§4. De Reformatie^1/2/3/1

90 Wat is het nieuwe, dat de Hervorming aan het licht bracht? Wat is haar beginsel? Wat is het wezen van het protestantisme? Belangrijke vraag, en zeer 91 verschillend beantwoord. Vroeger werd die vraag zo niet gedaan. Men ging de verschillende loci na, zette [de] eigen leer naast en tegenover die van andere kerken of belijdenissen, behandelde ze atomistisch en aforistisch, en voelde geen behoefte, om al die verschillen uit één beginsel af te leiden. Maar de organische, historische opvatting, die in de negentiende eeuw opkwam, deed ook aan zulk een einheitliche beschouwing behoefte gevoelen. Toch was er vroeger ook al vraag naar het beginsel der Hervorming, inzover [...]² reeds bij Gerhard³ de onderscheiding voorkomt van een principium formale (de Heilige Schrift) en [een] principium materiale (rechtvaardiging door het geloof alleen). Deze onderscheiding bleef lang bestaan. [I.]A. Dorner schreef er een verhandeling over in 1841,⁴ welke later onder een anderen titel (nl. Ueber das innere Verhältniss des formalen und materialen Princips unserer Kirche zu einander) ook elders, in een tijdschrift, geplaatst⁵ en later ook opgenomen werd in: Dr. I.A. Dorner, Gesammelte Schriften aus dem Gebiet der systematischen Theologie, Exegese und Geschichte (luidende: Das Princip unserer Kirche nach dem inneren Verhältniß der materialen und formalen Seite desselben zu einander).⁴ In deze verhandeling stelt Dorner geen onderzoek in naar het wezen, naar het beginsel van het protestantisme, maar hij aanvaardt deze beide beginselen, maar tracht alleen in het licht te stellen, dat ze zeer nauw verwant zijn, en dat vooral het formele beginsel het materiële niet overheersen mag, wijl dat leidt tot clericale autoriteit of tot rationalisme, noch dat het materiële beginsel het formele opzij mag dringen, omdat dan antinomisme het gevolg is. Inderdaad zijn de beide vragen: hoe kom ik tot de waarheid, en, welke is de waarheid, zeker niet gelijk, maar zij staan toch ook niet los naast elkaar. De wijze, waarop de

ene vraag beantwoord wordt, bepaalt die der andere. Vandaar dat er altijd behoefte gevoeld wordt 92 aan eenheid, aan herleiding dier twee principia tot één. En dat is ook in de negentiende eeuw herhaaldelijk beproefd.^5/6

In hoofdzaak is het wezen of beginsel van het protestantisme, in onderscheid van het romanisme, op drieërlei wijze bepaald.

a. Het protestantisme maakt de verhouding van de enkele tot de kerk af- 93 hankelijk van zijn verhouding tot Christus, het katholicisme omgekeerd; zo Schleier­macher,^7/6 en de Vermittelungstheologen: ubi spiritus Dei, ibi ecclesia (protestantisme),⁷ katholicisme omgekeerd (Twesten),⁸ en ook velen in de strijd tegen Möhlers Symbolik 1832,⁹ zoals Marheine[k]e,¹⁰ Nitzsch,^8/11 Thiersch enz.⁹ Maar deze onderscheiding wekt de schijn alsof het protestantisme alleen een onzichtbare, en het romanisme alleen een zichtbare kerk [heeft], al heeft Schleiermacher het zo niet bedoeld, want hij erkent steeds de betekenis der Gemeinschaft voor de enkele.^10/12 Bovendien, de vraag rijst, hoe komt het, dat de gelovige in het pro­testantisme zijn verhouding tot de kerk ondergeschikt maakt (want dat is de bedoeling van Schleiermacher wel) aan die tot Christus, en het katholicisme omgekeerd? Er moet dus dieper gezocht.¹¹

b. In 1832 verscheen voor de eerste maal Möhlers Symbolik, die het roomse kerk­instituut met zijn onfeilbare clerus buitengewoon verheerlijkt, daarin de voortgezette menswording van Christus¹² ziet, en ze beschouwt als moeder en verzorgster der gelovigen; het protestantisme daarentegen met zijn subjec­tie­ve uitgangspunt,¹³ met zijn rechtvaardiging door het geloof alleen, is met zulk een objectief kerkinstituut onverenigbaar, het heeft geen kerk, ontbindt alle kerk, leidt tot volslagen individualisme. Daar dus objecti

viteit, waarheid, eenheid; hier subjectiviteit, willekeur, verdeeldheid. Zakelijk komt daarmee het verschil tussen rom[anisme] en protestantisme overeen, gelijk het van moderne zijde gegeven wordt. Daar uitwendig gezag, hier inwendige gewetensvrijheid.¹³ Zo Schenkel, die eerst positief evangelisch¹⁴ was maar later hoe langer hoe meer afweek, en het beginsel van het protestantisme zocht in het Gewissensprincip, in de volkomen subjectiviteit van de 94 Protestantenverein¹⁴ (ten dele reeds in Das Princip des Protestantismus (1852),^15/15/16 maar dan duidelijker in zijn Dogmatik (1858),¹⁷ en in zijn artikel ‘Protestantismus’ (van het jaar 1860)).¹⁶ Verder ook Baur.^17/18/18

c.¹⁹ Hase^20/19 vat het verschil op als een verschillende voorstelling van de verhouding van de idee van het Godsrijk tot hare werkelijkheid. Het romanisme zegt: ik ben het Godsrijk, het protestantisme: ik streef ernaar. Cf. ook zijn Evangelische Dog­matik,^21/20 en voorts zo ook wezenlijk Schweizer²² en Biedermann:^23/21 het wezen van het protestantisme bestaat in het principe der stetigen Reinerhaltung des christli­chen Geistes in seiner geschichtlichen Entwicklung tegenover de tendenz, om een bepaalde historische gestalte voor de ware te houden. Maar deze bepaling van het verschil tussen rom[anisme] en protestantisme is zuiver formeel (als zijnde en als wordende), en zegt niet, wat het 95 christendom zelf is naar beide opvattingen. Evenals bij de moderne opvatting wordt ook hier het protestantisme negatief opgevat, als een 96 voortdurend protest (Maar een protest onderstelt een positief standpunt), als een Proteus,²² die nooit een bepaalde gestalte heeft maar altijd door verandert, als een principe dat in Principlosigkeit bestaat. Het protesteren is bij het protestantisme niet het eerste; toen de naam op de rijksdag te Spiers opkwam, toen had de lutherse reformatie reeds een duidelijk, positief leerbegrip.

Men dient dus goed te onderscheiden.

a. Als men van [een] beginsel (welk) van romanisme, protestantisme, luthera­nisme, calvinisme, methodisme spreekt, wat bedoelt men er

dan mee? Een beginsel, ἀρχή, principium, moedergedachte, waaruit alles zich door logische redenering laat afleiden, zoals bijvoorbeeld het stelsel van Cartesius uit cogito ergo sum,²³ van Spinoza uit zijn substantiebegrip, van Hegel uit zijn absolute Vernunft. Dat kan hier niet, want katholicisme, protestantisme enz. zijn alle op de bodem van een historisch gegeven, van de bijzondere openbaring, van het Evangelie, van de Schrift ontstaan, en hebben deze aanvaard.

b. Men dient te onderscheiden tussen de vraag: hoe, in welke omstandigheden, onder welke voorwaarden en invloeden is het katholicisme, protestantisme enz. ontstaan, en deze andere: wat is nu dat katholicisme, protestantisme, zoals het nu eenmaal geworden, en thans gegeven, objectief voor ons staat?

c. Op de eerste vraag is het antwoord: allerlei factoren hebben meegewerkt tot het ontstaan van het katholicisme, protestantisme, lutheranisme, calvinisme enz. Zoals: de gegeven bijzondere openbaring (Schrift, Evangelie), het land, het volk, de tijd, de bijzondere personen, heel het milieu, politieke, economische, religieuze, ethische toestanden, graden van ontwikkeling, wetenschappelijke zin enz. Bijvoorbeeld 97 het katholicisme is ontstaan op de basis van het Evangelie der apostelen, maar onder de latijnen, in tegenstelling met gnosticisme en montanisme, door episcopaat en traditie, in het oude imperialistische Rome enz., en is eerst voltooid en belijnd in onderscheiding van en in tegenstelling met het protestantisme op het concilie te Trente. Het eigenlijke roomse katholicisme is met bewustheid eerst te Trente beleden. Zo is het ook met het ontstaan van het protestantisme, en wederom met het lutheranisme en calvinisme; de Reformatie onderstelt de roomse deformatie, en was dus een kritiek, een protest, maar van een positief standpunt, dat bij Zwingli, Luther en Calvijn weer ten gevolge van hun verschillende persoonlijkheid, aanleg, karakter, volk, land, omgeving, ontwikkeling anders genuanceerd was.^24/24

d. Een heel andere vraag is: wat is nu dat romanisme, protestantisme, lutheranisme, calvinisme, gelijk het objectief voor ons staat, wat is de bezielende gedachte, waardoor wordt het saamgehouden, waardoor krijgt alles zijn eigen karaktertrek en fysionomie enz.? Deze vraag is nog weer te beantwoorden van objectief standpunt (als men er

zelf buiten en tegenover staat, zoals wij buiten het romanisme) en van subjectief standpunt (als men er zelf in staat en er persoonlijk belang in stelt). In het laatste geval speelt het subjectieve standpunt licht parten. Bijvoorbeeld of men gelovig of ongelovig protestant is. En vooral is dit bij het protestantisme het geval, wijl hierin zoveel verschil en verdeeldheid is. Het romanisme is in zekere zin een, maar het protestantisme valt in allerlei verschillen van kerk en belijdenis uiteen. Zijn die alle protestants, bijvoorbeeld ook het deïsme, rationalisme, modernisme, unitarisme? In welke komt het protestantisme het zuiverst en duidelijkst tot zijn recht, in het lutheranisme, calvinisme, remonstrantisme, modernisme enz. Of moeten wij trachten, ook hier er ons buiten te plaatsen, ons subjectief belang te vergeten, en het protestantisme nemen, gelijk het zich historisch ontvouwd heeft en nu in allerlei ver- 98 schillende kerken, partijen, richtingen buiten en tegenover ons staat? (Zo Pierson:^25/25 om goed te beoordelen, moet men een standpunt innemen, waarop men zichzelf verheven gevoelt boven de onderlinge strijd, waarin katholicisme en protestantisme gewikkeld zijn; voorstanders en tegenstanders van het katholicisme zijn daartoe gelijkelijk onbekwaam). Maar dit is onmogelijk, zelfs voor een roomse, want ook hij 99 zal anders oordelen, of hij scotist of thomist, augustiniaan of molinist, ultramontaan (jezuïet) of Reform Katholiker, monnik, priester of leek is enz. En het is veel meer onmogelijk voor een protestant.

Deze onderscheidingen ons nu bewust blijvende, vragen wij niet naar het ontstaan en de geschiedenis van het katholicisme of protestantisme, want daartoe hebben vele en allerlei factoren meegewerkt. We vragen thans naar het katholicisme zoals het in kerk, hiërarchie, leer, cultus, zede, cultuurinvloed objectief gegeven is. Het is zo product van religieuze subjectiviteit, maar het bepaalt en nuanceert deze op zijn beurt ook weer. En dus is de hoofdvraag: hoe gevoelt, denkt²⁶ de roomsgezinde, de roomse gemeente zich de verhouding van de mens, van de religieuze mens tot God. Want romanisme, protestantisme, lutheranisme, calvinisme zijn in de eerste plaats religie-opvattingen, religieuze stelsels.

En dan is er maar één²⁷ antwoord mogelijk. Die verhouding is voor de roomse een kwantitatieve, als die tussen het oneindige en het eindige, het bovennatuurlijke en het natuurlijke, het goddelijke en het menselijke, het geestelijke en het stoffelijke, als van gratia (in roomse zin) en natura.²⁸ Het romanisme is het stelsel van het supranaturalisme, van het objectieve dualisme (De Bussy, Rothe).^{26/29/27/28/30} 100 Dat komt uit in het volgende:

a. In wereldbeschouwing. Hier is de leer van het donum superadditum karakteristiek. Er is tweeërlei conceptie van de mens: homo naturalis en homo supernaturalis (donum superadditum).³¹ De mens zonder donum superadditum is niet bepaald zondig, maar hij is toch van lagere orde, hij blijft in zijn eigen lagere stand, wordt niet boven zichzelf opgeheven tot gemeenschap met God, wordt niet zijn natuur deelachtig. De homo naturalis is wel een religieus, ethisch wezen, maar binnen bepaalde grenzen, hij blijft een dienstknecht, woont op een afstand van God, en loop groot gevaar van te zondigen, want de concupiscentia³² woont van nature in het vlees. En zo wordt nu de ganse verhouding van wereld en God door de roomse opgevat. Er is een grote kwantitatieve afstand tussen beiden. De wereld behoort tot de ordo naturalis, God is supra naturam.³³ De wereld is niet per se zondig, maar ze is in zichzelf toch van lagere orde, ongewijd, profaan. Rome leert geen antithese van God en wereld zoals het Manicheïsme, Plato, enz., maar wel een kwantitatieve ondergeschiktheid van de wereld onder God. Ze is stoffelijk, ongeestelijk, zonder gemeenschap met God, natuurlijk; en zo alles, wat uit en in haar is: staat, gezin, huwelijk, maatschappij, kunst, wetenschap, het is alles profaan, van lagere orde.

101 b. Dit kwantitatieve verschil is verscherpt door de zonde. ³⁴ God had het eerst trachten te verzoenen door de gave van het donum superadditum, die de mens boven zijn natuur verhief, en diende tot een teugel voor de in zijn vlees

inwonende concupiscentia. Maar de mens is gevallen en wel, niet zo zeer door zijn twijfel en ongeloof, als wel door zijn superbia,³⁵ hij wilde zich nog hoger verheffen, zich nog verder boven 102 zijn stand opheffen, als God zijn. De zonde bestaat dus allereerst in verlies van het donum superadditum, in terugval tot zijn natuurlijke staat, en dan verder in de ontteugeling van de concupiscentia en, daaraan corresponderend, in de onderwerping van de wereld aan Satan. Zo werken nu die homo naturalis met zijn concupiscentia en de aan Satan onderworpen wereld op elkaar in. Alles is nu niet slechts profaan geworden, maar ook satanisch, demonisch. Satan speelt in de wereld de baas, met al zijn demonen. De wereld is zijn gebied. Alles is vol van spoken. Satanologie.²⁹ Demonisme. Heksengeloof enz.

c. Om deze gevallen wereld op te heffen, moet het goddelijke neerdalen.³⁰ De Zoon Gods wordt mens, heft daardoor de menselijke [natuur]³⁶ weer op tot gemeenschap met God (Christus had als mens visio Dei, was niet viator maar comprehensor),³⁷ bestrijdt op ascetische wijze, door gehoorzaamheid (obedientia passiva),³⁸ onthouding, lijden, zelfopoffering, het kruis van de Satan (fysische theorie der verzoening) en verwerft alzo voor de mensen de gave van het donum superadditum = de gratia elevans et sanans³⁹ = de gemeenschap met God = het deelhebben aan zijn goddelijke natuur = visio Dei.

d. Deze genade, die dus niet principieel in een verandering der relatie tussen God en mens, dat is in schuldvergeving bestaat, maar in meedeling van een donum superadditum, wordt realistisch, substantieel, materieel gedacht, als iets uitwendigs, objectiefs. Ze wordt daarom door Christus meegedeeld aan zijn kerk; met andere woorden: Hij zet zelf zijn vleeswording in die kerk voort, Hij vertrouwt haar de verworven gratia toe opdat zij haar uitdele. Daarom is de kerk in de eerste plaats een instituut, zichtbaar, voorwerpelijk met twee instellingen: priesterschap en sacrament (offer). De ecclesia docens⁴⁰ = de hiërarchie is de ei- 103 genlijke kerk, culminerend in de paus = vicarius Christi,⁴¹ beschikkend over

de thesaurus meritorum,⁴² schat der gratia van Christus, en die uitdelende door zijn priesterschap in het sacrament, dat die genade telkens, gedeeltelijk in zich bevat, aan de gelovigen = de leken = de ecclesia audiens, discens.⁴³ De gelovigen zijn dus absoluut aan deze zichtbare, roomse kerk gebonden. Ubi papa, ibi ecclesia.^44/31/45

e. De gelovigen ontvangen deze gratia elevans = donum superadditum (indien volwassen, na zeven praeparationes, door een meritum de congruo)⁴⁶ in de doop, ze krijgen dan de kracht, om uit het beginsel van dat donum superadditum bovennatuurlijk-goede werken te doen, en daardoor door een meritum ex condigno⁴⁷ de zaligheid = visio Dei te verdienen. God geeft de kracht, maar het willen is en blijft van de mens. Hij kan de gratia verliezen, ⁴⁸ door een peccatum mortale,⁴⁹ en dan terug ontvangen in het sacrament der boete, maar ook bewaren, vermeerderen, vergefelijke zonden boeten (satisfactio operis,⁵⁰ aflaten, bedevaarten enz.), door goede werken, godsdienstplichten, enz. versterken. Vandaar semipelagianisme, loondienst, werkheiligheid, kwantitatieve schatting der zonden en der goede werken, casuïstiek⁵¹ en poenitentie.

f. Op deze weg der goede werken en dus der zaligheid kan de ene gelovige het veel verder brengen dan de andere. Bepaaldelijk is er nog verschil tussen praecepta en consilia,⁵² leek en monnik. De praecepta zijn voor 104 allen, maar sommigen kunnen meer doen, opera supererogatoria⁵³ (die weer opgespaard worden en bewaard in de thesaurus meritorum, de merita⁵⁴ van Christus aanvullen, en zo weer aan minderen ten goede komen). Daarop berust het monnikendom. Dit is niet bepaald van kerkelijke oorsprong. De kerk, de geestelijkheid heeft het niet ingesteld. Het is ontstaan veeleer uit protest tegen de verwereldlijkte kerk, misschien wel onder niet-christelijke, manicheese, therapeutische invloeden. Maar de Katholieke Kerk heeft, zeer slim, dit monnikendom niet uitgeworpen of in de ban gedaan, maar gewijzigd in zich opgenomen en aan zich dienstbaar gemaakt, en kon dat doen vanwege zijn objectief, supran[aturalistisch] dualisme. Namelijk het

monnikendom ging oorspronkelijk uit van een tegenstelling tussen God en wereld, geest en stof. Maar het katholicisme heeft het monnikenwezen zo veranderd, dat de monnik de wereld niet meer verliet, omdat deze zondig, maar omdat zij van lagere orde was. Het is niet zondig in de wereld te leven, maar het is beter erbuiten. Men kan dan³² verder en hoger komen op de weg der volmaaktheid. Het is dus niet juist, met velen te zeggen: de monnik is volgens Rome de ware christen, het monnikenideaal is het echte ideaal (zo Rauwenhoff enz., ook Ritschl, Harnack, maar cf. daartegen De Bussy, ook Harnack und die Katholische Ascese van ).⁵⁵ Rome heeft nooit het monnikenideaal met het ideaal der christelijke volmaaktheid gelijkgesteld of vereenzelvigd. Het ideaal der christelijke volmaaktheid is voor allen hetzelfde (visio Dei). Maar dit is in de weg van het monnikenwezen vroeger te bereiken (ook door mystiek, contemplatie). Bovendien heeft de kerk het monnikenwezen aan zich dienstbaar gemaakt, door het van priesters en kerk onafhankelijk te maken, en te doen optreden als het staande leger, als de lijftrawanten, als de spionnen van de paus, die de Weltclerus bespieden en in toom houden.

g. Gelijk er orde, hiërarchie is in de Engelenwereld, in de priesterschap (ordines minores, majores, paus), zo ook in de heiligen en zaligen. De een brengt het verder dan de andere, en komt dan met zijn meerdere verdiensten de mindere te hulp. Er zijn graden in de vergoddelijking, 105 in de participatio divinae naturae,⁵⁶ in de visio Dei. Eerst de triniteit, dan Christus, dan Maria, dan de engelen, de profeten, apostelen, martelaars, heiligen enz. Vandaar ook graden in het middelaarschap; hoe hoger iemand staat, hoe dichter hij God genaderd is, hoe meer hij anderen helpen kan. Vandaar aanroeping der heiligen en der engelen, voorbede, vagevuur, limbus patrum, infantum.⁵⁷

En nu het protestantisme.^33/34

a. We zonderen hiervan uit het humanisme, socinianisme en anabaptisme.

Het humanisme was geen religieuze, zelfs geen ethische, maar een intellectuele, esthetische beweging; een reactie tegen de Middeleeuwse scholastiek, een terugkeer tot de Grieks-Romeinse cultuur, een strijd voor de emancipatie van de mens qua talis (niet van de christen), een streven naar de harmonische ontwikkeling van de mens. De strijd tegen Rome deed ze een tijd lang samengaan. Maar in de polemiek van Erasmus en Luther over de vrije of slaafse wil kwam het diepe verschil aan het licht.

Het socinianisme³⁵ blijft bevangen in de roomse scheiding van natuur en genade (bovennatuurlijk), spant die zo, dat ze tot een tegenstelling wordt, en het ene lid (de natuur, de rede) het andere (het bovennatuurlijke) langzamerhand geheel te niet doet. De stof staat van eeuwigheid naast en tegenover God, er is een eeuwige ὕλη,⁵⁸ geen schepping uit niets. De mens is aards uit de aarde, het enige wat hem Gode verwant doet zijn (= inhoud van [het] beeld Gods) is de heerschappij, de macht, de vrije wil (Gods voornaamste eigenschap), niet kennis, gerechtigheid, leven, veelmeer is de mens van nature sterfelijk, wijl aards. Toestand van [de] mens voor en na [de] val verschilt dus niet veel. Christus, geen God, maar een buitengewoon mens, met grote macht, door raptus in coelum⁵⁹ telkens ingelicht, adorabilis,⁶⁰ was profeet en voorbeeld, bezegelde zijn leven met zijn dood, verwierf door zijn opstanding (die dus 106 bij [de] socinianen het eigenlijk zaligmakende feit is) de onsterfelijkheid, en is nu door [de] hemelvaart koning wijl hij kan en priester wijl hij wil redden. Hij geeft als zodanig aan wie door geloof, vertrouwen en gehoorzaamheid Hem dienen de onsterfelijkheid = het eeuwig leven (geen opstanding des vleses), maar de anderen worden vernietigd (zeker tot ὕλη⁶¹ ontbonden). Het socinianisme houdt alleen een platte religio rationalis naturalis over.

Het anabaptisme^36/62 gaat van dezelfde grondgedachte uit: het natuur- 107 lijke en het bovennatuurlijke zijn onverzoenbaar. Het menselijke en het goddelijke staan tegenover elkaar. Maar het anabaptisme drukt nu de schepping, het natuurlijke neer. Adam was aards uit de

aarde; de schepping, de natuurlijke orde is als zodanig van lager orde, stoffelijk, vleselijk, onrein. Christus brengt [een] andere, menselijke natuur uit de hemel mee; stort in de wedergeboorte een nieuwe substantie in, als nieuwe andere mensen mogen de gelovigen geen gemeenschap hebben met de ongelovigen, zij moeten uit de wereld gaan, dus geen eed, oorlog, overheidsambt, doodstraf, wereldse kleding, huwelijk met ongelovigen, kinderdoop. Daar, bij [de] socinianen, wereldgelijkvormigheid, hier wereldvlucht. Daar alles natuur, hier alles genade.³⁷

b. Maar ook afgedacht van socianianisme en anabaptisme is het protestantisme niet één. Reeds zeer vroeg, van huis uit, is het verdeeld geweest; de Duitse Hervorming was anders dan de Zwitserse, Luther een ander man dan Zwingli en Calvijn. Het verschil tussen lutheranen en gereformeerden trachtte het eerst te formuleren Max Goebel;^38/39/63 hij zocht het vooral in land (Luther in N[oord] Duitsland mon[nik]-aristocr[atie], het gereformeerde in Zwitserland-Nederland vrij democr[atisch]), in beginsel (lutheranen materieel, gereformeerden meer formeel), in doorvoering der reformatie (lutheranen partieel, gereformeerden ook in cultus, staat, enz.). Sedert zijn er allerlei verschillen opgegeven: antropologisch en theologisch;^40/64 finitum est capax en non capax infinitum;^41/65 bij Luther: rust in en tevredenheid en zekerheid bij de rechtvaardiging uit het geloof, bij gereformeerden zoeken van [de] zekerheid achteruit in de verkiezing en vooruit in de goede werken;⁴² immanentie en transcendentie (Schenkel); gemoed en verstand (Schoeberlein); genadewerking middellijk en onmiddellijk 108 (Stahl); godsdienst gemeenschap met God, of eerbied voor God;^43/66 tegen judaïsme en tegen paganisme, hoe word ik zalig of hoe komt God tot zijn eer.^44/67/45 Cf. ook nog het laatste, wat hierover geschreven is: P. Lobstein, ‘Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Ausprägung’⁴⁶,

die vooral bij Schneckenburger en Güder zich aansluit.⁴⁷ Al deze verschillen zijn eigenlijk wel juist, ze moeten alleen geordend en uit één beginsel⁴⁸ [worden] afgeleid. Maar beginsel worde dan goed verstaan. De waarheid, het Evangelie is er, maar ten gevolge van persoonlijkheid, milieu, opvoeding enz., had Zwingli, Luther en Calvijn er elk een eigen kijk op. En nu geloven wij, dat Calvijn er het beste, meest juiste gezicht op had. Hij stond het hoogst, was het breedst in opvatting. Kon de Schrift het best verstaan, haar geheel zonder dwang in zijn stelsel opnemen. Van daar nu,

a. uitgangspunt in God. Theologisch. Van God naar zijn werken, synthetisch, deductief. En wel uitgaan van God geheel, van al zijn eigenschappen, niet alleen van zijn liefde, toorn, billijkheid, vaderschap, maar van alle tezamen. Dat is, van Gods soevereiniteit, welke niet is een eigenschap [...]⁶⁸ naast andere, maar eigen aan alle eigenschappen. De gereformeerde gaat uit van de Eenheids Gods, van God als God. Luther daarentegen, meer antropologisch, werd zo geleid, en kwam uit zijn schuldbewustzijn⁴⁹ tot de genade der vergeving in Christus.

b. Dus nergens vermenging⁵⁰ van het goddelijke en het creatuurlijke. God altijd God. Schepsel altijd schepsel. God transcendent, finitum non capax infiniti.⁶⁹ Onmededeelbare eigenschappen naast mededeelbare. Geen afgoderij, geen paganisme. Mens beeld Gods, niet meer; Christus’ menselijke natuur⁵¹ eindig, beperkt ook nu nog. Teken in sacarament slechts teken en zegel, geen vat der genade. 109 Zaligen in de hemel eindig. Nooit vergoddelijking van het schepsel. God altijd hoog, boven het schepsel, soeverein, onafhankelijk, in zijn raad, besluit, schepping, onderhouding, regering, predestinatie, electie, reprobatie. Luther let meer op de verwantschap van de mens met God, finitum capax infiniti, Christus’ menselijke natuur (communicatio idiomatum),⁷⁰ sacram[ent] visio Dei bij Adam, bij de zaligen.

c. Daarom rust de gereformeerde niet in eigen werk, niet in het werk van Christus, niet in Christus als middelaar, maar in God, in zijn besluit (naar achteren), en vooruit ook alleen in God. Door uit en tot God. Alles moet

[H]em⁷¹ dienen, kerk, staat, gezin, maatschappij, wetenschap, kunst. Vandaar is het calvinisme sociaal, politiek, ethisch, dringend op goede werken, op heiliging aller dingen ter ere Gods.^52/53 Het is puriteins, rigoristisch, niet ascetisch. Ascese is rooms, verbiedt spel, kaarten, komedie, dans, vlees eten op bepaalde tijden, voor bepaalde personen, enz.; rigorisme, puritanisme keurt ze af op zichzelf, indien en voor zover ze met de ere Gods in strijd zijn. Het rigorisme is een levensopvatting, het ascetisme behoort tot een levensopvatting (De Bussy).⁷² Rome beteugelt, onderdrukt de natuur (om ze dan weer eens bot te vieren, carnaval, zondag na de mis). Geref[ormeerd] heiligt de natuur. Rome laat het natuurlijke vrij, de rede, ratio, natuurrecht enz., tot zekere hoogte, binnen zekere grenzen. Geref[ormeerd] zegt: alles ter ere Gods. En Luther? Hij rust in de rechtvaardiging door het geloof, geniet daarin, 110 en laat voorts het wereldlijke, staat, maatschappij, wetenschap, kunst aan zichzelf over (duo hemisphaeria:⁷³ het geestelijke en het zinlijke; het hemelse en het aardse – dus nog dualisme[)].⁵⁴

c. In weerwil van dit verschil hebben lutheranen en gereformeerden toch het positieve protestantse beginsel gemeen. Dit komt nu in onderscheiding van het roomse hierop neer:

a. In de Reformatie voelt de mens zich schuldig zondaar tegenover God. Dat is de religieuze verhouding, niet als bij Rome van natuur tegenover het bovennatuurlijke, kwantitatief, maar ethisch. Bij Luther verdrijft die tegenstelling van zonde en Gods gerechtigheid die van het schepsel tegenover de Schepper uit het oog en uit het hart. Als zonde weg is, dan heeft de afstand tussen Schepper en schepsel niet veel meer te betekenen. Bij gereformeerden zo niet: op de achtergrond blijft hier altijd het onderscheid tussen Schepper en schepsel; dit wordt nimmer uitgewist. Maar toch is het schuldbesef het eerste en voornaamste. Als de zonde weg is, dan nog wel afstand, maar geen dualisme, geen antithese.

b. Daarom is de schepping een goddelijk werk, even goed als de herschepping. De Reformatie herstelde Artikel 1 der twaalf Artikelen.

Al het geschapene dus goed. Niets profaan, onheilig, ongewijd, van lagere orde in zichzelf. Daarmee de ban van het natuurlijke af. Het natuurlijke, huwelijk, gezin, maatschappij, beroep, staat, wetenschap enz. in zijn recht erkend. Bevrijding, emancipatie van het natuurlijke. Het juk, de druk, de ban eraf.

c. Christus kwam dus, niet om door zijn vleeswording leven in te storten, om door [de] opstanding ons onsterfelijkheid te geven (socinianisme), maar om door zijn lijden, dood, kruis (dit dus het middelpunt) de schuld te verzoenen, de zonde te niet te doen. De 111 genade, door Christus verworven, is dus in de eerste plaats gratia sanans (niet elevans),⁷⁴ met andere woorden schuldvergevende genade. Ze is geen substantie, maar verandering der gezindheid Gods te onswaart.⁵⁵ Deze is niet te verwerven dus door goede werken enz., maar louter een gave, door God ons geschonken, een belofte door God ons gegeven, onzerzijds alleen te aanvaarden door het geloof. Het geloof is ὄργανον λήπτικον.⁷⁵

d. Dat geloof dat ons rechtvaardigt,⁵⁶ vrede en zaligheid schenkt, geeft ons dan kracht, lust om goede werken te doen, als kinderen niet als knechten, uit gehoorzaamheid niet om loon; en die goede werken bestaan niet in allerlei excentriciteiten (ascese, bedevaarten, armoede, kuisheid, buiten de wereld), maar in trouwe waarneming van het beroep, waarin God ons gesteld heeft. De Reformatie kweekte persoonlijke, alledaagse, huiselijke, maatschappelijke deugden (vlijt, spaarzaamheid, trouw, eerlijkheid enz.).

^57/58 De tegenstelling tussen romanisme en protestantisme concentreert zich en komt vooral aan het licht in de leer over natuur (bovennatuur), Spiritus testimonium⁷⁶ en het geloof.^59/77 En tegelijk toont deze leer de moeilijkheden aan, waarmede het protestantisme te worstelen had en heeft. Daarom over de locus de theologia⁷⁸ naturali een enkel woord.

α. Men herinnert zich de leer van Rome.⁷⁹ Er is een groep van natuurlijke waarheden (theologia naturalis), door de rede kenbaar, voor weten toegankelijk; en een groep van bovennatuurlijke waarheden (mysteria in eigenlijke zin), wel door motiva credibilitatis⁸⁰ als credibiles⁸¹ aan te tonen maar toch alleen aan te nemen door een door de gratia

praeveniens⁸² bekwaam gemaakte, maar toch vrije daad van de wil, 112 die het verstand tot geloven beweegt. Dat geloven, in zover een gave Gods, bovennatuurlijk, is niets dan een historisch voor waar aannemen, en dus preparatoir, ongenoegzaam ter zaligheid, informis,⁸³ aanvulling behoevend door de liefde.^60/84

β. De Hervormers konden die tegenstelling, dat scherpe onderscheid van natuurlijke en bovennatuurlijke waarheden niet zo aanvaarden als Rome deed. Volgens Rome was op het ene terrein weten mogelijk, op het andere geloof nodig; en dat, wijl de mens als homo naturalis vrijwel intact gebleven was en alleen het donum superadditum verloren had.⁸⁵ Maar de Hervorming zei: de mens is zondaar geworden, en is dus ook verduisterd in het verstand. Vandaar heeft hij ook in het natuurlijke geen zuivere kennis meer van God en goddelijke dingen. Natuurlijk ontkende de Reformatie niet het onderscheid van een natuurlijke en een bovennatuurlijke openbaring. Maar dat onderscheid werd bij Rome tot een dualisme, tot een tegenstelling tussen weten en geloven uitgewerkt. En dit aanvaardde de Reformatie niet. De mens was niet homo naturalis in roomse zin, maar zondaar, en daarom kende hij God niet, noch zoals Hij in de natuur, noch zoals Hij in de bij- 113 zondere openbaring (de Heilige Schrift) zich geopenbaard had. [In] I Cor. 2:14 is de ἄνθρωπος ψυχικός bij Rome = homo naturalis, bij [de] Reformatie homo peccator.⁸⁶

γ. De beschouwing van de theologia naturalis is bij Rome een gans andere dan bij de Hervorming. Volgens Rome is hier voor de homo naturalis zuiver, waar weten mogelijk, bij de Reformatie niet, wijl de mens verduisterd is. Men moet echter goed onderscheiden:

1. De Reformatoren ontkenden niet, dat er een theologia naturalis was in objectieve zin, dat is een openbaring Gods in de natuur. Ze waren geen kantianen, neokantianen, positivisten, agnostici. Weliswaar was ook die openbaring Gods in de natuur objectief verzwakt, want de gevolgen der zonde strekken zich

ook uit tot in de natuur. De aarde is vervloekt. Het ganse schepsel zucht. Er hangt een floers over de ganse schepping. Er is een irrationele rest in alle dingen. Maar desniettemin, God heeft zich na de val niet geheel uit de aarde in de hemel zich teruggetrokken. Hij blijft zijn macht, wijsheid, goedheid, heerlijkheid openbaren, zijn naam blijft heerlijk over de ganse aarde, Psalm 8. En dat werd door de Reformatie ten volle erkend. Ja, dat is opnieuw door de Reformatie ontdekt, niet alleen door Zwingli en Calvijn, maar ook door Luther. Het is niet juist te zeggen, dat de lutheranen de theologia naturalis ontkennen,⁶¹ ze erkennen wel terdege Gods openbaring in de natuur. Luther had nog meer oog voor de natuur, voor haar schoonheid enz. dan Calvijn. De Reformatie heeft de natuur, het natuurlijke in de natuur, het goddelijke in de natuur weer ontdekt. Rome erkent ook wel de openbaring Gods in de natuur, maar ze doet daaraan 114 weer tekort op tweeërlei manier, door te zeggen, dat er hier weten mogelijk is,⁶² dat is, dat de wetensch[aps]man de natuur moet onderzoeken om er God in te vinden, en ook door te zeggen, dat de natuur profaan is, onder de macht van Satan en demonen staat (exorcisme, ongewijd terrein, bijgeloof enz.). Maar de Reformatie zei: God openbaart zich in de natuur voor ieder mens en Hij laat zich nog in haar zien, Satan is aan [H]em⁸⁷ ondergeschikt, God is de Schepper van hemel en aarde. De Reformatie heeft ons Artikel 1 der twaalf Artikelen weer doen verstaan. Ze sluit een nieuwe, vrome natuurbeschouwing in gelijk we die in de Psalmen vinden. Er is een oratie te schrijven, niet alleen over Calvinisme en kunst,⁸⁸ maar ook over: de Reformatie en de (nieuwere) natuurbeschouwing.

2. Wijl er zulk een objectieve openbaring Gods in de natuur is, kan de mens daardoor ook nog in zijn zondige toestand enige kennis van God hebben. Men moet namelijk Gods openbaring in de natuur goed opvatten. God openbaart zich niet alleen

buiten maar ook in de mens, niet alleen in hemel, sterren, aarde, maar ook in hart, rede, geweten, leiding des levens, geschiedenis. Er is een cognitio Dei acquisita, maar ook insita (niet los van, maar in verband met gene).⁸⁹ Het is wederom niet juist te zeggen, dat de lutheranen deze theologia naturalis, de cognitio Dei insita en acquisita ontkenden; ze nemen die wel terdege aan.⁶³ Maar terwijl Rome nu zei: op het terrein der natuurlijke openbaring is er zuiver en waar weten mogelijk, zeiden de Hervormers: neen, dat is niet zo, de mens is verduisterd, de openbaring Gods reflecteert zich niet zuiver in zijn bewustzijn meer, de mens heeft nog wel enig besef van God enz., maar het is altijd met dwaling vermengd, vervalst.⁹⁰ Een zuivere theologia naturalis komt bij de natuurlijke mens (zonder de bijzondere openbaring) nergens voor. Paulus zegt dat ook zo, Romeinen 1:19-23. En de geschiedenis bewijst het: geen enkele godsdienst bij enig volk bestaat alleen in theologia naturalis, en ook bij wijsgeren als Socrates, Plato, Aristoteles, Cicero enz. is de Godskennis altijd met allerlei dwaling vermengd, evenals tegenwoordig bij allen, die de bijzondere openbaring loochenen.

3. Daarom is volgens de Reformatie een bijzondere openbaring nodig, 115 om ook de openbaring Gods in de natuur ons recht te doen verstaan. Calvijn drukte⁶⁴ dit uit met het beeld van de bril. Wij moeten de bril der Heilige Schrift opzetten, om God in de werken der natuur te leren kennen, gelijk Hij waarlijk is en zich daarin openbaart. God moet enerzijds de theologia naturalis in zijn bijzondere openbaring opnemen (en dat doet God ook: Hij zegt zelf in zijn woord, dat, hoe, in hoever Hij zich in de natuur heeft geopenbaard), en Hij moet andererzijds ons verstand verlichten, om met behulp der Heilige Schrift zijn openbaring in de natuur te verstaan. Dat wil dus zeggen: de Reformatie heeft de theologia naturalis van de plaats, die zij bij Rome had, weggenomen en op een andere plaats gesteld.

Bij Rome gaat eerst de homo naturalis aan het werk en ziet, hoever hij het brengen kan. Hij legt de grondslag van een natuurlijke godsdienst, moraal, recht. En begint dan als rooms christen op die natuurlijke grondslag op te trekken een bovennatuurlijk gebouw. Maar de reformatorische christen nam terstond, van huis uit, met beide voeten positie in de bijzondere openbaring, in de Heilige Schrift, in het christendom en beziet en bepeinst van daaruit de natuur, de geschiedenis enz. Niet eerst mens en dan christen; maar christen terstond, en daarom en in zover mens. De theologia naturalis wordt opgenomen in de theologia supernaturalis; ze wordt behandeld niet vóór, maar in de christelijke dogmatiek. Geen dualisme, maar einheitliche Weltanschauung.

4. ⁶⁵ Bij deze overeenstemming is er echter toch weer verschil tussen lutheranen en gereformeerden in de beschouwing der theologia naturalis. Luther leerde diep kennen de schuld en het bederf der zonde, en kwam daardoor en uit verklaarbare reactie tegen het pelagianisme en de werkheiligheid der roomse kerk tot zeer sterke en overdreven uitdrukkingen: de mens had niets meer over van het beeld Gods (dat alleen in justitia originalis bestond), hij was blind als een mol, de rede is een wild dier, Aristoteles en de filosofie zijn niets waard, de mens is een stok en een blok. Maar dat was niet vol te houden. De Schrift getuigde anders en de geschiedenis ook, Luther zelf sprak ook menigmaal anders. Vandaar nu langzamerhand in de lutherse kerk en theologie weer een zeker dualisme: er zijn duo he- 116 misphaeria, quorum unum inferius et alterum superius,⁹¹ een kring van natuurlijke (fysische) ethische, politieke, economische, kunst-, godsdienstige dingen, waarin de mens vrij is, en een kring van goddelijke dingen (godsdienst, Christ. kerkel.), waarin hij een stok en een blok is.⁶⁶ De einheitliche christliche Weltanschauung ging hier weer teloor. De lutheranen beperken het christendom tot het religieuze, ethische terrein, tot de kerk, tot de zaligheid der ziel, tot de prediking van Gods woord,

maar laten kunst, wetenschap, school, staat, zelfs kerkregering, armenverzorging enz. aan de wereld over. Bij Rome de staat c.a. onder de kerk, bij Luther de staat zelfstandig naast de kerk, bij gereformeerden alles beheerst door de christelijke beginselen, ook de staat, wetenschap, kunst. De gereformeerden hebben het christendom, niet alleen maar toch óók als een Weltanschauung opgevat.⁶⁷ De theologia naturalis kan alleen beoefend door de gelovige. Fides is hier even nodig als bij de revelatio supernaturalis.

Zo komen wij vanzelf tot⁶⁸ de reformatorische beschouwing van de bijzondere openbaring. De Reformatie nam haar standpunt niet buiten, niet vóór, maar in en binnen het christelijk geloof, de bijzondere openbaring. Dat was haar sterkte. Vroegere reformatorische bewegingen (‘voorlopers van de Reformatie’) hadden geen eigen positie, beginsel, kwamen alleen tegen uitwassen op, en waren dus zwak, wijl zij met Rome op dezelfde grondslag bleven staan en alleen de kerk in de kerk hervormen wilden. Maar de Reformatie 117 anders. Zij vond een eigen standpunt en kon van daaruit Rome aanvallen. Ze was daartoe gekomen, niet door logische redenering, niet door wetenschappelijk onderzoek, maar door een godsd[ienstig]-ze­d[e­lij­ke] ervaring, door bekering, door een daad Gods. Maar later moest men daarover nadenken, er zich rekenschap van geven, en als het ware de vraag beantwoorden: hoe komt iemand, die buiten het christ[endom] staat, in dat christ[endom] te staan; hoe komt iemand tot het geloof aan de bijzondere openbaring, aan de Schrift? Te meer was dat nodig, naarmate het aantal dergenen toenam, die twijfelden, ontkenden, bestreden de waarheid van het christ[endom]. Rome had op die vraag drie dingen geantwoord:

a. De motiva credibilitatis maken de bijzondere openbaring credibilis.

b. Er is een gratia praeveniens⁶⁹ nodig.

c. De vrije wil beslist, of ze deze aanneemt of verwerpt, het geloven zelf is vrij.

Natuurlijk kon de Reformatie om verschillende

redenen met dit antwoord niet instemmen. Wel hechtten de Reformatoren grote waarde aan de motiva credibilitatis, aan de in- en uitwendige bewijzen voor de Heilige Schrift.^92/70 Ook hierin waren ze geen sceptici of agnostici. Calvijn erkende, dat het getuigenis der kerk, zoals ook Augustinus volgens hem zeide, pedagogische waarde had.⁷¹ Hij zei ook, dat hij, indien hij argumenten wilde gebruiken veel kon bijbrengen dat gemakkelijk aantoont, dat, indien er een God in de hemel is, de wet en de profeten en het Evangelie uit Hem zijn voortgevloeid;⁷² en voert⁷³ verschillende argumenten aan, ontleend aan de majesteit, de oudheid, wonderen, profetieën, overeenstemming, getuigenis der kerk. Maar ten slotte⁷⁴ zegt hij, dat deze menselijke getuigenissen niet ijdel zijn, als zij, bij wijze van secundaria nostrae imbecillitatis adminicula,⁹³ het voornaamste getuigenis nl. des Heiligen Geestes volgen; maar dat het dwaas is, om aan ongelovigen te willen bewijzen, dat de Schrift Gods Woord is, want dat kan niet erkend dan door het geloof. – De overtuiging dat de Heilige Schrift Gods Woord is, moet getrokken worden ab arcano testimonio Spiritus.⁹⁴ Dit getuigenis is omni 118 ratione praestantius.^75/95 Van dit testimonium Spiritus Sancti⁹⁶ is bij kerkvaders, scholastici, ook bij Luther en Zwingli, zo goed als geen sprake.^76/77 Calvijn kwam ertoe, omdat hij stond tussen het romanisme enerzijds, dat woord (wet) had zonder Geest, en het anabaptisme anderzijds, dat Geest had zonder woord,⁷⁸ en hij vond het in de Heilige Schrift, bij Paulus en Johannes. Dit is een van de grootste ontdekkingen van Calvijn geweest. Hij heeft er het beginsel mee uitgesproken en de grondslag ermee gelegd van een christelijke, gereformeerde, theologische Erkenntnistheorie. ⁷⁹De elementen, die er bij Calvijn van voorkomen, zijn deze:

a. Er moet correspondentie zijn tussen subject en object, indien wij ergens kennis en zekerheid van willen hebben.

Als wij nog enige zekere kennis hebben van Gods bestaan, van de zedenwet, dan is dit, omdat er een semen religionis in ons is (een cognitio Dei insita),⁹⁷ en omdat de zedenwet nog enigermate in ons hart geschreven staat.⁸⁰

b. Zo is het ook met een bijzondere openbaring. Zij is uit God en kan alleen door God bevestigd en gekend worden. God solus de se idoneus est testis in suo sermone,⁹⁸ en daarom zal zijn woord niet eerder in ’s mensen hart geloof vinden, dan het door het inwendig getuigenis des Geestes bezegeld wordt.⁹⁹ Dezelfde Geest, die door de mond der profeten sprak, moet in onze harten doordringen, om ons te overtuigen dat getrouw is weergegeven wat van Godswege besloten was.⁸¹

c. Het gezag der Schrift kan daarom niet afhangen van het getuigenis der kerk, want al heeft dit pedagogische waarde gelijk ook Augustinus zegt,⁸² het komt toch eerst in de tweede plaats, is posterium wijl volgens Efeziërs 2:20 de kerk gebouwd is op het fundament van apostelen en profeten,⁸³ is voorts ook menselijk, doet ons in de religie afhangen van mensen, voert een ondragelijke hiërarchie in en verwart de arme gewetens, die zekerheid zoeken aangaande het eeuwige leven.⁸⁴

119 d. De Schrift is veeleer αὐτόπιστος¹⁰⁰ (deze term wordt door Calvijn het eerst gebruikt in Defensio de servituto 1543 tegen Pighius^85/101 en ging over in de gereformeerde en lutherse dogmatiek). Wie vraagt, hoe wij weten, dat de Schrift van God is, indien wij daarvoor ons niet beroepen op de kerk, doet als iemand die ons vraagt, hoe wij leren onderscheiden tussen het licht en de duisternis, tussen wit en zwart, tussen zuur en zoet. De Schrift toch vertoont (prae se fert) niets duisterder zin van haar waarheid (non obscuriorem sensum suae veritatis), dan witte of zwarte dingen van hun kleur, en zoete en bittere dingen van hun smaak.^86/102

e. Ook redeneringen, oordelen, bewijzen kunnen de grond voor het gezag der Heilige Schrift niet zijn. De kerk heeft

de macht niet, om over de Heilige Schrift naar haar goedvinden te oordelen. Als zij haar aanneemt en erkent, maakt ze haar daardoor niet authentiek, alsof ze tevoren twijfelachtig en onzeker was.⁸⁷ Ook mensen kunnen niet over haar oordelen, we bleven dan voortdurend in twijfel en onzekerheid. Wij kunnen zelf niet over haar oordelen, en aantonen dat ze van God is. Want ook dan bleef er altijd plaats voor twijfel. Maar wij moeten ons verheffen boven alle oordeel van mensen, en krijgen alleen zekerheid van de goddelijkheid der Schrift, als ze in ons hart bezegeld wordt door de Heilige Geest.⁸⁸ En wij onderwerpen dan ons oordeel en ons verstand aan de Schrift als aan een zaak extra aestimandi aleam posita.^89/103

120 [f.] ¹⁰⁴ Dit getuigenis is niet iets bijzonders van Calvijn; hij zegt dat hij er niets van zegt dan wat apud se experitur fidelium unusquisque,¹⁰⁵ behalve dat zijn woord ver beneden de zaak blijft.⁹⁰ Ook zegt hij uitdrukkelijk tegen de anabaptisten, dat de Geest in ons geen nieuwe openbaringen brengt, geen nieuwe leer verkondigt, maar alleen het Woord des Evangelies in ons verzegelt en bevestigt. God heeft een allernauwst verband gelegd tussen Geest en Woord, opdat wij het Woord gehoorzaam zouden aannemen, wijl wij er de Heilige Geest in zien, en opdat wij de Heilige Geest ontvangen zouden, wiens beeld wij kennen uit de Heilige Schrift. Het woord is het organum, quo Spiritus sui illuminationem fidelibus Dominus dispensat.^91/106

[g.] Wat meer zegt, dit testimonium Spiritus Sancti (voor het eerst deze uitdrukking in de editie van 1536)⁹² staat niet op zichzelf, hangt niet in de lucht. Maar het is een van de vele werkzaamheden des Geestes in de kerk van Christus. Calvijn leert over de persoon des Heiligen Geestes niet anders dan de patres en theologen voor hem. Maar hij onderscheidt zich van hen en staat boven hen in tweeërlei opzicht. Vooreest, hij maakt de Heilige Geest tot het principe en de auteur van alle heilsgoed, hij strekt zijn werk

zaamheden zover uit als de genade reikt. Dit komt uit in heel het werk der Institutie, ja, de verschillende uitgaven van dit werk tonen, dat Calvijns oog meer en meer is opengegaan voor deze uitgebreide, alle genadewerk omvattende werkzaamheid des Heiligen Geestes.⁹³ De Heilige Geest is het, door wie alle genaden van Jezus Christus in onze harten worden ingeprent; door wie we wedergeboren worden, geloven, in het geloof volharden, aan al de weldaden van Christus deel krijgen; de fontein van al onze hemelse rijkdommen; de sleutel, waardoor de schatten van het koninkrijk der hemelen ons worden ontsloten enz.⁹⁴ Heel de kerk^95/107 bestaat alleen door Hem.⁹⁶ En voorts heeft Calvijn beter dan anderen ingezien, dat de Heilige Geest ook Geest der verlichting is. Dat is keerzijde daarvan, 121 dat de zonde bij Calvijn ook dwaling, leugen, onverstand, duisternis is en ook ’s mensen rede heeft bedorven. Calvijn laat zich daar telkens sterk, schoon nooit zo eenzijdig als Luther, [over] uit.⁹⁷ En daarom heeft de mens de illuminatie des Geestes nodig, om het Woord Gods als Gods Woord en in heel zijn inhoud te doen verstaan. Wij horen het Woord niet, geloven het niet en blijven niet in het geloof dan door de Heilige Geest.⁹⁸

[h.] Opmerkelijk is, dat Calvijn dit laatste het eerst inziet en in het licht stelt. Reeds in de eerste uitgave van zijn Institutie zegt hij, dat de Heilige Geest het geloof werkt, ons het Woord in gehoorzaamheid doet aannemen, ons verlicht en leert. De Heilige Schrift is dus eerst voor Calvijn voornamelijk kenbron der waarheid geweest, en de Heilige Geest doctor, illuminator.¹⁰⁸ Maar allengs ziet hij dieper de werkzaamheid des Heiligen Geestes als auteur en principe van alle heil der ganse kerk, en dan wordt de Heilige Schrift voor Calvijn meer en meer een middel der genade, van alle genade.⁹⁹ Calvijn is nooit een abstract dogmaticus, een dor intellectualist geweest, en hij is het niet steeds meer maar

steeds minder geweest. In de Institutie enz. van Calvijn klopt altijd het warme hart der religie, de ijver voor de ere Gods. Calvijn was een man met een hart! De Schrift was voor hem ja kenbron, maar meer nog, genademiddel. Dat wist Rome niet met zijn historisch geloof, met zijn voor waar aannemen. Voor Rome zijn natuur en Schriftuur in de eerste plaats kenbronnen van natuurlijke en bovennatuurlijke waarheden. Voor Calvijn werd de Schrift steeds meer medium gratiae.¹⁰⁹

[i.] Ten slotte, dat Calvijn zo sterk de Heilige Geest opvatte als doctor en illuminator, dat is daaruit te verklaren, dat de zonde voor hem duisternis was, maar verder in die duisternis ook twijfel, onzekerheid, wankelmoedigheid. Calvijn zocht echter zekerheid. Die vond hij niet bij mensen, bij kerk, priesters, conciliën, niet bij eigen redenering en bespiegeling. Dat was menselijke, feilbare zekerheid, dus geen zekerheid. 122 Calvijn zocht goddelijke, vaste, onwankelbare zekerheid. En die vond hij alleen in het getuigenis des Heiligen Geestes. ¹⁰⁰ Dat vergewist ons van heel de waarheid des Evangelies, maakt ons onafhankelijk van mensen enz., maar dat vergewist ons ook daarvan, dat de Heilige Schrift van God is.¹⁰¹ De inhoud van het getuigenis des Heiligen Geestes is dus in ruimer zin heel de inhoud der Heilige Schrift, de veritas revelata;¹¹⁰ maar speciaal is nu daarin – en dat heeft Calvijn weer ingezien boven anderen – ook begrepen het getuigenis dat de Schrift van God is. Dit kan men noemen het testimonium Spiritus Sancti in enger zin, maar als men dat doet, mag men het nooit isoleren van het getuigenis des Heiligen Geestes in onze harten aan heel de openbaringsinhoud der Heilige Schrift (bijvoorbeeld aan triniteit, vleeswording, verzoening, enz.). Het is maar een van de vele objecten, waaraan [de] Heilige Geest getuigenis in ons geeft. Maar het is er toch een van. In het getuigenis des Heiligen Geestes in ruimer zin is dan ook begrepen het getuigenis des Heiligen Geestes speciaal daaraan, dat de Schrift

van God afkomstig is.¹⁰² Het formele en materiële beginsel der Hervorming staat dus niet naast elkaar, het formele is niet van tevoren vastgesteld, maar het formele beginsel (dat de Heilige Schrift Gods Woord is) is een element in, een stuk van het materiële beginsel (de waarheid des Evangelies, de rechtvaardiging en de zaligheid door het geloof). En object van dit formele beginsel, dat is van het testimonium Spiritus Sancti in engere zin is niet, dat deze brief van Petrus, Paulus of Johannes is enz., niet, dat hij toen en toen is geschreven enz., maar de goddelijke oorsprong, het goddelijk gezag, dat is: de divinitas Sacrae Scripturae.¹¹¹ Deze leert ons alleen het getuigenis des Heiligen Geestes verstaan en 123 aannemen. En als we dat doen, dan zijn we volgens Calvijn zeker, dan hebben we vaste onomstotelijke, onwankelbare, onfeilbare kennis; dan zijn we onafhankelijk van mensen, redeneringen, oordelen bij anderen of onszelve, dan zijn we alleen gebonden aan God en rusten en hebben vrede in Hem.^103/112/104

Zo komen wij vanzelf tot de derde¹⁰⁵ en laatste zaak, die wij hebben te onderzoeken, om het standpunt der Reformatie te kennen, namelijk de reformatorische opvatting van het geloof. We kennen het principium externum (de waarheid, het Woord Gods, de Heilige Schrift); we kennen het principium internum, namelijk het testimonium Spiritus Sancti. Maar nu moeten wij nog kennen die werkzaamheid des mensen, waardoor hij krachtens die verlichting des Heiligen Geestes (het principium internum) zich met zijn bewustzijn bij dat principium externum (de Heilige Schrift) aansluit en ze zich logisch toe-eigent. Die werkzaamheid nu is het geloof,¹¹³ hetwelk volgens Calvijn praecipuum opus Spiritus Sancti is.^106/114 Maar wat is dat geloof? Waarin bestaat zijn wezen?

In de eerste tijd werd dat geloof in zijn eenheid opgevat. Men leefde in en uit het geloof. Opmerkelijk is nu, als men Lu-

ther, Zwingli, Calvijn over het geloof leest, zij altijd op twee dingen de nadruk leggen: 1e dat het geloof een zeker weten is, een zeker en onwankelbaar kennen van de onzienlijke dingen, en 2e dat het een vertrouwen des harten op die dingen is. Dit is allen gemeenschappelijk, maar sluit onderscheid niet uit. Bij Luther worden de onzienlijke dingen, die het geloof kent en vertrouwt, meer en meer de vergevende genade Gods in Christus: het geloof wordt fides justificans.¹¹⁵ Bij¹¹⁶ Zwingli zijn die onzienlijke dingen vooral de Goddelijkheid Gods in tegenstelling van alle creatuur, en wordt het geloof fides sanctificans (het geloof doet God in ons wonen, is kracht, leven, een res, viva virtus, nieuwe geboorte).^107/117 Bij Calvijn zijn die onzienlijke dingen de ganse raad, het 124 ganse woord Gods, en wordt het geloof vooral fides salvificans (rechtvaardigend, heiligend, zaligend, vrede, rust, kracht, leven schenkend enz.).¹¹⁸ Op die nuanceringen gaan wij niet in; maar het ware [een] mooi onderwerp voor [een] dissertatie: het begrip des geloofs bij Calvijn in vergelijking met Luther en Zwingli.¹¹⁹ Genoeg, bij alle Reformatoren is het geloof een zeker kennen en een hartelijk vertrouwen. Luther gaat telkens bij beschrijving van het geloof uit van Hebreeën 11:1 en verstaat dan onder de ongeziene dingen meer en meer de vergevende genade Gods in Christus.^108/109 Zwingli vat het geloof op als een kennen van maar vooral als een vertrouwen op God, zich aan Hem overgeven, van Hem alleen afhangen, Hem alleen dienen, voor Hem leven.¹¹⁰ Bij Calvijn vinden wij de volgende elementen:

a. Het geloof is kennis, wetenschap, cognitio, scientia, geen onwetendheid, gelijk Rome met hare fides implicita ervan maakt.^111/120

b. Het is een kennis van God, niet van God in het afgetrokkene, maar van God in Christus, in het gewaad der Heilige Schrift, van zijn woord, van zijn belofte, van zijn barmhartigheid jegens ons. Niet dit is hoofdzaak

dat we weten dat God is, maar dit, ut qua sit erga nos voluntate intelligamus. Neque enim scire, quis in se sit, tantum nostra refert, sed qualis esse nobis velit.^112/121

c. Het is een firma certaque cognitio,^113/122 geen dubia opinio (tegen Rome’s conjecturalis opinio);^114/123 toch aan de andere zijde ook geen zekerheid krachtens verstandelijk begrijpen, geen apprehensio, geen comprehensio, zoals ten aanzien van dingen, die sub humanum sensum vallen, maar een persuasionis certitudo, rustend op divina veritas, niet op rationalis demonstratio.^115/124

d. Deze zekerheid heeft het geloof, omdat het voorwerpelijk steunt op Gods woord,¹¹⁶ en onderwerpelijk in ons gewerkt wordt door de Heilige Geest, die de waarheid Gods in onze harten bezegelt.¹¹⁷ Vandaar is het een 125 geloof meer een zaak van het hart dan van het hoofd, cordis magis quam cerebri, affectus magis quam intelligentiae.^118/125

e. Van historisch tijd- en wondergeloof is het dus wezenlijk (weer tegen Rome) onderscheiden.¹¹⁹ Rome maakte alle geloof (tijd, wonder, his- 126 torisch, zaligmakend geloof) kwalitatief gelijk; bij het geloof moest dus de liefde, pius affectus, sensus pietatis bijkomen om het zaligmakend te doen zijn.¹²⁶ Dit bestrijdt Calvijn. Het echte, het zaligmakend geloof verschilt van huis uit van alle ander geloof, sluit terstond van het begin af sensus pietatis, pius affectus in; initium credendi jam in se reconciliationem continet, qua homo ad Deum accedit.^120/127 Het andere is schijngeloof, umbra fidei.¹²¹

f. Dit geloof brengt mede fiducia,¹²⁸ en deze weer audacia, vrijmoedigheid om tot God te gaan,¹²² fiducia in de zin van vrede, Romeinen 5:1, zekerheid, securitas, gerustheid der consciëntie voor Gods oordeel.¹²³ In summa, vere fidelis non est nisi qui soli

da persuasione Deum sibi propitium benevolumque patrem esse persuasus, de ejus benignitate omnia sibi pollicetur etc.,¹²⁹ die zeker is van zijn zaligheid, die weet een erfgenaam des hemels te zijn, die in deze zekerheid spot met duivel en dood,¹²⁴ welke gerustheid en zekerheid echter niet alleen twijfel, bekommering, bestrijding, ongeloof, strijd uitsluit maar de gelovige te midden daarvan staande houdt en altijd weer overwinnen doet,¹²⁵ en steeds toeneemt.¹²⁶ Vergelijk hiermee wat Martin Schulze, professor te Breslau,¹³⁰ over het geloof bij Calvijn zegt in zijn Meditatio futurae vitae. Ihr Begriff und ihre herrschende Stellung im System Calvins¹²⁷ en nog nader bladzijde 40-66 van zijn Calvins Jenseits-Christenthum in seinem Verhältnisse zu den religiösen Schriften des Erasmus.¹²⁸ Schulze meent, dat geloof bij Calvijn de ratio vervangt en zekerheid geeft aangaande de eeuwige goederen, zoveel is als de door de Heilige Geest geschonken rein innerliche Anschauung oder Erkenntniss des Übersinnlichen.¹³¹ Dit is veel te verstandelijk en te weinig religieus opgevat.

¹²⁹ Neen, het eigenaardige van de Reformatie in de opvatting van het geloof is geweest, dat zij het van het verstandelijk, wetenschappelijk terrein naar het religieus terrein heeft overgebracht. Het echte zaligmakende geloof was 127 wezenlijk in oorsprong, karakter, object, vrucht van alle ander geloof onderscheiden en sloot van huis uit pius affectus, sensus pietatis in. En zo wordt het door de Reformatie in zijn eenheid, in zijn onmiddellijkheid, beschreven. Maar, hoe schoon dit was, er werden allerlei kwesties nieuw geboren, die er van huis uit in lagen. Toen het spontane leven voorbij was, ontwaakte de reflectie, die zich van de elementen erin rekenschap wilde geven, en allerlei vragen stelde: waarin is het zaligmakend geloof van het historisch enz. onderscheiden: is er een onder

scheid tussen potentia, habitus en actus fidei?^132/130/133 Wat is de eigenlijke acte des geloofs, kennen, toestemmen, vertrouwen of ook nog enige andere acte? Is het geloof een zaak van hoofd of van hart, van verstand of van wil? Is er onderscheid tussen wezen en welwezen des geloofs, toevlucht nemend of verzekerd vertrouwen? Wat is het onderscheid tussen daden en vruchten des geloofs? De geschiedenis heeft zich ongeveer, in hoofdtrekken, aldus toegedragen:¹³⁴

In de eerste tijd werd het geloof in zijn eenheid vastgehouden, maar in die eenheid was er toch ook al verscheidenheid. Calvijn zei: zaligmakend geloof is cognitio certa,¹³⁵ maar die cognitio was eigensoortig, sloot pius affectus in, 128 was dus van huis uit een eigen, zaligmakende kennis. En zo oordeelden velen met hem, bijvoorbeeld Hyperius,^131/136 die eenvoudig Calvijns definitie uit Institutie III.2.7 (slot) overneemt. Olevianus:¹³² het geloof is zodanige kennis van God in zijn woord, vooral in de beloften des Evangelies, waardoor wij van de vergeving onzer zonden verzekerd zijn en het beeld Gods in ons hersteld wordt. Zanchius:¹³³ er is maar tweeërlei geloof: dood geloof (dat historisch of tijdgeloof is; wondergeloof is geen apart geloof; het is een kracht, die aan ware en historische of tijd gelovigen geschonken kan worden) en levend geloof. Het laatste heeft twee wezenlijke kenmerken, dat het is viva en perpetua,¹³⁷ dat is: het draagt vruchten en blijft. Zanchius omschrijft dan¹³⁴ het zaligmakend geloof zeer breed als een door Gods Geest in de harten der uitverkorenen ingestorte kracht of deugd, waardoor zij Gods woord, wet en evangelie, als Gods woord met ongetwijfelde toestemming aannemen, even – (nu volgen de effecta fidei)^135/138 – wel zó aannemen, dat zij hunne zonden erkennen, Gods toorn gevoelen, aan zichzelf wanhopen, met begeerte naar Christus als enige redder worden aangedaan, Hem aannemen en omhelzen, zich op Hem verlaten, van Hem alles

verwachten. En zo vele anderen.^136/139 Zij kenmerken zich hierdoor dat zij,

a. het geloof van huis uit, van het eerste ogenblik af, als religieus opvatten, als zaligmakend, en niet eerst een geloof in algemene historische zin aannemen, dat dan later door de fiducia of zo iets zijn forma¹⁴⁰ ontvangt. Ze bestrijden dus principieel de roomse opvatting en methode.

b. Echter zeer in moeilijkheid zitten, wanneer zij moeten aangeven, waarin het zaligmakend geloof als kennis van het historisch geloof verschilt. Vandaar dat het verschil menigmaal in circumstantia¹⁴¹ wordt gezocht, zoals dat het door de Heilige Geest geschonken wordt, dat het alleen 129 aan de uitverkorenen gegeven wordt, dat het viva is (= vruchten voortbrengt), dat het perpetua is enz., hetwelk niet de innerlijke kwaliteit geldt.

c. Dat zij óf staande blijvende bij het zaligmakend geloof als kennis, licht aanleiding geven tot een intell[ectualistische], ration[alistische] opvatting van het geloof, óf, op de eigensoortigheid van het kennen in het zaligmakend geloof de nadruk leggend, licht overhellen naar de andere richting, die de essentiële forma van het geloof zoekt in iets dat erbij komt, in fiducia of zo iets (sensus pietatis, pius affectus, enz.).

De andere richting is dan ook die, welke in het kennend element van het geloof geen goed onderscheid weet aan te geven tussen het historisch en het zaligmakend geloof, – al is het dat zij in de eerste tijd ook het kennen als element van het zaligmakend geloof als eigensoortig wil opvatten – en daarom de forma essentialis¹⁴² van het zaligmakend geloof zoekt in iets dat erbij komt, vooral dan in fiducia. Zo Ursinus;^137/143 hij gaat uit van het geloof in algemene zin, maar zegt dat het geloof waarvan hier sprake is, bestaat in geloof aan Gods Woord op grond van Gods getuigenis. Hij onderscheidt verder historisch, tijd-, wonder-, en rechtvaardigend of zaligmakend geloof en zegt van het laatste: genus ervan is notitia et assensus firmus (

want wat men niet kent, kan men niet geloven); differentia ervan is fiducia et applicatio gratuitae remissionis peccatorum per et propter Christum; subjectum is voluntas et cor hominis. Het rechtvaardigend of zaligmakend geloof verschilt dus van andere species van geloof daarin, quod haec sola est certa fiducia, qua nobis applicamus Christi meritum, en deze fiducia is motus 130 cordis et voluntatis. Hier is de forma essentialis van het geloof dus bepaald vertrouwen, zetelend in het hart.¹⁴⁴ Musculus^138/145 gaat uit van Hebreeën 11:1, vat geloof op als zekerheid die het geloofde bevestigt (want de falsis non poterit haberi certa atque indubitata fides)¹⁴⁶ en onderscheidt er drie elementen in: credere de Deo quaedam, credere Deo ut Deo, credere in Deum; het laatste is spem omnem in Deum dirigere, firmaque fiducia ab illius bonitate pendere, en vloeit uit de beide vorige voort, want wie de Deo en Deo recte credit, kan niet anders dan op Hem vertrouwen.¹⁴⁷ Polanus^139/148 zegt: fides heeft drie partes: notitia verbi Dei, vooral van Gods belofte; assensio eidem adhibita; et persuasio seu fiducia de certo obtinenda gratia promissa.¹⁴⁹ Hij zegt verder¹⁴⁰ de forma essentialis van het zaligmakend geloof is πληροφορία, dat is plena ac certa persuasio de veracitate, fidelitate, potentia et misericordia Dei ac proinde de reconciliatione nostri cum Deo per Christum.¹⁵⁰ Geloof is dus niet nuda notitia, maar ook assensio, maar ook plerophoria seu fiducia misericordiae Dei et salutis aeternae per Chris­tum.¹⁵¹ Wezen of forma des geloofs is dus bij Polanus ook fiducia; en hij houdt dit met kracht staande tegenover allerlei bedenkingen, bijvoorbeeld dat het geloof zaak van het verstand is, dat vertrouwen effect des geloofs is, dat niet fiducia maar amor de forma des geloofs is enz.¹⁵² Beza^141/153 noemt ook als delen van het geloof: notitia, assensus en plerophoria =

applicatio van de belofte ad propriam credentis conscientiam.¹⁵⁴ En zo vele anderen. Zij kenmerken zich hierdoor, dat zij

a. de forma essentialis van het zaligmakend geloof niet in cognitio maar in fiducia plaatsen,

b. dat zij het geloof als fiducia doen zetelen in het hart of de wil,

c. dat zij echter toch het kennend element in het geloof vasthouden niet alleen (tegenover alle fides implicita),¹⁵⁵ maar ook min of meer duidelijk nog als zaligmakend, eigensoortig erkennen.

In de aanvang was dit verschil ook zo groot niet. Calvijn c.s. erkenden, dat de cognitio een pius affectus insloot; Ursinus c.s., dat het geloof óók, schoon niet alleen een certa cognitio was. Bovendien kwamen allen erin overeen, dat het zaligmakend geloof vrucht was van de Heilige Geest, alleen aan uitverkorenen geschonken, viva was en perpetua. En eindelijk leefden allen in de eerste religieuze tijd der Reformatie, werden de verschillen nog in de eenheid bewaard. Maar toch was er verschil in de nadruk, op verstand of wil, op kennen of vertrouwen gelegd. En dit verschil kwam uit, toen 131 de religieus scheppende periode der Reformatie voorbij was en de reflectie ontwaakte. Sedert is dat verschil menigmaal voor de dag getreden, nu en dan tot een tegenstelling geworden, tot op de huidige dag toe. Denk aan 132 Maccovius en Amesius, Voetius en Maresius, Comrie en Brakel.¹⁵⁶ Toch is bij dezen de onderscheiding niet zuiver ingedacht en voorgesteld. Bijvoorbeeld Maccovius^142/157 zegt, dat geloof notitia (cognitio) en fiducia saam is, want er is onderscheid tussen credere Deum esse, credere Deo, credere in Deum; het laatste is alleen het ware en sluit fiducia in.¹⁵⁸ Amesius:¹⁴³ fides est acquiescentia cordis in Deo, tanquam in authore vitae vel salutis aeternae.^144/159 Volgens Voetius¹⁴⁵ was Amesius een van de weinigen, die het geloof alleen aan de wil toeschrijven. Voetius zelf betoogt daar uitvoerig,¹⁴⁶ dat de forma fidei niet is vertrouwen, maar salutaris notitia et certus assensus,¹⁶⁰ waar de

fiducia op volgt. Maresius zegt, dat subject van het geloof is cor of anima hominis, beide verstand en wil (die misschien niet realiter onderscheiden zijn), het verstand radicaliter, de wil efficaciter, en dat het geloof dus niet alleen is notitia maar ook certus et fiducialis assensus.^147/161 Over Brakel en Comrie is even maar onvoldoende gehandeld door Kuyper.¹⁴⁸ Brakel^149/162 laat niet in tijd doch in orde der natuur het geloof aan de wedergeboorte voorafgaan,¹⁵⁰ wil het wezen des geloofs bepalen, niet door het algemeen begrip van geloven, maar door de betekenis ervan in de Heilige Schrift,¹⁵¹ brengt 133 het geloof tot het genus hebbelijkheid (dus niet alleen actus),¹⁵² omschrijft de zetel of het subject des geloofs [als] de ziel des mensen, bepaald de wil.^153/154 Wel is er kennis (tegen fides implicita) voor het geloof nodig,^155/163 en ook toestemming,¹⁵⁶ maar het wezen van het zaligmakend geloof is vertrouwen, zetelt in de wil,¹⁵⁷ en wel het toevluchtnemend, uitgaande vertrouwen.¹⁵⁸ Brakel vat dus de kennis en het toestemmen bij het zaligmakend geloof niet religieus op, en zegt dat deze ook in het historisch geloof aanwezig zijn.¹⁵⁹ Geloven heeft volgens hem, in de zin van kennen en toestemmen, alleen betrekking op het woord Gods aangaande Christus, en dat is niet genoeg, niet zaligmakend; want het zaligmakend geloof gaat door het woord tot de persoon van Christus, en dat is dus wezenlijk vertrouwen,¹⁶⁰ een vertrouwen des harten op Christus, om door Hem gerechtvaardigd en geheiligd te worden.¹⁶¹ Daarentegen vat Comrie meer de lijn van Calvijn op, noemt kennis (en toestemming) niet maar praerequisita van, maar neemt ze op in het zaligmakend geloof. Het kennen in het geloof is al een zaligmakend kennen, het is een gans zonderlinge hemelse bovennatuurlijke kennis,¹⁶² wezenlijk verschillend 134 van de kennis der onwedergeborenen,¹⁶³ zoals Spener terecht zeide.¹⁶⁴ Maar desniettemin neemt Comrie ook toestemming en vertrouwen in het zaligmakend geloof op; alle drie vormen saam het wezen van het zaligmakend geloof, als de drie zijden

van een driehoek.¹⁶⁵ Ofschoon Comrie het kennen in het zaligmakend geloof zo omschrijft dat er alles al in zit,¹⁶⁶ zegt hij toch dat toestemming en vertrouwen mee de forma van het geloof uitmaken, toestemming¹⁶⁷ en vertrouwen.¹⁶⁸ Het geloof is volgens Comrie niet alleen een goddelijk licht in het verstand maar ook een goddelijke kracht in de wil.¹⁶⁹ Absoluut is de tegenstelling tussen Brakel en Comrie, maar er is toch verschil; en dat bestaat tot de huidige dag toe.

Dit verschil heeft ertoe bijgedragen, in verband met andere stromingen des tijds, om in het protestantisme twee tegenstrijdige richtingen te doen opkomen, namelijk het rationalisme en het piëtisme (dogmatisme en empirisme). Eerst was het kennen zelf religieus, pius affectus; toen, al zeer vroeg, bijvoorbeeld Heidelbergse Catechismus, kennen en vertrouwen, verstand en wil naast elkaar; en toen gingen ze hoe langer hoe verder uiteen, en trok ieder aan zijn eigen lijn. Het rationalisme ontstond, zodra uit het religieuze kennen het religieuze karakter weggenomen, de pius affectus, sensus pietatis vergeten, en alleen het verstandelijke kennen behouden werd. Dit is geschied hoofdzakelijk in drie stadiën:

a. Door de verzelfstandiging der theologia naturalis. Het oorspronkelijke 135 standpunt der Reformatie was: God openbaart zich wel in de natuur, maar de mens is verduisterd en heeft de bril der Heilige Schrift nodig, om die natuurlijke openbaring Gods zuiver te verstaan. De theologia naturalis was dus alleen goed te beoefenen door de gelovige, was ondergeschikt aan, geworteld in het geloof, en hoorde dus thuis in de dogmatiek. Maar Luther c.s. hadden sterk overdreven, de natuurlijke kennis al te gering geacht, moesten op hun schreden terugkeren, Aristoteles, de rede, de filosofie weer herstellen; alle overdrijving verzwakt; actie werkt reactie. Voorts kwamen naast de Hervorming allerlei wetenschappen op, die zich emancipeerden van de Schrift en de kerk: de wetenschap werd zelfstandig, het humanisme werd niet door de Reformatie veroverd, maar zette zijn loop naast de Hervorming voort. Vandaar dat ook onder de gereformeerden, die immers het betr[ekkelijk] recht der ¹⁷⁰

theologia naturalis erkenden, meer en meer eerst onbewust opkwam om de theologia naturalis zelfstandig te maken, aan Heilige Schrift en geloof te onttrekken, daarbuiten te plaatsen en alleen de natuurlijke rede op te bouwen. De grote fout is ook bij de gereformeerden geweest, dat zij de noodzakelijkheid van een christelijke filosofie niet hebben ingezien: toen ze straks een filosofie nodig hadden, namen zij die van Aristoteles en van Thomas c.s. over. De theologia naturalis wordt daarom al terstond náást de theologia supernaturalis geplaatst, Polanus^171/164 (al zegt hij ten slotte nog dat ze depravata is).¹⁶⁵ En dat loopt dan daarop uit, dat de theologia naturalis een van Schrift en fides onafhankelijke wetenschap wordt, dat de kracht der bewijzen voor Gods bestaan enz. wor[dt]¹⁶⁶ overschat, dat de duisternis der natuurlijke rede verzwakt wordt, dat de natuurlijke rede met haar licht genoegzaam wordt geacht, dat men hier, evenals Thomas, op wetenschappelijk terrein acht te staan; ratio en fides dualistisch naast elkaar. De theologia naturalis wordt theologia rationalis. Dat is: in de eerste tijd werd de éne einheitliche Godskennis, uit hare principia (namelijk natuur en Schrift), afgeleid door de éne, christelijke, gelovige rede (ratio fidelis). Maar allengs wordt de tegenstelling heel anders en worden als de twee principia genoemd ratio en revelatio;¹⁶⁷ de ratio wordt losgemaakt van de revelatio en als een zelfstandig principe van kennis tegenover de revelatio gesteld.^172/168 Daarmee begonnen al die twisten in 136 de Gereformeerde Kerk over de verhouding van beide, waarbij de rede steeds meer terrein won en de openbaring steeds meer terrein verloor.

b. Het tweede stadium bestond in de onderwerping der revelatio aan de ratio, wat haar pars formalis aangaat. In de eerste tijd hadden Calvijn en anderen¹⁷³ gezegd, dat het hem gemakkelijk vallen zou, om de waarheid der Schrift als Gods woord te bewijzen, of tenminste haar goddelijke oorsprong. Maar Calvijn beschouwde die bewijzen toch als secundaria adminicula imbecillitatis nostrae¹⁶⁹ en maakte ze ondergeschikt aan het testimonium Spiritus Sancti. Het rationalistische socinianisme, dat de

[...]¹⁷⁰ openbaring uitwendig opvatte als een mededeling van leer, de religie als een gebod, welks gehoorzaamheid het eeuwige leven = de onsterfelijkheid schonk, wilde van het testimonium Spiritus Sancti niets weten (want de Heilige Geest kwam eerst na het geloof, werd eerst geschonken aan wie het Evangelie reeds geloofden), en betoogde de geloofwaardigheid der Heilige Schrift met allerlei uitwendige bewijzen:¹⁷⁴ de stichter der christelijke religie was een goddelijk mens blijkens woorden, wonderen, opstanding; de christelijke religie werd wonderbaar verbreid, niettegenst[aande dat de] apostelen eenvoudige mensen waren, bevat schone zedelijke geboden enz.

Het remonstantisme wandelde in hetzelfde spoor. Episcopius^175/171 betoogt, dat een inwendig getuigenis des Heiligen Geestes niet nodig is om ons aan de Schrift te doen geloven, want de bewijzen zijn voldoende aanwezig, dat de schrijvers van de boeken des Nieuwen Testaments vera scribere et voluerint et potuerint;^176/172 en zulk een testimonium Spiritus Sancti geeft ook niet, want niemand weet, dat het de Heilige Geest is die dat getuigt tenzij hij eerst de Heilige Schrift gelove, want de Heilige Geest wordt eerst aan de gelovigen geschonken, want dat testimonium heeft geen kracht tegenover ongelovigen, want dat ge- 137 tuigenis kan ieder beweren te bezitten, ook een mohammedaan ten aanzien van de Koran. Zo ook Lim­borch,^177/173 Grotius.¹⁷⁸

Daarbij kwam nu nog de filosofie van Cartesius. Deze was rooms en leerde: er zijn drie soorten van waarheden, zulke die alleen der rede en niet het geloof; zulke, welke, schoon geloofswaarheden toch ook der rede; zulke, welke alleen het geloof toebehoren. De beide eerste soorten behoren alleen in de filosofie thuis; daarvoor opende Cartesius een nieuwe methode, hij begon met twijfel en grondde ze daarna op redelijke bewijzen (cogito, ergo sum, ergo Deus, ergo mundus est);¹⁷⁴ hij dacht daarmee boven alle onzekerheid verheven te zijn en op vaste, wetenschappelijke bodem te staan. Nu liet Cartesius de derde soort waarheden los daarnaast staan, hij wilde ze onaangetast laten en alleen voor het geloof overlaten. Ja, hij zegt uitdrukkelijk, dat er slechts zolang aan het natuurlijk licht moet geloofd worden, als daarmede niets tegenstrijdigs door God is geopenbaard.^179/175

Sterker nog: de filosofie mag de geloofswaarheden niet in twijfel trekken, deze staan 138 vast, wel niet natuurlijk door innerlijke evidentie of uitwendige bewijzen, maar wel door een zeker lumen internum, quo a Deo supernaturaliter illustrati confidimus, ea, quae credenda proponuntur, ab ipso esse revelata.^180/176 Men zou bijna denken hier zo iets te vinden als het testimonium Spiritus Sancti. Maar het verband leert anders. ¹⁸¹ Cartesius namelijk leerde namelijk in zijn Meditationes de prima Philosophiae,¹⁸² dat de dwaling, evenals de zonde, een daad is van de wil; deze mag daarom niet oordelen over een zaak (niet affirmare of negare),¹⁷⁷ voordat het verstand daarvan een klare en duidelijke voorstelling gekregen had.¹⁷⁸ Hiertegen bracht men in, dat op die manier het geloof wegviel, want fides is de obscuris.¹⁷⁹ En daarop antwoordt Cartesius nu:^183/180 men moet onderscheiden tussen de zaak zelve (materia, res ipsa), welke wij in het geloof toestemmen, en de ratio formalis, die de wil tot geloven beweegt. De zaak zelve, die geloofd wordt, nu is wel obscura, maar van die obscuritas heb ik een klaar oordeel. En voorts ook, de ratio formalis, waarom ik geloof, die is niet obscuur, want zij bestaat in bovennatuurlijk lumen internum. Hier is dus het voorwerp des geloofs wel duister, maar de grond des geloofs is licht, inwendig licht. Dit is een valse tegenstelling. Maar dit blijkt nu nog verder uit wat volgt: als ongelovigen de christelijke religie niet omhelzen, omdat zij duistere zaken niet willen toestemmen, dan zondigen ze dáár niet in; maar hierin, dat zij de inwendige genade versmaden die tot geloven hen beweegt. En als anderen, verstoken van bovennatuurlijke genade, toch de christelijke waarheden aannemen, maar op grond van valse redeneringen, dan zouden ze toch geen gelovigen zijn maar in dat opzicht zondigen, dat ze hun rede niet recht gebruiken. Dit laatste leert, dat het lumen internum bij Cartesius op een recht gebruik der rede neerkomt. Doch er is meer: Cartesius^184/185/181

zei enerzijds, dat men wetenschap- 139 pelijk beginnen moest met aan alles te twijfelen, ook aan God, wereld, eigen bestaan; en anderzijds, dat men theologisch toch alle geopenbaarde waarheden moest blijven geloven, en daaraan niet tornen. Dit nu is onhoudbaar dualisme, en moest ertoe leiden, dat men ook die geopenbaarde waarheden wilde doen rusten op redelijke gronden.

De consequentie werd spoedig getrokken.¹⁸² H.A. Röell¹⁸³ aanvaardde het professoraat te Franeker (1686) met Oratio de Religione Rationali, en ging apart college houden over de natuurlijke godgeleerdheid, wat vreemd en ongewoon was;¹⁸⁶ zijn neef G.W. Duker verdedigde [in] oktober 1686 een Disputatio de recta ratiocinatione en betoogde daarin, dat de divinitas der Heilige Schrift niet van elders dan alleen uit de rede bewezen kon worden.¹⁸⁴ Er ontbrandde een hevige strijd: Ulrich Huber trad eerst tegen Duker op en werd gesteund door Witsius, Leydecker, Cocquius, Vriesius en anderen. Voor Duker namen het 140 op: Röell, Van der Waeyen, Andala, Hulsius en anderen.^187/185 Cf. ook Jac. Oldenborg, predikant te Emden, De natuyr en aard des saligmakenden geloofs (Leeuwarden 1688) in de voorrede; daar leren we, dat een zekere Brouwer in een disputatie de principio cognoscendae veritatis,¹⁸⁶ onder presidium van Röell het afkeurde om van ratio corrupta¹⁸⁷ te spreken, want de mens, de ziel, het lichaam, ook de vermogens en krachten zijn niet verdorven, maar bedorven is alleen het gebruik. De rede, goed gebruikt, bevat zuivere ideeën van de zaken in zich, want God heeft deze erin gelegd; het licht der rede mag dus niet van leugen [worden] beschuldigd, dat ware bijna godslastering. De oracula der rede moeten voor Dei oracula¹⁸⁸ gehouden worden. Er is van nature geen ander beginsel van religie en pietas dan de rede. De autoriteit der openbaring heeft geen vastigheid zonder de rede, en de rede geen volmaaktheid zonder de openbaring; zo Röell in zijn dikwijls uitgegeven en vermeerderde oratie.

c. Het derde stadium was, dat de rede ook beschouwd werd als norma van de inhoud der openbaring. Voorlopig werd nog geleerd, dat (naar Leibniz’ beeld) de rede alleen te onderzoeken had de ge

loofsbrieven der openbaring (Heilige Schrift) en zich dan, de echtheid ervan erkennende, aan de inhoud zich te onderwerpen had. Maar dat ging ook niet op den duur, om de rede zo af te danken. Ze kreeg zeggenschap allengs ook over de inhoud. Dit begon feitelijk met Spinoza. Hij bepaalt de grondlijn tussen filosofie en theologie, tussen rede en openbaring (Heilige Schrift, woord Gods) heel anders dan Spinoza,¹⁸⁹ en wel aldus, dat hij de inhoud van de Heilige Schrift (woord Gods, openbaring, theologie) beperkt tot het religieus-ethische, tot pietas en obedientia, maar de rede (filosofie) heeft het met de veritas en sapientia te doen.¹⁹⁰ Zo scheidt hij beide, geeft elk een eigen gebied dat elkaar niet raakt en kan hij zeggen, dat de Schrift niet naar de rede en de rede niet naar de Schrift moet geaccommodeerd.¹⁸⁸ Maar de rede had eerst 141 vastgesteld, wat de openbaring alleen bevatten mocht, en Spinoza oefende kritiek op oorsprong en inhoud der bijbelboeken en is de vader der bijbelkritiek. Tegen dit werk verscheen een hele litteratuur.^189/191 Vooral kwam de verhouding van rede en openbaringsinhoud in debat, toen Spinoza’s vriend (Ludovicus Meyer) uitgaf: Exercitatio paradoxa de philosophiae Scripturae interprete en daarin beweerde, dat de rede de enige, hoogste en onfeilbare regel was voor de zin der Heilige Schrift, 1666, in het Hollands De wijsbegeerte, de uitlegster der Heilige Schrift (1667).^190/192 Ludovicus Wolzogen, later Waals predikant te 142 Amsterdam (†1690) kwam ertegen op: De Scripturarum interprete contra exercitatorem paradoxum,¹⁹¹ maar verdedigde Meyers boekje meer dan dat hij het aanviel. Een reeks van geschriften [zag] het licht.^192/193 Maar de stroom kon niet gekeerd worden. Het rationalisme won in de achttiende eeuw steeds meer veld, het won de theologia naturalis, de pars formalis, en daarin successief heel de pars materialis, welk deel dan telkens voor een stukje nog gehandhaafd en verdedigd werd door het ration[ele] supranat[uralisme]. Het supranaturalisme verdedigt een verloren post, verliest altijd door aan terrein, als de roodhuiden tegenover de blanken (Strauss).¹⁹⁴

¹⁹³

Tegenover het rationalisme en naar de andere zijde is het piëtisme opgekomen.^194/195 Bij Calvijn was het kennen, in het geloof, zelf pius affectus, sensus pietatis. Het piëtisme nu ontstaat, zodra deze pius affectus van het kennen, en dus ook van het gekende voorwerp, losgemaakt, en tot een zelfstandige waarde verheven wordt. Dan richt zich de aandacht van het object af en naar het subject heen, naar eigen ‘staat, weg en bestand’. Daarbij zijn weer de volgende stadiën op te merken:

a. Reeds in de allereerste tijd zeiden Ursinus en anderen: geloven is niet alleen kennen, maar ook vertrouwen. Het kennen werd nog wel vastgehouden als element in het zaligmakend geloof, maar het zwaartepunt toch in het vertrouwen des harten verlegd. Naarmate het religieuze leven achteruitging, de dode orthodoxie heersende werd, en men aan de andere kant de weg van het rationalisme opging, kwam er reactie, ging men verstand en kennis degraderen, beschouwde men kennis alleen nog als praerequisitum voor het geloof, en stelde het wezen des geloofs alleen in vertrouwen des harten. Het geloof als vertrouwen des 143 harten werd losgemaakt van het zaligmakend kennen, en tegengesteld aan het historisch kennen. Het zaligmakend geloof werd dus van voren van iets losgemaakt.

b. Maar het werd ook van achteren van iets losgemaakt. Bij Calvijn en allen sluit het geloof zekerheid in, zekerheid aangaande de objectieve waarheid niet alleen, maar ook aangaande het subjectieve heil: ook mij is vergeving geschied. Doch ook daarin kwam verandering, en wel inzonderheid door Gomarus. Misschien in verband met de toen duidelijker aan de dag tredende partic[uliere] voldoening, geeft deze achter zijn commentaar op Hebreeën een appendix De fidei, per quam justificamur, natura^195/196 en stelt daarin twee vragen:

1. Is het geloof waardoor wij gerechtvaardigd worden dezelfde daad, eadem actio, met het geloof waardoor wij geloven, dat onze zonden ons om Christus vergeven zijn? Neen, want het eerste gaat aan de rechtvaardiging vooraf, het tweede (namelijk het geloof dat mij de zonden vergeven zijn) volgt erop.

2. Bestaat het geloof waardoor wij gerechtvaardigd worden, eigenlijk in fiducia remissionis pecca

torum acceptae?¹⁹⁷ Antwoord: neen, men moet onderscheiden tussen het vertrouwen, dat God vergeven wil en het vertrouwen dat God vergeven heeft.

144 Deze onderscheiding tussen actus directus en reflexus¹⁹⁸ van het geloof werd algemeen overgenomen, en werd later genoemd toevluchtnemend en verzekerd vertrouwen, wezen en welwezen des geloofs.^196/199 Desniettemin bracht ze een grote verandering aan in de opvatting van het geloof; het zaligmakend geloof werd van voren en van achteren ingekrompen, van voren losgemaakt van het zaligmakend kennen, van achteren van het verzekerd vertrouwen.

c. Daarbij bleef het niet. Deze beperking of inkrimping van het geloof gaf successief aanleiding tot drie vragen. De eerste was deze: de gereformeerde leer van de particuliere voldoening laat niet toe om persoonlijk tot iemand te zeggen: u zijn de zonden vergeven. Want Christus verwierf²⁰⁰ de vergeving alleen voor de uitverkorenen; vóór het geloof weet niemand of hij een uitverkorene is, of zijn zonden vergeven zijn, of hij dus in de algemene nodiging van zondaren persoonlijk zaligm[akend] begrepen is. Op wat grond mag iemand dus aannemen, dat Christus hem persoonlijk roept? Waaraan ontleent hij persoonlijk de vrijmoedigheid, om tot 145 Christus te gaan? De algemene nodiging objectief werd niet voor genoegzaam gehouden. Vandaar dat velen zeiden: het aanbod der genade is niet algemeen. Christus roept niet zondaren in het algemeen, maar hij roept alleen een bepaald soort van zondaren. Namelijk behoedanigde zondaren, vermoeiden en beladenen alleen, verbrokenen van hart enz. Aan de goddelozen moet dus niet het Evangelie maar de wet verkondigd; en als ze dan door de wet, onder Geestes licht, verbroken zijn, dan eerst komt het Evangelie met zijn troost. Voordat iemand geloven kan of mag moet er dus veel voorafgaan: donder van Sinai, vloek der wet, verbreking des harten, verslagenheid, angsten der hel, Busskampf. De grond om tot Christus te gaan, wordt dus niet meer in het objectieve woord, in de nodiging van Christus, maar²⁰¹

¹⁹⁷ De tweede vraag was: als het zaligmakend geloof zo iets bijzonders is, als het wezenlijk van het historisch-, tijd-, wondergeloof is te onderscheiden, waarin bestaat het dan, waaraan is het dan te kennen, waaraan kan ik weten, dat ik het echte geloof heb? Hier vooral werd de gereformeerde litteratuur rijk: de Engelse practicijns gingen voor, Perkins, Baynes, Sibbs, Dyke, Hall, Taylor, Howe, Goodwin enz.,¹⁹⁸ en Taffin, De merktekenen der kinderen Gods en de vertroostingen in hunne onderdrukkingen.^199/202 W. Teellinck, De toetsteen des geloofs waarin de gelegenheid des waren zaligmakenden geloofs ontdekt wordt zodat een ieder daaraan kan toetsen of hij ook het ware zaligmakende geloof heeft (na zijn dood [in] 1662 uitge- 146 geven;^200/203 en zo vele anderen, Eewout Teellinck, Theodorus à Brakel, Lodenstein, Witsius (De gelovige op zijn slechs[te] en de ongelovige op zijn best),²⁰⁴ Van der Groe (Toetsteen van ware en valse genade)²⁰⁵ Smytegelt, Philpot en anderen. Er kwam een ganse reeks van kentekenen,²⁰¹ waaraan men zich toetsen moest.²⁰⁶

De derde vraag was: hoe kom ik tot zekerheid?²⁰⁷ Al dat toetsen aan kentekenen bracht niet veel verder, verstrikte in de twijfel. Telkens verrezen allerlei twijfelingen: ik weet de tijd mijner bekering niet, weet van geen overgang, heb geen diep schuldgevoel, heb geen diepe behoefte aan verlossing, versta de kentekenen niet in hun geestelijke zin, de zaak is te groot voor mij, het is alles verstandswerk bij mij, ik ben een huichelaar, misschien beging ik de zonde tegen de Heilige Geest (een angst onder gereformeerden dikwerf gekoesterd)²⁰² enz.^203/208 Vandaar een zoeken van zekerheid langs ongewone weg, door onmiddellijke verlichting, invallen van teksten, verschijning van Christus, visioen.^204/209 Er kwam vooral bij Lampe een ganse scala van christenen, die in de preek afzonderlijk behandeld werden: verslagenen, van verre staanden, heilbegerigen, bekommerden, verzekerde christenen.

Er kwam verzet van de kant der antinomianen, Verschoor, Van Hattem (afgezet 1683, †1706) en anderen, die onder Spinoza’s invloed stonden. Alles is noodzakelijk, God heeft eeuwig vergeven, het geloof neemt dat aan en rust erin; en ook van de kant van Theodorus van Thuynen, predikant te Dokkum, Korte uitlegging[e] van het gereformeerde geloof (1722). Deze redeneerde aldus: tegenwoordig zegt men, dat het zaligmakend geloof bestaat in a) het geloof dat in Christus vergeving en zaligheid te 147 148 verkrijgen is, en b) in het daaruit vloeiend toevluchtnemend vertrouwen op Christus of in het hongeren, dorsten, begeren naar Hem.²⁰⁵ Maar die opvatting is volgens Van Thuynen remonstrants, paaps, voert de verzoenlijkheid Gods weer in en onzerzijds de werken; wij moeten zo, zo zijn en doen, eer God vergeeft. Dus het zaligmakend geloof bestaat niet in een algemeen geloven dat er zaligheid is in Christus of in een verlangen, zuchten, hongeren naar Hem, maar in het speciale vertrouwen: ik heb vergeving.²⁰⁶ Weliswaar laat God iemand, die [H]ij²¹⁰ brengen wil tot het geloof, eerst wel zien, hoe groot zondaar hij is, en laat hem ook eerst wel hongeren, toevlucht nemen tot Christus. Maar, zegt Van Thuynen, dit is de weg tot het geloof, niet het geloof zelf; trappen tot, niet in het geloof zo. Bekommerden enz. zijn dus nog geen ware gelovigen, hebben het geloof nog niet; het geloof zegt: Christus is mijn Heiland, en geeft rust.²⁰⁷ Door dat geloof rechtvaardigt God ons, niet stil voor zichzelf in de vierschaar, maar in ons.²⁰⁸ En dat geloof heeft dan wedergeboorte ten gevolge.²⁰⁹ Deze overdrijving naar de andere zijde (geloof enkel en alleen verzekerd zijn) bracht geen verbetering. Vooral Driessen te Groningen kwam er tegenop,²¹⁰ en dan verder Lampe.^211/211 Ook Comrie’s latere leer, dat het verzekerd vertrouwen wezenlijk in het geloof inzit,²¹² baatte niet. Rationalisme en piëtisme stonden naast en gingen steeds verder uit elkaar. Net als op wijsgerig gebied het dogmatisme en het empirisme. Het rationalisme²¹² was dogmatisme en het piëtisme was empirisme (experimental Divinity,²¹³ Hall).²¹⁴ 149