Wanneer wij er thans toe overgaan, om alwat de H. Schrift ons over ziel en geest heeft geleerd met elkander te vergelijken, dan kan het ons niet moeilijk vallen, om de overeenkomst en het onderscheid tusschen beide vrij duidelijk aan te wijzen.

Toch heeft daarover ten allen tijde verschil van gevoelen bestaan. De Christelijke theologie en philosophie was over het algemeen steeds de dichotomie toegedaan, dat is de leer, dat de mensch uit twee onderscheidene deelen (ziel en lichaam) was samengesteld. Maar er waren toch altijd enkelen, die aan de Schrift.de bewijzen trachtten te ontleenen voor de trichotomie, dat is voor de leer, dat de mensch uit drie wezenlijk verschillende deelen of substantiën (geest, ziel en lichaam) bestond. De quaestie is belangrijk genoeg, om er iets langer bij stil te staan; ze is niet van onverschilligen aard, maar staat met de Christelijke leer over de eenheid der menschelijke natuur, over de waarde van het lichaam en de beteekenis der opstanding, en verder dus met de leer over schepping en vleeschwording in nauw verband.

Reeds terstond verdient het echter opmerking, dat deze trichotomische leer niet eerst in het Christendom, onder invloed der Schrift is opgekomen, maar reeds lang te voren in de Grieksche philoSophie voorkwam en daarin uit de mysteriën, bepaaldelijk uit de Orphische theologie, werd overgenomen. Ze draagt bij de wijsgeeren, die haar voorstonden, Pythagoras, Plat o, de Stoa, Plotinus, niet altijd denzelfden vorm, maar komt in hoofdzaak toch altijd hierop neer. Van huis uit is er een scherpe tegenstelling tusschen onzienlijke en zienlijke dingen, tusschen de idee en hare verschijning, tusschen God en de wereld; de wereld is naar haar stoffelijk substraat niet door God geschapen, maar stond van eeuwigheid naast en tegenover Hem. Daarom is er dan ook een middelaar noodig, die beide met elkaar in verbinding en gemeenschap brengt, en dat is de wereldziel, die als een soort derde substantie tusschen beide instaat, die de zetel is van den nous (de rede, den logos, de gedachte) in de wereld, en deze daardoor beweegt, beheerscht en doelmatig inricht. Op dezelfde wijze gaat het ook toe in den mensch; hij is een redelijk wezen, in het bezit van den nous (de rede, die zetelt in zijn hoofd), maar hij is ook een stoffelijk, zinnelijk wezen, en heeft een lichaam, dat uit materie is gevormd. Tusschen beide is er geene vereeniging mogelijk dan door een derde, die bemiddelend optreedt; en het is de ziel, die den nous (de rede) in zich opnemen en daardoor het lichaam vormen, bewegen, leiden kan. De ziel is dus eenerzijds onlichamelijk en ter andere zijde toch op het lichaam aangelegd. In zooverre zij de rede in zich opnam, is zij eenvoudig, onsterfelijk, eeuwig, eigenlijk zonder begin (praeëxistentianisme) en zonder einde (metempsychose, zielsverhuizing); in zoover zij aan het lichaam verwant is en een zinnelijke zijde heeft, is zij redeloos, sterfelijk, en valt ze soms nog weer in twee deelen uiteen, in eene ziel, die in de borst huist en zetel is van den moed en andere edele aandoeningen, en in eene ziel, die haar zetel heeft in den buik en orgaan is van alle lagere begeerlijkheden en lusten.

Deze trichotomische leer vond in de eerste eeuwen van het Christendom bij de Grieksche theologen wel eenigen ingang ; maar toen Apollinaris gebruik van haar maakte, om zijne haeretische meening over de onvolkomen menschelijke natuur van Christus aan te prijzen, kwam ze in discrediet en vond ze schier geene verdedigers meer. Eerst in de negentiende eeuw grepen enkele theologen in Duitschland en Engeland haar weer aan, om er hunne leer over het beeld Gods in den gevallen mensch, over de medewerking des menschen met de genade, of ook over de conditioneele onsterfelijkheid mede aan te bevelen. ïn de uitwerking bestaat er onder de voorstanders dezer leer wederom allerlei verschil van gevoelen, maar de hoofdzaak is toch altijd deze, dat de mensch uit drie in wezen verschillende deelen bestaat. Van deze is de geest het hoogere deel, zetel van de rede, door God zelf in den mensch ingeademd, ook nog na den val drager van het beeld Gods, onderdrukt maar niet verdorven, aanknoopingspunt voor de genade, hoog verheven boven al wat stoffelijk en vergankelijk is. Op zichzelf zou deze geest niet in een lichaam kunnen wonen, maar hij ontving in de ziel een middel om zich daarmede te vereenigen ; die ziel wordt door den geest zelf uitgeademd (gelijk de geest door God), dient als zijn tabernakel, is als ’t ware het uitwendige, het verschijnende van den geest, niet zelf gelijk deze beeld Gods, maar beeld en afdruk van dat beeld, en dus op grooteren afstand van God zich bevindende en meer overhellende naar den kant van het aardsche en het zinnelijke. Vanwege deze bemiddelende natuur is de ziel dan ook geschikt, om in een aardsch, stoffelijk lichaam haar woning te nemen en dit met den geest in verbinding te brengen; gelijk de ziel de tabernakel is van den geest, zoo is op zijn beurt het lichaam de woning van de ziel.

Maar de trichotomisten zijn zeer verlegen met de vraag, hoe een lichaam, dat stoffelijk is, van nature lijnrecht tegen den geest overstaat en niet anders dan door middel der ziel ermede verbonden kan worden, naar Christelijke belijdenis voor de opstanding en het eeuwig leven bestemd kan zijn. Sommigen zijn daardoor op de gedachte gekomen, dat er ook in het lichaam wederom onderscheid moest, gemaakt worden tusschen een fijn, aetherisch en een grof materiaal lichaam, of tusschen een lichaam, dat bij den dood in het graf wordt gelegd en vergaat, en een ander, dat in de wedergeboorte ingeplant en door het sacrament des avondmaals gevoed en versterkt wordt. En niet minder moeilijkheid baart hun deze andere vraag, aan welken kant de ziel toch eigenlijk staat. Zij staat tusschen beide, tusschen geest en lichaam in, en kan dus ook tot beide behooren; als het nu in den dood tot scheiding komt, daalt ze dan met het lichaam in het graf, of stijgt ze met den geest naar boven ? Is ze in haar kern geestelijk of stoffelijk ? Is ze onsterfelijk of sterfelijk ? De vraag is zoo moeilijk, dat de trichotomisten geen andere kans hebben gezien om haar te beantwoorden, dan door opnieuw een onderscheiding te maken. De ziel bestaat zelve ook weer uit twee deelen, uit een hooger deel, dat bij den geest behoort, in het sterven den geest vergezelt en dienst doet als zijn kleed, en een ander deel, dat met het lichaam wegsterft in het graf.

Maar als de trichotomisten op deze manier van eene indeeling in drie1 tot eene indeeling in vijf en meer bestanddeelen komen, dan bewijst dit, dat heel hun opzet niet deugt. Zij zochten naar eene bemiddeling tusschen geest en lichaam, meenden die in de ziel gevonden te hebben, doch zien zich bij verder nadenken tot altijd nieuwe onderscheidingen genoodzaakt. Onderscheidingen, die men wel in het afgetrokkene maken kan, maar die in de werkelijkheid onbestaanbaar zijn. Want geest en stof zijn niet geleidelijk, evolutionistisch, door allerlei overgangen en bemiddelingen, tot elkander te brengen; zij zijn in wezen onderscheiden en niet anders te verbinden dan in de eenheid der persoonlijkheid.

Wie de trichotomie beschouwt als een zonderlinge meening, die slechts bij uitzondering door enkelen verdedigd werd, kan licht gaan denken, dat zij weinig beteekenis heeft en geene uitvoerige bespreking behoeft. Maar dit istoch onjuist gezien; er is bij haar niet minder dan de eenheid der persoonlijkheid gemoeid. Wijl wij van onze jeugd af in het Christendom opgevoed en met de Bijbelsche ideeën vertrouwd zijn, kunnen wij het ons haast niet voorstellen, dat de eenheid der persoonlijkheid een probleem kan zijn. Maar zoodra wij uit dezen kring uittreden en verder rondom ons zien, blijkt het daarmede wel anders gesteld te wezen. Drie voorbeelden ten bewijze!

Ten eerste maken al de animistische volken tusschen twee of drie zielen in den mensch onderscheid. De eerste is de door Wundt zoo genoemde „Körperseele”, die aan het lichaam gebonden is, zelve min of meer lichamelijk of stoffelijk is, en met den dood ondergaat. Deze ziel is de levenskracht, die in alle bezielde en ook wel onbezielde schepselen woont; want bij deze onbeschaafde volken is er nog geen scherpe grens tusschen het organische en anorganische; voor hun verbeelding leeft alles en is alles vol ziel. Bij den mensch woont deze ziel niet alleen in zijn lichaam, maar ook in al de deelen ervan, in het bloed, de nieren, de urine, het speeksel, de haren, nagels, tanden enz.; en in al deze deelen en uitwerpselen van het lichaam is de ziel (de zielestof) zoo zelfstandig, dat zij een eigene ziel schijnt te zijn, en daarin ten allen tijde, ook na den dood en de ontbinding van het lichaam, wonen blijft. Van deze ziel is echter de „Hauchseele” te onderscheiden, die als adem of wind wordt voorgesteld, het lichaam bij den dood verlaat, dan nog langen tijd in den omtrek blijft zweven of ook in andere lichamen overgaat. En nog weer een andere ziel is de „Schattenseele”, die als eene schaduw, als een matte, zwakke afdruk van den mensch in zijn geheel, ook naar zijn lichaam, wordt voorgesteld, en in welke de mensch hiernamaals voortbestaat.

Het tweede bewijs, dat de eenheid der menschelijke persoonlijkheid niet zoo vanzelf spreekt als wij ons misschien voorstellen, is in de Indische philosophie te vinden. Deze vatte toch de gansche wereld op als een proces, waarin iedere menschelijke persoonlijkheid en ook de geheele menschheid slechts een voorbijgaande phase uitmaakt. Eigenlijk kan er van een menschelijke persoonlijkheid bij deze beschouwing geen sprake zijn. Want de mensch is geen innerlijke eenheid, doch slechts eene tijdelijke verbinding van verschillende elementen, zooals het water in eene flesch tijdelijk is afgezonderd van het water in rivier of zee, maar daarmede toch wezenlijk één is; en de ziel is slechts de naam van een complex van altijd wisselende psychische verschijnselen; uit het onbewuste Al voortgekomen, is zij bestemd, door een lang proces van incarnaties heen (in praeëxistenten, tegenwoordigen en postexistenten toestand) daartoe terug te keeren. In de hedendaagsche theosophie, die dit Indische pantheïsme naar het Westen overdroeg, treffen wij in het wezen der zaak dezelfde gedachten aan. De mensch is een tijdelijke verbinding van allerlei elementen; zijn lichaam bestaat uit een physiek en een astraal lichaam; in zijne ziel (of het sterfelijk deel zijner ziel) is weer te onderscheiden tusschen de levensziel en de dierlijke ziel; en zijn geest (of het onsterfelijke deel zijner ziel) is weer samengesteld uit de ikheid en de geestelijke ziel. Al deze elementen, waaruit de individueele mensch is opgebouwd, vinden hun correlaat in de substantiën, waaruit heel de wereld bestaat. En al te zamen vormen zij, alnaarmate men van boven of van beneden begint, een dalende of een stijgende reeks, die daarmede haar kringloop voltooit, dat het eindige in het oneindige terugkeert, en de mensch zijne individualiteit verliest en oplost in den absoluten geest.

Het derde bewijs wordt ons geleverd door de nieuwere psychologie, die met de genoemde trichotomistische, animistische en pantheïstische beschouwingen eene merkwaardige overeenkomst vertoont. Sedert den Engelschen wijsgeer David Hume hebben vele psychologen op de eenheid der menschelijke persoonlijkheid zulk eene critiek geoefend, dat er voor de Ikheid in eigenlijken zin geene plaats overblijft. Volgens hunne meening is er geene persoonlijke ziel, geen subject van de psychische verschijnselen, maar is de ziel niets anders dan een naam, waaronder deze verschijnselen kortheidshalve worden samengevat, de som van voortdurend wisselende voorstellingen; en deze bevatten geene andere eenheid en geene andere continuïteit, dan dat ze oorzakelijk verbonden zijn en sucessief uit elkander voortkomen. Deze ontbinding van de persoonlijkheid, welke men vooral met de pathologische gevallen van het dubbelbewustzijn zoekt te bewijzen, gaat zoover, dat reeds bij enkelen het zoogenaamde polypsychisme ingang vond, hetwelk de ziel gevormdacht uit „eene menigte partiëele individuën”, uit „eene colonie van secundaire ikheden”, waarvan ieder weder zijne eigenaardigheid en zekere mate van autonomie bezit. Wat van het primitieve animisme niet wonderveel verschilt!

Aan psychologische weerlegging van deze theorie valt hier ter plaatse niet te denken. Er werd alleen melding van gemaakt, om te doen zien, dat de trichotomische leer niet op zichzelve staat, en dat men groot gevaar loopt, aan de eenheid en beteekenis der menschelijke persoonlijkheid te kort te doen, zoodra men met “zijn denken den bodem der Christelijke wereldbeschouwing verlaat. Want deze, gegrond in de Heilige Schrift, staat lijnrecht tegen al zulke ontbinding der persoonlijkheid over. Enkele opmerkingen zijn voldoende, om dit in helder licht te stellen:

1. De Heilige Schrift kent en handhaaft wel ten strengste het wezenlijk onderscheid tusschen Schepper en schepsel, maar weet van een oorspronkelijk dualisme tusschen geest en stof niets af. Schepping, vleeschwording en opstanding bewijzen afdoende, dat geest en stof, hoe ook onderscheiden, voor vereeniging en samenwerking vatbaar zijn. Bepaaldelijk is dat bij den mensch het geval, wijl zijn geest zoodanig is georganiseerd, dat deze, indalende in het uit stof gevormde lichaam, den mensch maakt tot eene levende ziel, Gen. 2:7.

2. Reeds het bestaan der twee woorden: geest en ziel in tal van talen bewijst, dat er onderscheid tusschen beide is en dat dit onderscheid door het volk, door de spraakmakende gemeente, is gevoeld. In de Schrift komt dit onderscheid hierop neer, dat geest het beginsel en de kracht, ziel daarentegen den zetel en het subject des levens aanduidt. De mensch heeft geest, doch is ziel, terwijl de engelen alleen geesten, de dieren alleen (levende) zielen zijn. Als geest is de mensch aan de onzienlijke, als ziel aan de zinlijke wereld verwant. Aan den geest komen daarom vooal die eigenschappen en werkzaamheden toe, welke ’s menschen relatieve zelfstandigheid van de wereld bewijzen; aan de ziel inzonderheid die hoedanigheden en toestanden, waarin zijne afhankelijkheid van de aardsche omgeving zich uitspreekt. Het verschil wordt gevoeld, als men bijv. deze beide plaatsen vergelijkt: Jezus gaf Zijne ziel tot een rantsoen voor velen, maar Hij beval Zijn geest in de handen Zijns Vaders.

3. Desniettemin is er van een wezenlijk, substantiëel verschil tusschen beide geen sprake. Geest en ziel duiden denzelfden innerlijken mensch aan, maar van eene verschillende zijde bezien. Dat wordt daardoor bewezen, dat in weerwil van het bovengezegde dezelfde eigenschappen, toestanden en werkzaamheden nu eens aan den geest en dan weer aan de ziel worden toegekend; dat beide woorden meermalen met elkander in parallelisme staan en elkander afwisselen; dat nu eens ziel en lichaam, dan weer geest en vleesch, geest en lichaam, vleesch en gedachten het gansche wezen van den mensch uitmaken; dat sterven soms als een overgeven van de ziel, en elders als een geven van den geest wordt aangeduid ; dat de gestorvenen nu eens zielen en dan geesten heeten.

4. Deze sterke getuigenissen der Schrift worden door Hebr. 4: 12 en 1 Thess. 5 : 23 niet verzwakt of te niet gedaan. Want eerstgenoemde plaats moet niet zóó worden verstaan, dat het woord Gods, in den innerlijken mensch indringende, tusschen zijne ziel en zijn geest scheiding maakt, maar dat het in beide, in de ziel en in den geest scheiding aanbrengt tusschen al de gedachten, overleggingen, hartstochten, lusten enz., die zich daarin bevinden ; dat het woord dus alles in den mensch openbaar maakt en aan zijn oordeel onderwerpt. En in 1 Thess. 5 : 23 somt de apostel daarom geest en ziel en lichaam na elkander op, omdat hij het voorafgaande: de God des vredes heilige ze geheel en al (volkomen, naar alle zijden, in alle deelen) nog nader verklaren en versterken wil. Paulus kan geest en ziel naast elkander noemen, wijl hij, gelijk heel de Schrift, tusschen beide onderscheid maakt, 1 Cor. 2 : 14, 15 : 44v. Maar dat hij hierbij aan twee onderscheidene substantiën zou gedacht hebben, vindt zijne weerlegging daarin, dat hij elders altijd slechts van twee bestanddeelen des menschen spreekt, n.1. van geest en lichaam of geest en vleesch of vleesch en gedachten, Rom. 8 : 10, 1 Cor. 5 : 5, 7 : 34, 2 Cor. 7 : 1, Ef. 2 : 3, Col. 2 : 5.