonder lidwoord. Opmerkelijk is daarbij nog, dat deze eigennaam in het Oude Testament zoo zelden meer voorkomt. Sommigen vinden hem nog in Deut. 33 : 8, Joz. 3 : 16, 1 Chron. 1 : 1, Job 31 :33, Hos. 6 : 7, maar behalve in het geslachtsregister, 1 Chron. 1 : 1, en in Joz. 3 : 16, waar Adam een plaatsnaam is, bestaat er over de vertaling groote onzekerheid. Daarentegen wordt de naam van Adam in het Nieuwe Testament meermalen vermeld, Luk. 3 : 38, Rom. 5: 14, 1 Cor. 15 : 22, 45, 1 Tim. 2 : 13, 14, Jud. 14.

De schepping van den mensch wordt in het eerste hoofdstuk Genesis slechts kort verhaald. Maar wat ervan gezegd wordt, is allermerkwaardigst, want die schepping heeft plaats, nadat hemel en aarde geschapen en ten volle toebereid zijn; ze geschiedt na een bijzonderen raadslag Gods, naar Zijn beeld en gelijkenis; ze bestaat in de schepping van een man en eene vrouw, die het ouderpaar vormen van heel het menschelijk geslacht, en die, door Gon gezegend, niet alleen bestemd zijn, om de aarde te vervullen, maar ook om ze te onderwerpen en te beheerschen.

Het verhaal in Gen. 2 : 4b en verv. vult deze gegevens uit het eerste hoofdstuk aan en werkt ze nader uit. En wel zoo, 1°. dat de mensch naar zijn lichaam gevormd wordt uit het stof der aarde, daarna van boven door de inblazing Gods den adem des levens ontvangt en alzoo wordt tot een levende ziel. En dat hij 2°. in een bepaalden lusthof geplaatst en aan een proefgebod onderworpen wordt; dat hij onbevredigd door al het geschapene, eene vrouw ter hulpe ontvangt, die uit zijn eigen lichaam opgebouwd wordt; en dat hij met deze vrouw in een monogamisch huwelijk verbonden wordt, hetwelk in innigheid en waardij zelfs de bloedverwantschap overtreft.

Van de gegevens, welke de Schrift over de schepping des menschen ons aan de hand doet, zijn er voor de psychologie inzonderheid een drietal belangrijk.

In de eerste plaats behoort daartoe, dat de mensch onder alle schepselen een eigene soort uitmaakt en een bijzondere plaats inneemt. Wel is hij aan al die schepselen verwant, en deze verwantschap is volgens de Schrift veel inniger, dan velen zich gewoonlijk voorstellen. De mensch is n.1. naar zijn lichaam gevormd uit het stof der aarde, Gen. 2:7, 3 : 19, Pred. 3 : 20, 12:7, uit leem of klei, Job 33 : 6; hij is stof en asch, Gen. 18 : 27; aardsch uit de aarde, 1 Cor. 15 : 47. En de chemie leert ons tegenwoordig, dat het menschelijk en dierlijk lichaam diezelfde bestanddeelen bevat, welke buiten ons in de zichtbare schepping voorkomen. Nog meer komt die verwantschap daarin uit, dat de eerste mensch, van boven den adem des levens ontvangende, wordt tot een „levende ziel”. Bij dit woord ziel moet men niet denken aan de beteekenis, die wij er tegenwoordig mede verbinden, en die wij eigenlijk veel meer aan de philosophie dan aan de H. Schrift hebben ontleend. Levende ziel beteekent hier eenvoudig, dat de mensch door de inblazing Gods tot een levend wezen geworden is, en wordt daarom ook elders op alle levende wezens toegepast, Gen. 1 : 20, 21, 24, 30. Ook ligt het onderscheid tusschen mensch en dier niet daarin, dat aan eerstgenoemde een „adem des levens” wordt ingeblazen, want in Gen. 7 : 22 is zelfs nog sterker van een adem des geestes des levens in alle dieren sprake. Zoo nauw is dus de verwantschap van mensch en dier, dat de Schrift ze onder den gemeenschappelijken naam van levende ziel samenvat; de mensch behoort in zekeren zin tot het dierenrijk.

Maar desniettemin, er is een hemelsbreed onderscheid tusschen beide. Bij de schepping treedt dit hierin aan het licht, dat de mensch na een bijzonderen raadslag Gods geschapen wordt, dat hij in onderscheiding van het dier den adem des levens, door een bijzondere daad Gods, van boven ontvangt, dat hij van stonde aan Zijn beeld draagt, dat hij denken, spreken, namen geven, kennen, aan Gods wet gehoorzamen, en in Zijne gemeenschap leven kan. Al deze gaven van kennis, taal, zedelijkheid, godsdienst zijn den mensch niet later toegekomen in den bangen strijd om het bestaan, in den eeuwenlangen weg der evolutie. Maar zij zijn hem eigen van huis uit; zij behooren tot zijne natuur; zij liggen onuitroeibaar geworteld in zijn wezen; daardoor is hij mensch. Beroof hem van deze, en hij houdt op mensch te zijn. De Schrift stelt ons in staat, om het valsche in de evolutieen descendentieleer te verwerpen, maar tevens om het ware daarin ten volle te erkennen.

In de tweede plaats is van belang, dat de natuur des menschen, hoe rijk ook aan gaven en krachten, toch naar de Schrift altijd ééne is. Door de inblazing van boven, door Goddelijke inspiratie werd het uit het stof der aarde gevormde lichaam tot een levende ziel. Men mag deze woorden niet zoo uitleggen, dat er korter of langer tijd te voren, door God eene ziel in onzen zin uit het niet voortgebracht en daarna van buiten af in het uit stof gevormde lichaam ingedragen werd. Want de gedachte van een praeëxistente ziel, die eerst een korter of langer tijd op zichzelve buiten het lichaam zou bestaan hebben, is aan de Schrift ten eenenmale vreemd. Men heeft deze gedachte wel willen vinden in 1 Sam. 2 : 6, Job 1 : 21, Ps. 139 : 10 en vooral ook in Joh. 9 : 2, maar de opvatting dezer teksten in dezen zin is zóó gezocht, dat zij geene weerlegging behoeft. De leer van de praeëxistentie der ziel is van Griekschen oorsprong, drong later ook wel tot de Joden door en komt in de apocriefe boeken voor, maar is in de Schriften des Ouden en des Nieuwen Verbonds nergens te vinden. Hier toch is God de Schepper van geest en stof beide en is dus alle dualisme van te voren onmogelijk gemaakt. Het zienlijke en onzienlijke zijn beide voortgekomen uit de hand van een en denzelfden God, en kunnen dus niet vijandig tegenover elkander staan. Bij den mensch zijn ziel en lichaam ook niet eerst afzonderlijk, naast en buiten elkaar geschapen, om dan later saamgevoegd te worden. Maar als God het lichaam vormt, dan vormt Hij het meteen door inspiratie Zijns Geestes, door Zijn almachtigen adem zóó, Job 33 : 4,32: 8, dat het wordt tot eene „levende ziel". Als zoodanig vormt de mensch eene organische eenheid.

In de derde plaats zij er ook nog op gewezen, dat de Schrift op dezelfde manier de eenheid van het menschelijk geslacht uitspreekt en handhaaft. Zij leert deze in het scheppingsverhaal, in de geschiedenis van zondvloed en torenbouw, in de verschillende genealogieën van Ouden Nieuw Testament; en zij ligt bij haar ten grondslag aan de leer van val en zonde, van verlossing en wedergeboorte, van gemeente en wereld. De wetenschap kent deze eenheid niet door haar onderzoek, veeleer zou de waarneming van de ontzaglijke verscheidenheid en tegenstelling onder de volken ons tot eene andere slotsom kunnen leiden. Maar voor de Schrift staat deze eenheid vast. Het is ééne en dezelfde menschelijke natuur, die woont in al de leden van ons geslacht; zoo hoog kan een mensch niet stijgen, zoo diep niet dalen, of hij blijft met allen deszelfden vleesches en deszelfden bloeds, derzelfde ziel en deszelfden geestes deelachtig. In man, vrouw, grijsaard, kind, in barbaar en Scyth, Jood en Griek hebben wij altijd met dezelfde menschelijke natuur te doen. Dat schijnt ons zoo natuurlijk en vanzelfsprekend toe, dat wij er eigenlijk nooit over nadenken. Maar als onze gedachte er eens opzettelijk bij stilstaat, kunnen wij over deze eenheid en veelheid ons niet genoeg verwonderen. En voor de psychologie is ze van fundamenteele beteekenis.

Hiermede duidden wij in het kort de onderstellingen aan, waarop de psychologie in den Bijbel rust en die alle in ’s menschen schepping begrepen zijn. Thans hebben we onze aandacht te vestigen op de bestanddeelen, waaruit de menschelijke natuur naar de leer der Schrift is samengesteld, en op de verhouding, welke tusschen die verschillende deelen bestaat.

Ofschoon de mensch eene eenheid is, evenals op zijne beurt ook weer heel het menschelijk geslacht, spreekt de H. Schrift toch reeds terstond bij de schepping des menschen van het stof der aarde, waaruit zijn lichaam gevormd werd en van den adem des levens, die hem van boven ingeblazen werd ; en zoo gaat zij voort, en gewaagt telkens van ’s menschen vleesch en geest, van zijn ziel en lichaam, van zijn hart, waarin God de eeuw heeft gelegd, en van zijne leden, die op aarde zijn.

In zekeren zin is de Schrift dus zeer zeker dualistisch, n.1. in dezen zin, dat de mensch niet uit ééne enkele, maar uit twee onderscheidene substantiën gevormd is. Zoo staat zij dus lijnrecht over tegen het materialisme aan de eene en tegen het spiritualisme aan de andere zijde. Tegen het materialisme, want de mensch is naar zijn lichaam wel aardsch uit de aarde, maar het stof heeft zich niet geleidelijk, in den weg van evolutie, tot een lichaam ontwikkeld, en heeft nog veel minder door voortgezette en verfijnde stofwisseling de ziel en het zieleleven voortgebracht. De ziel is geen secretie van de hersens, zooals de gal dat is van de lever en de urine van de nieren. Trouwens wie gelooft dat tegenwoordig nog ? Enkele tientallen jaren geleden was deze leer in de mode, maar thans heeft ze in wetenschappelijke kringen veelal haar gezag verloren. De pogingen, die er aangewend werden, om het zieleleven mechanisch-chemisch uit verbinding en scheiding van atomen te verklaren, worden tegenwoordig door nagenoeg alle deskundigen als niet geslaagd beschouwd. Men is tot de erkentenis gekomen, dat het psychische leven een oorspronkelijk en zelfstandig karakter draagt.

Aan de andere zijde staat de Heilige Schrift even beslist tegen het spiritualisme of liever tegen het heden ten dage meest zoo-genaamde idealisme over. Dit idealisme had reeds in de Grieksche philsophie zijne voorloopers, maar kwam toch eerst in de nieuwere wijsbegeerte tot eene uitgebreide heerschappij. Naarmate men toch den aard en de werking van het menschelijk kenvermogen ging indenken, moest men wel het naïeve geloof verliezen, dat de wereld buiten de menschelijke waarneming precies dezelfde was als wanneer ze waargenomen werd. Het realisme, dat de wereld in beide gevallen voor geheel dezelfde hield, maakte daarom allengs meer plaats voor het idealisme, dat eerst alleen het objectief bestaan van de zoogenaamde secundaire eigenschappen der dingen (licht, kleuren, klank, smaak enz.), daarna ook van de primaire eigenschappen (het bestaan in ruimte en tijd), vervolgens van geheel de stoffelijke wereld en eindelijk zelfs van alle niet-ik prijs gaf.

Hier. hebben we alleen met dat idealisme (psychisch monisme) te doen, dat het lichaam en verder de gansche zinnelijke wereld voor niet anders houdt, dan voor eene som van gewaarwordingen, die op eene bepaalde wijze verbonden en gerangschikt zijn. Op dit standpunt spreekt het vanzelf, dat er voor eene tweeheid van substantiën geene plaats is. Alie zoogenaamde dingen, alle verschijnselen zijn ten slotte steeds gewaarwordingen of voorstellingen en dus steeds van eene en dezelfde soort. Die dingen of verschijnselen bestaan dan nog wel in objectieven zin — het idealisme schrijdt volstrekt niet altijd zoo ver voort, dat het de gansche wereld herleidt tot eene voorstelling van het subject, en dus in eene illusie, in een droom oplost .—, maar in hun objectief bestaan zijn ze toch niet iets anders dan wat ze subjectief in ons bewustzijn zijn. Dat wil zeggen, ook al staan ze op een bepaald oogenblik niet tot mij in zulk eene verhouding, dat ik ze zie, hoor, tast enz.; ze staan toch in verhouding tot andere ikken, of ook wel tot een goddelijk bewustzijn. Bestaan is met andere woorden altijd gelijk aan in-verhoudingen-staan ; iets, dat in geene enkele verhouding staat, dat totaal van alles losgemaakt is, bestaat ook niet en kan niet bestaan ; het is zelfs een ondenkbaar begrip.

Het is hier de plaats niet, om van dit idealisme, dat tegenwoordig zoo groote rol speelt en ook reeds in de pedagogiek zich gelden laat, een volledige beschrijving en weerlegging te geven. Het was ons thans alleen te doen, om aan te wijzen, dat de Schrift een gansch ander standpunt inneemt en aan de zinnelijke wereld in het algemeen, aan het menschelijk lichaam in het bijzonder een objectief bestaan toekent. Volgens haar is.er niet alleen geest, ziel, gewaarwording, voorstelling, maar ook stof, vleesch, lichaam, hetwelk duister is en zonder licht in zichzelve. En zoo is er niet alleen een God, die geest is, en zijn er niet alleen engelen, die geesten zijn, maar is er ook eene wereld, die zienlijk, waarneembaar, tastbaar is en zijn er in die wereld tal van schepselen, die een lichamelijk bestaan hebben. Er is dus in de eenheid weer onderscheid, zelfs verscheidenheid van substantie.

Maar in een anderen zin is de Schrift volstrekt niet dualistisch. Zij is het niet in den zin, waarin o. a. Plato en Cartesius het waren en waarin heden ten dage de voorstanders van het psychophysisch parallelisme het zijn. Want de ziel is niet een korter of langer tijd vóór het lichaam geschapen en wordt niet, tot straf voor een val in den tijd van haar vóórbestaan, in het lichaam als in een kerker opgesloten. Ze bestaat ook niet in eene loutere kracht van denken, die ergens, van een bepaald punt in de hersens uit, het menschelijk organisme bestuurt, zooals een vorst uit de verte zijn volk regeert. En evenmin loopen de psychische en de physische verschijnselen evenwijdig naast elkaar, zonder ooit elkander te raken of op elkander eenigen invloed uit te oefenen, als twee uurwerken, die precies gelijk gaan en slaan, maar niets met elkaar te maken hebben.

Want geest en stof, ziel en lichaam zijn in de H. Schrift wel wezenlijk onderscheiden, maar ze staan toch nooit dualistisch naast of tegenover elkaar. Veeleer zijn ze altijd ten nauwste vereenigd, werken op elkander in en werken met elkander saam. Of we dit begrijpen kunnen, is eene andere vraag; maar dat dit de voorstelling der Schrift is en tevens die van alle gewone, menschelijke ervaring, is boven allen twijfel verheven. En dat de mogelijkheid en de werkelijkheid van deze samenwerking kan aangenomen worden, ligt in de belijdenis van het theïsme, waarvan de Schrift en waarvan het geweten in iederen mensch getuigenis aflegt.

In het theïsme ligt immers opgesloten, dat God geest is en dat Hij toch aan eene zienlijke, tastbare wereld het aanzijn gegeven heeft. De verscheidenheid en de eenheid der schepselen wortelt in de, beide naar zijn denken en naar zijn willen, in waarheid scheppende macht van den persoonlijken God. Laat deze belijdenis van het theïsme varen, en zoowel de eenheid als de veelheid van de wereld wordt een onoplosbaar raadsel. Het pantheïsme verliest de verscheidenheid en wart alles, God en wereld, ziel en lichaam, geest en stof, in een ondenkbaar mengsel dooreen. En het deïsme verliest de eenheid, scheidt alles vaneen, God en wereld, ziel en lichaam, en kan dus ook niet erkennen, dat geest op stof of stof op geest inwerken kan.

Zonder de grondleggende en allesbeheerschende idee van de schepping door een persoonlijk God komen we dus niet uit. Maar met haar zijn we ook in staat te gelooven, dat de wereld, welke wij zien, niet geworden is uit dingen, die onder de oogen verschijnen. Want wij gelooven dan aan een God, die scheppend denken en scheppend willen kan, die uit de oneindige diepten van Zijn bewustzijn eene oneindige veelheid van gedachten kan voortbrengen, welke, onderling verscheiden, toch in dat bewustzijn één zijn; aan een God, die voorts de macht heeft, om aan dit systeem van gedachten een aanzijn te schenken niet onafhankelijk maar toch onderscheiden van zijn wezen; onderling verschillend en toch weer één, zooals zij het in zijn bewustzijn zijn. De idee der schepping handhaaft dus de eenheid en de verscheidenheid van God en wereld, van engel en mensch en dier, van geest en stof, van ziel en lichaam.