§5. Kant, Schleiermacher, Hegel^1/2

150 Twee richtingen stonden dus in de achttiende eeuw tegenover elkaar, rationalisme en piëtisme, of in de filosofie rationalisme (dogmatisme) bij Cartesius, Spinoza, Leibniz, Wolff, en empirisme bij Baco, Hobbes, Locke, 151 Hume (scepticisme), Franse encyclopedisten (materialisme). En in die beide richtingen waren leer en leven, denken en zijn, verstand en hart (wil), geest en stof, ik en materie (niet-ik), Wirklichkeit en Werte hoe langer hoe verder uiteengegaan, tot schade van beide. Vandaar dat de filosofie en de theologie een ‘Vermittlungs’-karakter verkrijgt; ze legt zich toe, om de verloren eenheid terug te vinden, om de vroegere harmonie te herstellen, om het deïsme en het pantheïsme, het individualisme en het universalisme, het subjectieve en het objectieve te verzoenen. ³ De filosofie en de theologie der negentiende eeuw is een voortdurend balanceren tussen deze twee richtingen geweest. Die verzoening kan op verschillende manier gezocht, langs kritische, mystische of speculatieve weg, door het verstand tot de fenomenale wereld te beperken (Kant), door het gevoel uit te breiden tot een bijzonder religieus orgaan (Schleiermacher), door in de speculatieve rede filosofie en theologie te verenigen (Hegel).

Eerst Kant (1724-1804), Kritik der reinen Vernunft (1781).^4/1 We gaan na:

1. Hoe hij tot het probleem zijner filosofie werd geleid.² Kant staat op de hoogte van zijn tijd. Alle stralen van het filosofische denken heeft hij opgevangen. Hij heeft met alle richtingen en problemen kennis gemaakt, van alle invloed ondergaan, en gaat er niet in onder, maar beheerst ze, blijft erboven staan, stelt de problemen nieuw, wijst [een] weg tot oplossing aan, en is dus de alzijdig heersende, leidende geest. Eerst was hij aanhanger van de Wolffse filosofie en dus rationalist (tot ±1760); hij verwachtte van de metafysica de wetenschappelijke rechtvaardiging zijner religieuze en morele overtuiging,^5/3 want terwijl de

zinnelijke waarneming de verschijnselen onderzoekt, dringt de metafysica, de rede, het verstand tot het wezen der dingen, de Dinge an sich door (zo Leibniz en zo ook eerst Kant). Maar Kant deed al vroeg veel aan natuurwetenschap, bestudeerde Newton, gaf er geschriften over uit (vooral Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755),⁴ waarin de Kant-Laplace-theorie)⁵ en bleef er steeds liefde voor behouden (college 152 over aardrijkskunde, antropologie).⁶ Voorts maakte hij kennis met de Engelse wijsgeren, Locke, Shaftesbury, Hutcheson, Hume, waarbij het twijfelachtig is, of hij door zijn ontwakende twijfel aan het rationalisme tot die empirische wijsgeren of door deze wijsgeren tot die twijfel gebracht werd.⁶ En eindelijk kwam hij onder de invloed van Rousseau (1712-1778; Discours sur les Science et les Arts (1750); Discours sur [l’Origine et les Fondements] de l’Inégalité parmi les Hommes (1755); Julie ou la nouvelle Heloise (1761); Du Contrat social (1762); Émile (1762)), van wie hij een der eerste ver­eerders was en zijn leven lang bleef. Deze leerde hem in het gevoel een grondslag kennen voor godsdienst en moraal, die Kant in het verstand, in de metafysica verloren had. Kerk, wetenschap, wijsbegeerte geeft geen zekerheid in religie en moraal, zei Rousseau, maar consultons la lumière intérieure,⁷ en daar, in mijn hart, weet, voel ik, dat ik er ben, dat de wereld is, wat goed en kwaad is – dat alles voelen we. Nous sentons avant de connaître. Notre sensibilité est antérieure à notre intelligence (in: La Confession du Vicaire Savoyard).^8/7/9 Daardoor kwam Kant tot de overtuiging, dat verstand, rede, metafysica niet meer nodig waren tot bevestiging van godsdienst en moraal; deze werden verlegd naar en rusten op een ander fundament.

153 Zo kwam Kant ertoe om metafysica en godsdienst (moraal) te scheiden. De metafysica veranderde voor hem geheel van karakter, zij was niet meer en behoefde niet meer te zijn grondslag van en weg tot godsdienst en moraal, die op een

andere wijze waren in veiligheid te stellen, en ook geen openbaringen als Swedenborg behoefden (Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, 1766).¹⁰ De metafysica kreeg dus bij Kant een andere taak, ze was voor godsdienst en moraal niet meer nodig, ze kon daartoe ook niet dienen, ze kon niet boven de ervaring uit komen; zij moest dus worden Erkenntnistheorie, geen metafysica der dingen zijn maar een metafysica ‘des Wissens’, Wissenschaftslehre, wetenschap van de grenzen der menselijke kennis.⁸ Dit was het keerpunt. Kant verliet de oude rationalistische weg en sloeg een nieuwe in; en toen hij die afgelopen was, gaf hij op 57-jarige leeftijd zijn Kritik der reinen Vernunft (1781; 1787²), Kritik der 154 praktischen Vernunft (1788), Kritik der Urtheilskraft (1790), Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793).

Kant moest dus in zijn Kritik der reinen Vernunft de vraag beantwoorden: is er metafysica in de oude zin mogelijk? Is er kennis van het wezen der dingen, van de bovenzinlijke (Ding an sich) en van de bovennatuurlijke dingen (God), of met andere woorden hoever kan het menselijke kennen het krachtens zijn organisatie brengen? Kant slaat het oog naar binnen, niet naar het gekende object, maar naar het kennend subject (cf. Socrates). Hij onderzoekt het kenvermogen.

2. Hoe stelde Kant het probleem? In zeer eigenaardige vorm. Het rationalisme onderschatte de zinlijke waarneming, die maar het toevallige, wisselende ziet, en overschatte het verstand als het enig orgaan van het ware weten; zei dus dat datgene wat weten tot weten maakt, doel is, het algemene en noodzakelijke, niet uit de zinlijke waarneming maar uit het verstand (aangeboren) is, paste vooral de deductieve, syllogistische⁹ methode toe, en zoekt vooral algemene, noodzakelijke, zekere kennis. Het empirisme overschat de zinlijke waarneming en onderschat het verstand als alleen betrouwbaar inzover het werkt met ervaringsbegrippen; zei dus dat alleen het zinlijk waarneembare, het werkelijke kenbaar was, paste vooral de inductieve methode toe en zoekt vooral uitgebreide kennis.

Kant zoekt

van huis uit beide te verenigen en stelde daarom de vraag: zou het niet mogelijk zijn, dat er synthetische oordelen zijn (d.i. zulke oordelen, die onze kennis niet erläutern maar erweitern, bereichern), en die toch a-priorisch zijn; het eerste uit het empirisme, het tweede uit het materialisme. Zijn er geen oordelen, die werkelijk a priori, uit ons afkomstig en dus algemeen en noodzakelijk, en die toch meteen onze kennis vermeerderen, bestanddelen van kennis zijn?^10/11 Dat Kant het probleem zo stelde, kwam aldus: hij merkte op, dat de mens bij het waarnemen, oordelen enz., bij het zoeken naar weten- 155 schap niet zo passief was, als het empirisme zich voorstelde. Reeds bij de minste waarneming heeft er een actieve werkzaamheid van de geest plaats, namelijk synthese, verbinding van elementen, door de zinlijke waarneming verschaft.^11/12 Elke voorstelling, van tafel, stoel, huis, man enz. is een Einheit des Mannigfaltigen, een synthese door de geest tot stand gebracht. Zo ook elk begrip. En zo ook elk oordeel. Nu is oordelen volgens Kant de eigenlijke kenacte van het menselijk verstand.^12/13 De vraag is dus: zijn er oordelen, die werkelijk ons kennen uitbreiden en toch a priori zijn? En zo ja, hoe is dat mogelijk?

Nu stelt Kant er eigenlijk geen onderzoek naar in, of er zulke synthetische oordelen a priori zijn, en of zulke, die hij ervoor houdt, niet ergens anders vandaan kunnen komen. Hij gaat daarvan uit.^13/14 Hij is dus tot zekere hoogte dogmatist, begint niet met aan alles te twijfelen, maar neemt a priori aan, dat er synthetische oordelen a priori zijn, en wel driesoortig:

a. In de wiskunstige wetenschappen (mathematica: 7+5=12 is volgens Kant een synthetisch oordeel;¹⁴ geometrie: de rechte lijn is de korste afstand tussen twee punten¹⁵).

156 b. In de natuurwetenschappen, bijvoorbeeld in alle verande

ringen der stoffelijke wereld blijft de kwantiteit der materie onveranderd; in alle mededeling van beweging moeten werking en tegenwerking steeds gelijk zijn.¹⁶

c. In de eigenlijke metafysica, daargelaten of die er is, bijvoorbeeld de wereld moet een aanvang¹⁷ hebben.¹⁸

Dat dit synthetische oordelen a priori zijn, neemt Kant aan, wijl ze algemeen en noodzakelijk zijn; dit algemene en noodzakelijke kan niet uit de waarneming volgen.¹⁹ De vraag luidt dus bij Kant niet: zijn er synthetische oordelen a priori? Maar, hoe zijn ze mogelijk? Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?²⁰ (weer gesplitst in drieën: wie ist reine Mathematik, reine Naturwissenschaft, en Metaphysik als Wissenschaft möglich?²¹)

3. Hoe loste Kant dit probleem op?¹⁵ Op de bovengestelde vraag gaf Kant eigenlijk ten antwoord: synthetische oordelen a priori, dat is, algemene en noodzakelijke oordelen, zijn juist mogelijk door hun a-prioriteit.²² Synthetische oordelen a priori zijn volgens Kant juist zulke oordelen waarin aan een subject een predicaat wordt toegekend zonder toereikende ervarings-, autoriteits- of redelijke grond.²³ Dat wil zeggen wij worden tot die synthetische oordelen a priori niet genoodzaakt door wereld buiten ons, maar enkel en alleen door de inrichting van onze eigen geest. Ze zijn niet objectief, maar alleen subjectief noodzakelijk. Ze zijn transcendentaal gegrond in aanleg, natuur, organisatie van het denkend subject, natuurwetten van ons denken. ²⁴ En dan geen principia, waaruit iets kan afgeleid; geen ideeën met een inhoud, maar le- 157 dige vormen, waarin de elementen der waarneming worden ingepast. Zo volvoert Kant, wat hij in de voorrede van de tweede uitgave zei: tot dusver nam men aan dat onze kennis zich richten moest naar de voorwerpen; men beproeve nu eens, om²⁵ de voorwerpen zich te laten richten naar onze kennis.²⁶ Dat past Kant nu toe op

de drie, niet gradueel maar essentieel²⁷ onderscheiden (het rationalisme en empirisme oordeelde anders over de verhouding van zinlijke waarneming en denken), heterogene kenvermogens in de éne theoretische Vernunft, aanschouwing, verstand, rede. In alle drie was de synthese werkzaam: de verbinding der gewaarwordingen tot voorstellingen (Anschauungen) geschiedt in de vormen van ruimte en tijd; de verbinding der voorstellingen tot kennis van de natuurlijke werkelijkheid geschiedt door verstandsbegrippen, de verbinding der werkelijkheidsoordelen tot metafysische kennis geschiedt door algemene principia = ideeën.²⁸ Met andere woorden: in de transcendentale esthetiek betoogt Kant, dat de algemene voorstellingen van ruimte en tijd ‘reine’ of a-priorische Anschauungen zijn, niet berusten op een combinatie van waarnemingen van eindige minuten en tijden, maar daaraan voorafgaan en ten grondslag liggen aan alle waarnemingen; ze zijn algemeen noodzakelijk, niet weg te denken, ‘beständige Form unserer sinnlichen Receptivität’, nothwendige Formen der sinnliche Anschauung en daarom niet objectief, niet reëel onafhankelijk van die Anschauung (want anders konden we van ruimte en tijd alleen weten door waarneming, en waren ze empirisch, niet algemeen en noodzakelijk), maar vormen waarin de dingen in onze Anschauung ‘erscheinen’ moeten, noodzakelijke algemene en in zover objectieve vormen, niet toevallig, niet willekeurig, niet individuele, maar algemeen, noodzakelijk; in die zin objectief, reëel, maar toch in zover ideëel als ze alleen in onze geest zijn en niet in de dingen zelve. Ze hebben dus ‘empirische Realität’ maar ‘transcendentale Idealität’.²⁹ Daardoor is reine Mathematik mogelijk; de mathematische stellingen zijn synthetisch, berusten op anschauliche constructie, maar vanwege haar algemeenheid en noodzakelijkheid op een [...]¹⁶ anschauliches Princip a priori.³⁰

158 In de transcendentale Analytik zet Kant uiteen, dat ook het verstand,

om synthese te brengen in de Anschauungen, eigen vormen, dat zijn hier Verstandesbegriffe of categorieën mee moet brengen. De ‘natuur’ is namelijk niet een aggregaat van ruimtelijke en tijdelijke vormen, door de Anschauung waar te nemen; maar ze is ook een geheel, een samenhang van verschijnselen, die wij zoeken te kennen, die wij door en in begrippen willen denken; d.i. zij is niet alleen object van Anschauung maar ook van verstand (d.i. juist van het vermogen, om het vele der Anschauung in synthetische eenheid te denken). Dit nu zou niet kunnen, met andere woorden er zou geen algemene, noodzakelijke, voor allen geldende wetenschap der natuur zijn, als het verstand niet zelf de Verstandesbegriffe meebracht, en daardoor aan de natuur, in hare verschijning aan ons, hare wetten voorschreef. Het verstand is dus een heel ander vermogen dan de Anschauung; het reproduceert niet de gegeven objecten of dingen, maar het produceert ze, het brengt door zijn categorieën de objecten van het denken zelf voort, uit de Anschauungen, het is niet receptief, maar spontaan, scheppend; de verschijnende natuur met haar samenhang van verschijnselen is product des verstands. Achter die verschijnselen liggen nu wel ‘Dinge an sich’;^31/17 Kant loochent hun bestaan niet en neemt ze aan, wijl anders de verschijnselen geen Erscheinung meer waren doch slechts schijn; maar die Dinge an sich, noumena, zijn geen object van kennis, ze zijn alleen denkbaar, niet kenbaar; hun bestaan kan zonder tegenstrijdig- 159 heid aangenomen; het zijn ‘Grenzbegriffe’ van onze kennis; tot zover reikt onze kennis; ze zijn het totaal onbekende substraat der verschijnselen, een onbekende x.^32/18

In de transcendentale Dialektik eindelijk komt Kant tot het vermogen der rede, Vernunft in engere zin, en redeneert aldus: het verstand maakt door de categorieën van de Anschauungen objecten van kennis, dat wil zeggen, het legt tussen de data der zinlijke waarneming verband, categorieën zijn niets anders

dan Gesetze der Beziehungen³³ tussen de verschillende verschijnselen. Maar ze onderstellen daarmede altijd die verschijnselen en komen daar niet buiten en boven; zij erkennen de Bedingtheit van ieder verschijnsel door andere verschijnselen en zo in infinitum.¹⁹ Nu hebben wij echter nog een ander vermogen, namelijk de rede, en daarin de behoefte en de drang, om de totaliteit van álle Bedingungen saam te vatten, om boven alle Bedingungen³⁴ tot het Unbedingte uit te gaan, d.i. tot de ideeën = voorstellingen van het Unbedingte, die noodzakelijk door ons gedacht worden. Zulke ideeën zijn er drie:³⁵ ziel (het Unbedingte voor de totaliteit van alle verschijnselen van de inneren Sinn), wereld (van de uitwendige zin), God (van al het Bedingte überhaupt). Maar deze ideeën zijn geen constitutieve principia, zoals de categorieën, d.i. ze brengen geen object van kennis voort, zoals het verstand dat door de categorieën doet. Ze zijn dus geen object van kennis, liggen buiten het terrein van het waarneembare,³⁶ zijn alleen denkbaar, zijn alleen regulatieve principia, die ons verstand altijd verdere Zusammenhänge in het rijk van het Bedingte doet opzoeken, en werkzaam doet zijn, alsob³⁷ er ziel, wereld, God is; maar kennis is er niet van, hetgeen daardoor bewezen wordt, dat men verstandelijk zo goed het voor als het tegen betogen kan en dus in antinomieën³⁸ der rede blijft verkeren.²⁰ Metafysica, kennis van bovenzinlijke dingen is er niet. De wetenschap moet eindigen met non liquet.^39/21/40

4. Hoe zoekt Kant [een] andere grondslag voor moraal, theologie en religie weer?^22/41/42 Kant heeft naar zijn eigen mening met zijn Kritik der 160 reinen Vernunft aan moraal, religie en theologie een dienst bewezen, niet benadeeld maar bevorderd.²³ Het is waar, concreet komt Kant 161 in het resultaat van zijn Kritik der reinen Vernunft met de ongelovigen van zijn tijd overeen. In 1770 verscheen bijvoorbeeld Holbachs Système de la nature²⁴ waarin betoogd werd, dat het geloof aan God, onsterfelijkheid, vrijheid on

bewijsbaar, onwetenschappelijk en dan verder ook voor de vooruitgang en het geluk der mensheid schadelijk was.⁴³ Kant sprak evenzo. Ook hij zei: als wij slechts kennende wezens waren, dan zouden wij van de bovenzinlijke dingen, van Dinge an sich, van God, ziel, vrijheid, onsterfelijkheid niets afweten.⁴⁴ Het rationalisme werd door Kants Kritik der reinen Vernunft pijnlijk aangedaan. Het verloor er heel zijn grondslag mee, al zijn verstandelijke bewijzen mee: moraal, religie en theologie hadden bij Kant in het verstand, in het kenvermogen van de mens geen grond. En toch was Kant blij met zijn resultaat, hij geloofde aan moraal, religie, theologie een goede dienst bewezen te hebben, door ze van verstand, rede, bewijzen te hebben losgemaakt. Hij had gezien, hoe het Engelse empirisme (deïsme enz., en ook in Frankrijk) de theologie had aangevallen;⁴⁵ hij had gezien, hoe zwak de rationalistische en supranaturalistische theologie zich daar tegenover verweerd had; hij had gezien, dat de theologie steeds aan terrein verloor, dat ze wankelde op haar grondslagen, dat zij op verstandsterrein met argumenten van theoretische aard het niet houden kon, dat ze een pover figuur maakte, dat ongeloof, materialisme enz. voortgang maakte. En dat wilde Kant niet, hij was geen materialist, geen spotter enz., maar een streng zedelijk man. En daarom zocht hij ander terrein en grondslag voor moraal enz., en hij vond dat door Rousseau’s Émile.^25/46/47 Met vreugde gaf hij nu in de Kritik der reinen Vernunft aan het ongeloof gelijk: het is volkomen waar, verstandelijk weten we niets van God enz. Maar verstandelijk weten we óók niet, dat Dinge an sich, God, ziel, vrijheid niet bestaan. Ook dat is onbewijsbaar. Volgens Kant wordt het verlies, namelijk dat het weten het geloof niet steunen, schragen, bewijzen kan, meer dan overvloedig opgewogen door de winst, dat het weten het geloof ook niet aanvallen, omverstoten kan.⁴⁸ Wat hij bedoelde, zegt hij zelf in Vorrede zur zwei-

ten Ausgabe van de Kritik der reinen Vernunft: Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.⁴⁹ Hij 162 wil aan de speculatieve rede juist ihre Anmaassung überschwenglicher Einsichten ontnemen, om het met de moraal in strijd zijnde ongeloof, dat altijd zeer dogmatisch is, tegen te gaan;⁵⁰ verwachting dus van zijn Kritik der reinen Vernunft niet alleen een negatief maar ook een positief nut,⁵¹ het nut namelijk, dat nu het geloof weer een plaats krijgt, dat de praktische Vernunft weer in haar rechten hersteld wordt. In zekere zin is Kant dus apologeet, hij verdedigt moraal, religie, theologie, door ze geheel en al van het weten te scheiden en er een eigen beginsel, grondslag aan te geven. Hij scheidt verstand en wil,^52/26 weten en geloven, hoofd en hart, theoretische en praktische Vernunft, en dienovereenkomstig ook objectief de wereld der werkelijkheid (der ervaring, der Erscheinung) en die der Werte (zedelijkheid, godsdienst, Werte), de empirische en de intelligibele wereld, de kenbare en de denkbare wereld, de phaenomena en de noumena,²⁷ de causaliteit en de teleologie, noodwendigheid en vrijheid, natuur en zedelijkheid.^53/28

5. Welke is die andere grondslag? Kant onderscheidt van de theoretische de praktische Vernunft, d.i. de rede, die zich bezig houdt met Bestimmungsgründen des Willens,^54/29 geen objecten van kennis beide, 163 maar objecten van de wil. De vraag is nu: zijn er (synthetische oordelen a priori die de praktische Vernunft aan het willen aanbiedt, of) noodwendige, algemene objecten voor het willen, is er iets dat de rede aan de wil aanbiedt en van de wil verlangt, zonder te letten op enige empirische beweegredenen?⁵⁵ Antwoord is daarop ja: de zedenwet, welke beveelt in de vorm van een categorische imperatief. Imperatief heet een gebod, dat zich richt tot een wil, die er niet mee overeenstemt, tot een onvolmaakte, onheilige wil. Nu zijn er twee soorten van imperatieven:

a. Hypothetische, die handelingen voorschrijven, welke tot bereiking van een doel als middelen nodig zijn; indien gij geleerd wilt worden, moet ge studeren. Deze hypothetische imperatieven onderstellen de wil, gaan er niet aan vooraf.

b. Categorische imperatief, die handelingen beveelt, welke op zichzelf afge

dacht van enig doel, noodzakelijk zijn. Zo de zedenwet. Zij kan slechts iets bevelen, dat doel in en voor zichzelf is, dat zelf op zichzelf absolute waarde heeft. En dat is het goede, het ethisch-goede. Er is niets in of buiten de wereld, [dat] zonder enige beperking goed kan genoemd als allein guter Wille.⁵⁶ En goed is alleen zulk een wil, die door geen hoop op loon, vrees voor straf, gebod Gods enz.⁵⁷ het goede doet; maar enkel en alleen uit achting voor de wet, uit zuiver plichtsgevoel (autonomie: zuivere zelfbepaling van de redelijke wil), d.i. concreet uit achting voor zichzelf, voor de waarde der persoonlijkheid.

Deze zelfbepaling van de wil enkel en alleen door zijn eigen categorische imperatief, deze natuur van het zedelijke postuleert nu achter- 164 eenvolgens de vrijheid, de onsterfelijkheid, God.³⁰ Het theoretische weten weet van geen vrijheid, maar als er zedelijkheid is, dan moet er vrijheid zijn: du sollst, also du kannst.³¹ Vrijheid is geen inhoud van het weten, maar postulaat van de praktische rede, voorwerp des geloofs; de praktische rede verschaft, wat de theoretische rede in het midden moest laten, zij heeft in dezen het primaat boven de theoretische rede. Voorts: de mens als zinnelijk wezen streeft naar geluk, als zedelijk wezen naar deugd; deugd is geen middel tot geluk, noch omgekeerd. Het hoogste⁵⁸ consummatum^59/32 is dus verbinding van deugd en geluk; hier wordt dat niet bereikt, dus onsterfelijkheid der ziel, en dus God, die ze beide in harmonie brengt en de zedelijke wereldorde doet triomferen. Deze drie: vrijheid, onsterfelijkheid, God zijn postulaten der praktische rede. Dat is: de theoretische rede spreekt ze wel uit als ideeën, maar weet er niets van of er een werkelijkheid aan beantwoordt; ze zijn daar 165 dus niets dan ledige, a-priorische vormen, niets dan regelen, geen constitutieve principia. Maar nu komt de praktische rede en deze eist het objectieve bestaan van die drie ideeën, postuleert, dat er een realiteit aan beantwoordt.

Er doet zich hierbij een vraag voor: wie is het eigenlijk, die de realiteit dier drie ideeën postuleert?³³ Kant zegt nu eens: de wil, door de zedenwet bepaald, postuleert,⁶⁰ of de praktische rede,⁶¹ of de zedenwet.⁶² Als het echter postu^63/34

laten zijn, dan volgen ze natuurlijk niet rechtstreeks, onmiddellijk uit de praktische Vernunft (zedenwet, categorische imperatief, zedelijke wil), maar dan moeten ze daaruit worden afgeleid door redenering. Wie doet dat? De praktische rede, dan twee praktische reden, een voorafgaande³⁵ en een volgende? De theoretische rede, maar dan blijft de vraag: doet ze dat met recht, betreedt ze daarmee niet [het] terrein der wetenschap, kan wetenschap er niet tegenop komen?⁶⁴ Te meer is er plaats voor die vraag, wijl het niet zeker is, waar Kant die postulaten voor uitgeeft. Moet ieder, die de zedenwet erkent, die postulaten aanvaarden, krachtens redenering? Soms schijnt Kant ja te zeggen: hij betoogt immers,⁶⁵ dat de zedenwet, om te bestaan en gerealiseerd te worden, het bestaan van vrijheid, onsterfelijkheid, God eist, en zegt dat het voor elk redelijk wezen unvermeidlich is, om zo te postuleren, dat het bestaan van die drie ideeën even nothwendig is als de zedenwet zelve.⁶⁶ Welnu, indien dit zo is, dan kunnen we gaan redeneren, of de theoretische rede er wel goed aan doet en wel goed postuleert, als zij uit het bestaan der zedenwet het bestaan der drie ideeën postuleert. En dan zijn we weer aan het wetenschappelijk redeneren en bewijzen, waar Kant ons van bevrijden wilde.^67/36 Hij handhaaft dan de scheiding niet.

166 Of bedoelt Kant iets anders? Het schijnt zo. Immers: in de Kritik der reinen Vernunft maakt Kant onderscheid tussen menen, weten en geloven.^68/37/69 Het geloven, de moralische Glaube is iets voor waar houden op grond van ethische taak, zedelijke bestemming, niet krachtens logische maar psychologische noodwendigheid, op morele gronden. De moralische Glaube zegt dan ook niet: het is zo, het is zeker, maar ik ben moreel zeker. Blijkbaar is het postulaat hier niet objectief logisch, maar slechts subjectief psychologisch noodzakelijk; het is niet uitsluitend gebouwd op de praktische

rede (de zedenwet) en daaruit door redenering der theoretische rede afgeleid, maar hangt af van iemands wil en gezindheid, of hij zo postuleren wil. Kant zegt⁷⁰ zelf, dat het moreel geloof zich grondt auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen; is iemand niet zedelijk, dan kan het geloof aan God enz. niet alle twijfel doorstaan en zal de mens vrezen, dat God bestaat, maar er niet zeker van zijn (Dit sluit elkaar niet uit: iemand kan zeker zijn dat God bestaat en toch vrezen). Zo zegt hij ook:⁷¹ de Rechtschaffene darf (niet moet) sagen: ik wil dat er een God is, ik laat me dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert dat. Het morele geloof is dus geen gebod, geen plicht, want een geloof dat geboden wordt is een onding.⁷² Vooral⁷³ is duidelijk: het plichtbesef is objectief en ook de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig te zijn is objectief. Maar of het verband tussen deugd en geluk nu bepaald bemiddeld is door een persoonlijk God of door een natuursamenhang, weten wij 167 niet. Hier geeft het morele belang de doorslag, het subject beslist, het staat in unserer Wahl. Hieruit blijkt, dat het morele geloof een daad van de wil is. Bewijzen, objectieve gronden zijn er niet. Is dat geloof dan geen willekeur, geen subjectieve inval? Kan een ander niet evengoed zeggen: ik heb om zedelijk te zijn God, vrijheid, onsterfelijkheid niet nodig. Kant lost dit niet op.⁷⁴

6. In welke orde plaatst Kant moraal, theologie, religie? Juist in deze orde en in geen andere.⁷⁵ Uitgangspunt, beginsel, grondslag is (niet theoretische rede, wetenschap, bewijzen, maar) de zedenwet, de praktische rede, de wil. Deze heeft het primaat. Hierbij heeft Kant God enz. nog niet nodig. De zedenwet wordt door de praktische rede aan de wil voorgehouden. In de zedenwet beveelt de mens zichzelf. Hij is autonoom. De zedenwet rust in zichzelf, niet in God, in de natuur van ons wezen, niet in Gods wezen. Waar die zeden

wet vandaan komt, hoe die bestaan kan zonder God, of er moraal zonder religie mogelijk is, onderzoekt Kant niet. Hij gaat uit van het feit van het geweten. Daarop volgt nu als tweede in orde niet de religie, maar de theologie, aldus: Kant heeft God ook nog niet nodig bij de twee postulaten van vrijheid en onsterfelijkheid, maar eerst in de derde plaats, om deugd en geluk, zedelijkheid en natuurlijke orde, heiligheid en zaligheid in harmonie te brengen, dat is om de deugdzame mens te belonen. Maar dan is ten slotte daarvoor God toch³⁸ nodig, en is er dus theologie, enige kennis van God. Is Kant dan toch nog rationalist gebleven? Het is waar, dat hij het geloof bouwt niet op theoretische bewijzen maar op morele gronden; doch

a. die gronden worden aan de praktische rede toch door de theoretische rede ontleend;

b. die gronden zijn geen stringente bewijzen, zoals het rationalisme meende, maar het zijn toch gronden en dragen dus het geloof;

c. het rationalisme voerde ook bewijzen aan, aan de zedelijke verschijnselen ontleend, aan het geweten, de zedenwet, de deugd, enz.;

d. de inhoud der theologie is bij Kant even dürftig als bij het rationalisme: namelijk God, deugd, onsterfelijkheid;

e. de theologie gaat bij Kant, evenals bij het rationalisme, aan de religie vooraf. En de religie volgt na en op de theologie.⁷⁶ Vlak andersom als bij Hamann, Jacobi en vooral bij Schleiermacher.

7. Wat is religie bij Kant? Daarop antwoordt de Religion innerhalb der 168 Grenzen der bloßen Vernunft (1793).³⁹ Religie ontstaat bij Kant uit de verbinding van moraal en theologie. Zijn theologie is Moraal- of Ethikotheologie, gebouwd op moraal, ten dienste van de moraal.^77/40 Zijn religie is dus ook ten nauwste met de moraal verbonden. Het is niet geheel⁷⁸ juist te zeggen: bij Kant is moraal en religie hetzelfde, hij behoort niet tot de voorstanders der ethische Kultur, tot de leden van de ethische Gesellschaft.^79/41 Religie is bij Kant wel van moraal onderschei

den. En wel in twee opzichten:

a. de zedenwet is eerst niet anders dan een imperatief van onze eigen natuur. Maar nadat de theologie daaruit is afgeleid, en de religie daardoor ontstaat, doet de religie ons die zedenwet kennen als gebod Gods; en

b. de zedenwet kan door onszelf volbracht worden, du sollst also du kannst, maar de religie doet ons deze vervulling der zedenwet gemakkelijker vallen, wijl zij ons de hope geeft op een aan de zedelijkheid of deugd beantwoordende zaligheid.

Dat is de inhoud der definitie van religie bij Kant:⁸⁰ Erkenntnis aller Pflichte als göttlicher Gebote [...] weil wir nur von einem moralisch-vollkommenen [...] zugleich auch allgewaltigen Willen das höchste Gut (= deugd⁴² in zaligheid) hoffen können. En die definitie ligt ook aan zijn Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ten grondslag. Moral zegt hij daar,^81/43 führt unumgänglich zur Religion, zij 169 erweitert zich daardoor tot de idee van machtige moralische Wetgever, in wiens wil het einddoel der schepping en dat van de mens ligt.

In zijn werk gaat Kant nu uit van de mens als zinlijk, empirisch wezen, en merkt in hem op een natuurlijke hang zum Bösen, berustend op een intelligibele vrijheidsdaad. Hoe kan zulk een mens, van natuur boos, nu weer goed worden, zich weer goed maken? Hoe verwonderlijk dit zij, het moet toch kunnen; de wet eist, dat wij goed zullen zijn, wij kunnen het dus ook. Wel is er een Art Wiedergeburt, een nieuwe schepping, een totale omkeer van onze gezindheid voor nodig, maar de mens behield toch de moralische aanleg van de achting voor de zedenwet, en daarin een drijfveer tot het goede. Deze kiem van het goede ontwikkelt zich echter niet vanzelf,^82/44 er moet mee gestreden worden tegen het boze in en buiten ons. Wij moeten ons opheffen tot het ideaal der zedelijke volkomenheid, tot de idee der godewelgevallige mensheid, die [in]⁴⁵ Gods eniggeboren zoon, afschijnsel zijner heerlijkheid, bestaansreden der wereld, nedergedaald is,⁸³ die ons sterkt in de strijd, het

geloof waaraan⁴⁶ de mens Godewelgevallig,⁸⁴ zalig maakt.^85/47 Een andere, bovennatuurlijk ontvangen Zoon Gods is niet nodig.⁸⁶ Weliswaar eist dat ideaal,⁸⁷ dat wij volmaakt zijn, maar de wil geldt hier voor de daad,⁸⁸ en in de smart over de zonde enz. draagt de nieuwe mens plaats- 170 vervangend de straf voor de vroegere zonden van de oude mens, hetgeen in Christus objectief gesymboliseerd is.⁸⁹ Het kwade en goede beginsel in de mens is geobjectiveerd in Adam (Satan) en Christus; als men deze geschiedenis van ihre mystische Hülle ontdoet, spreekt ze iedereen toe: de in ons opgenomen verkeerde gezindheid moet vervangen worden door echt zedelijke Grundsätze.⁹⁰ In deze strijd⁹¹ tegen het boze beginsel wordt de mens gesterkt door de vereniging van alle deugdminnaars,⁹² een ethisches gemeines Wesen, waartoe elk mens en alle mensen behoren (maar niet mogen gedwongen worden) toe te treden,⁹³ waarvan geen overheid enz. maar alleen God de hartenkenner, koning en wetgever kan zijn,⁹⁴ die met het volk Gods, met de onzichtbare kerk samenvalt.⁹⁵ Maar dit is een idee, die niet zuiver in de werkelijkheid voorkomt. Mensen hebben aan zulk een kerk, aan zulk een Vernunftglauben niet genoeg. Ze willen niet geloven, dat het zich toeleggen op een zedelijk leven alles is wat God verlangt.⁹⁶ In plaats van de moralische, de Ver­nunft­religie, stichten ze een gottesdienstliche (cultus), historische, statutarische, op openbaring en Schrift gegronde religie (Glauben) en kerk,⁹⁷ welke echter in de Vernunftreligie haar 171 uitlegster heeft, haar dienst, als vehikel, en anders in Afterdienst⁹⁸ enz. ontaardt,⁹⁹ allengs in de Vernunftreligie moet overgaan.¹⁰⁰ Het historische geloof, het geloof aan historie, fides mercenaria,⁴⁸ moet meer en meer in Vernunftglauben, geloof des harten overgaan.¹⁰¹ Het geloof, dat een ander voor ons voldaan heeft, moet plaats maken voor het geloof in onszelf;¹⁰² niet wat God voor ons gedaan heeft, maar wat wij doen moeten, is het eerste;¹⁰³ niet het geloof, dat er eenmaal een historisch persoon,

die Zoon Gods was geleefd heeft, maar dat de idee van zoon Gods in ons opgenomen is als bezielend ideaal, is het voornaamste.¹⁰⁴ Een kind is gezind als een kind, maar als het een man geworden is, legt het af wat eens kinds is.¹⁰⁵ Langzaam gaat de Vernunftreligie vooruit,¹⁰⁶ onze tijd is de beste;¹⁰⁷ op de vraag ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sey,¹⁰⁸ geeft Kant een in hoofdzaak bevestigend antwoord.

Schleiermacher (1768-1834). Vooral drie factoren komen in aanmerking tot verklaring van zijn theologisch-filosofische richting. Ten eerste zijn afkomst en opvoeding; hij was de zoon van een gereformeerde veldprediker in Silezië (werd geboren te Breslau), werd door zijn moeder vroom en verstandig opgevoed en kwam [in] 1783 op de her[r]nhutse school te Niesky in de Oberlausitz en twee jaar daarna op het gymnasium te Barby.¹⁰⁹ Schleiermacher werd een leerling der Herrnhutters, onderging daarvan de invloed, twijfelde al vroeg aan de ¹¹⁰ voldoening van Christus en de eeuwige straffen, maar bleef vroom, behield eerbied voor Jezus, werd een Herrnhutter höherer Ordnung,^111/49 bleef door zijn zuster Charlotte steeds met de broedergemeente in verbinding.

Ten tweede, toen zijn positie in de broedergemeente onhoudbaar was, ging hij theologie studeren te Halle en daar volgde hij het college van Semler en bestudeerde Wolf[f], Kant, Jacobi,¹¹² en later Spinoza (±1799), en ook 172 Plato, die grote invloed op hem hadden.^113/50 Van Plato zegt hij zelf, dat deze hem in het allerheiligste niet alleen van de filosofie maar ook van de mens had ingewijd. Toch geloofde hij nooit, het te zullen brengen tot een ten volle uitgewerkt systeem en hij kwam er ook niet toe. Maar hij hoopte het te brengen, door een nauwkeurig proeven en onderzoeken van alle getuigenissen en partijen, tot een genoegzaam gebied van zekerheid, en tot een scheiden tussen datgene, waarvoor men noodzakelijk partij moet trekken, en datgene wat men onbeslist kan laten.¹¹⁴ Vóór alles streefde hij naar een eeuwige vrede tussen het levend christelijk geloof en de naar alle zijden 173 volkomen vrijgelaten wetenschap.¹¹⁵

Als filosoof was hij eclecticus, verbond verschillende elementen en zocht daarvoor een wetenschappelijke grondslag te leggen voor religie en theologie.^116/51

In de derde plaats komt in aanmerking de romantiek.^117/52 Na voltooiing zijner theologiestudie bracht hij een jaar te Drossen door (1789-1790), werd dan huisleraar in de familie van de graaf Dohna-Schlobitten (oktober 1790-mei 1793), dan hulpprediker te Landsberg (1794-1796), dan prediker aan het Charité-huis te Berlijn (1796-1802), dan hofprediker te Stolpe (1802-1804), dan professor te Halle (1804-1806), leefde stil te Berlijn, 1809 predikant aan de Dreifaltigkeitskirche Berlijn, 1810-12 februari 1834 professor te Berlijn. In 1796 in Berlijn kwam hij nu in de kringen der romantiek. Sedert 1760 namelijk kwam er vooral in Frankrijk (sedert Rousseau’s prijsvraag-antwoord)¹¹⁸ en Duitsland een reactie tegen het stijve, schoolse, onpersoonlijke classicisme, tegen de verstandelijke, alles mechanisch verklarende, uit afspraak en overleg (staat, taal, religie, zede, kunst) afleidende Aufklärung. Ze werd vervangen door een organische, dynamische verklaring; het oog ging open voor het natuurlijke, vrije, geniale, persoonlijke, originele, scheppende, voor de vrijheid des geestes, voor de naakte waarheid, voor het zuivere gevoel, voor het frisse leven, voor de rijke natuur. Noch natuur noch mensengeest werkten naar het pasklaar model der Aufklärung; niet mechanisch, bewust, door overleg, door contract, maar organisch, door groei en ontwikkeling, onbewust en vanzelf ontstond de staat en de maatschappij, de kunst en de poëzie, de religie en de zede. Zulke denkbeelden werden ten dele ook al verkondigd door Winckelmann, Klopstock, Lessing, Wieland, 174 Goethe, Schiller, zelfs door Kant inzover hij de teleologie als opvatting van het universum verwierp; maar vooral door Herder, Hamann, Lavater, die tot het oorspronkelijke, levende, natuurlijke, frisse, eenvoudige, tot het echt menselijke, één met het echt christelijke, teruggingen en dat vonden¹¹⁹ in Israël en in Christus. En mannen en vrouwen van deze romantische richting sloten zich bij elkander aan, in Jena, in Weimar, ook in Berlijn, zoals Fichte, Schelling, Hegel, Steffens, de beide Schlegel, Brentano,¹²⁰ Tieck, Voss, de beide

Humboldt en anderen.⁵³ Schleiermacher werd in Berlijn in de romantiek vooral ingeleid door vrienden als Gustav von Brinkmann, [von] Scharnhorst, Alexander Dohna, inzonderheid Friedrich von Schlegel, Henriette Herz, Dorothea Veit, en onderging er nadelige invloed voor zijn zedelijk leven van. In zijn Vertraute Briefe über Schlegels Lucinde (1801)⁵⁴ verdedigt hij het recht der individualiteit, om in de éne, niet te verbreken, geestelijk-zinlijke liefde zich uit te spreken en de wet te verachten; zijn verhouding tot Eleonore Grunow, de kinderloze weduwe van een Berlijnse predikant, was al te intiem en werd eerst in 1805 geheel afgebroken; gelukkig dat hij in 1802 uit deze kring naar Stolpe verhuisde en in 1808 huwde met de weduwe van een gestorven vriend. Toch werkte de romantiek in hem na. En zo nam zijn ontvankelijke natuur allerlei invloeden op: de¹²¹ vroomheid der Herrnhutters, het idealisme van Plato, het kriticisme van Kant, het mysticisme (de mystische liefde voor het universum) van Spinoza, het dualisme van Jacobi, de geestdrift voor de oorspronkelijkheid en de rijkdom des levens in de romantiek; en toch ging daaronder zijn zelfstandige natuur niet verloren; hij beheerste al die invloeden, beheerste ze en bracht ze tot eenheid.

Uit zijn romantische periode dagtekenen zijn Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799; bij [de] derde uitgave (1821) 175 werden Erläuterungen gevoegd, die veel uitspraken trachten te verzachten en later door Strauss sterk gekritiseerd werden. Pünjers uitgave, Brunswijk 1879,⁵⁵ kan het best deze aantekeningen bij de oorspronkelijke tekst doen kennen).⁵⁶ De vijf voorlezingen handelen over: 1. Rechtfertigung; 2. Das Wesen der Religion; 3. Die Bildung zur Religion; 4. Das Gesellige in der Religion (Kirche und Priestertum); 5. Die Religionen.

In de eerste rede tracht hij de beschaafden onder de verachters van de religie voor zijn onderwerp te winnen. Zij verachten de religie, omdat zij van beide, religie en beschaving, een geheel verkeerde voorstelling hebben. Zij beschouwen de religie alleen van buiten, houden bepaalde meningen, leerstellingen, gebruiken voor godsdienst en dringen tot het wezen, de kern, het innerlijke niet door. Dat uitwendige is ech

ter de godsdienst niet, want deze is innerlijk, zaak van het gemoed, een unmittelbares Gefühl des Unendlichen und Ewigen und ihrer Gemeinschaft mit ihm.^122/57

De tweede lezing zet dit nader uiteen: de religie in haar oorspronkelijke eigenaardige gestalte¹²³ is geen bepaalde handelwijze, d.i. een kunst of een zedelijke daad,¹²⁴ is ook geen Denkungsart, geen wetenschap,¹²⁵ maar is iets eigens,¹²⁶ zij heeft het niet met het weten, zelfs niet van God, te doen, das Maß des Wissens ist nicht das Maß der Frömmigkeit,¹²⁷ zij is das unmittelbare Bewußtsein von dem allgemeinen Sein alles Endlichen im Unendlichen und durch das Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige. Ze is een Leben in der unendlichen Natur des Ganzen,¹²⁸ en zo ook is ze geen handelen, geen praxis, maar heeft een eigen gebied en karakter en vult beide, weten en handelen, aan, voltooit de menselijke natuur,¹²⁹ geeft er eenheid aan.¹³⁰ Wahre Religion ist Sinn und Geschmack für das Unendliche,¹³¹ zoals Spinoza dat had, aan wien een haarlok moet 176 geofferd.^132/58 Wetenschap en kunst zijn zonder haar onvolmaakt. Alle drie zijn één in het innerlijkste heiligdom des levens,¹³³ vóór het bewustzijn,¹³⁴ vóór alle scheiding van subject en object (van Sinn und Gegenstand), daar waar plaats heeft das erste Zusammentreten des allgemeinen Lebens mit einem besondern, die unmittelbare Vermählung des Universums mit der fleischgewordenen Vernunft, als we liggen unmittelbar an dem Busen der unendlichen Welt.¹³⁵ Het gebied der religie is dus het gevoel,¹³⁶ leerstellingen zijn daarvan de vormen en uitdrukkingen.¹³⁷ Religie is een of geen sys- 177 teem, naar men het meent,¹³⁸ is niet waar of vals,¹³⁹ is verdraagzaam jegens alle vormen,¹⁴⁰ is onderscheiden van de theologie,¹⁴¹ is niet aansprakelijk voor allerlei schrikkelijke, onnatuurlijke handelingen.¹⁴² Want niets moet geschieden aus Religion, maar wel moet alles geschieden mit Religion.¹⁴³ Vrees is niet de oorsprong der religie,¹⁴⁴ verhouding van religie tot natuur¹⁴⁵ en mensheid,¹⁴⁶ tot openbaring, wonder, voorspelling,¹⁴⁷ God,¹⁴⁸ onsterfelijkheid.¹⁴⁹ Het ware wezen der religie bestaat niet in een of ander godsbegrip, maar in het unmittelbare Bewußtsein

der Gottheit in ons en in de wereld. En: mitten in der Endlichkeit eins werden mit dem Unendlichen und ewig sein in jedem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit der Religion.¹⁵⁰

De derde lezing: Ueber die Bildung zur Religion, zegt: religie, wijl leven, kan niet geleerd zoals leerstellingen.¹⁵¹ Das Universum bildet sich selbst seine Betrachter und Bewunderer.¹⁵² De mens wordt met de religiöse Anlage geboren,¹⁵³ het komt er alleen op aan om deze aanleg niet te onderdrukken, zoals niet alleen twijfelaars, spotters, zedelozen, maar ook de verstandige en praktische mensen van deze tijd doen.¹⁵⁴ Kinderen verlangen al naar het hogere, wonderbare, maar tegenwoordig moet alles nuchter en verstandig zijn,¹⁵⁵ moet alle zin gewijd aan de Schranken des bürgerlichen Lebens, en voorliefde voor dichting, kunst, natuur van onwaarde geacht.¹⁵⁶ Men denkt aan het bijzondere, niet aan het geheel, aan het universum,¹⁵⁷ is van onnutte schol[astieke] woordwijsheid vervallen in het Extrem des Nützlichen.¹⁵⁸ De vromen in onze tijd zijn daartegenover allen min of meer mystisch, fantastisch, brengen het niet tot een gezond leven.¹⁵⁹ Toch is onze tijd der religie niet ongunstig, ook nu verlangen velen naar den Weltgeist,¹⁶⁰ er moet alleen een andere opvoeding komen, eine reinere Idee von der Heiligkeit des kindlichen Alters und von der Ewigkeit der unverletzlichen Freiheit.¹⁶¹ Het eigen innerlijk IK, de natuur om ons en de kunst – alle deze wekken religieuze aandoeningen, voeren goed geleid tot het universum,¹⁶² vooral de aanblik van verheven kunstwerken kan tot bekering, tot religie leiden.¹⁶³

De vierde lezing handelt Ueber das Gesellige in der Religion oder über Kirche und Priesterthum. Velen haten kerk en priester nog meer dan de religie, maar religie is gesellig,¹⁶⁴ wordt door de enkele niet uitgeput,¹⁶⁵ kan zich 178 niet in gewoon gesprek meedelen, maar alleen met behulp van dichtkunst, oratorie,¹⁶⁶ en het onderscheid van priesters en leken is er niet een van ambt maar alleen van toestand en dienst.¹⁶⁷ De ware kerk is niet onverdraagzaam, bekeringszuchtig,¹⁶⁸ al is de bestaande kerk dikwerf anders, wijl ze eigenlijk naar religie zoekt en ze niet heeft,¹⁶⁹ het zwaartepunt in bijzonderheden verlegt,¹⁷⁰ van [de] staat afhankelijk is.¹⁷¹ Weg dus met vereniging van kerk en staat.¹⁷² Ja, aan het einde onzer kunstmatige beschaving

zal er misschien geen kerk meer nodig zijn en zal de vrome Häuslichkeit genoegzame voorbereiding tot de religie zijn¹⁷³ (Rothe).

De vijfde lezing handelt über die Religionen en wil in de Religionen doen ontdekken die Religion.¹⁷⁴ De religie, wijl op oneindig vele wijzen bestimmbar, moet zich in vele vormen openbaren, die samen zijn een ins Unendliche fortgehendes Werk des Geistes.¹⁷⁵ Geen natuurlijke religie, die vaag, metafysisch is,¹⁷⁶ maar elke positieve religie heeft een eigen scherpe fysionomie.¹⁷⁷ Wel is in elke positieve religie veel verkeerds, maar dat kan niet anders als het oneindige in de tijd ingaat en eindige vorm aanneemt,¹⁷⁸ en alle bevatten iets van het ware wezen der religie.¹⁷⁹ Die positieve religies moeten dus erkend en onderzocht.¹⁸⁰ Daarvoor is religieuze zin nodig.¹⁸¹ Het joden- 179 dom;¹⁸² christendom¹⁸³ heeft tot kern: verderben und Erlösung, strijdt tegen al het onreine, streeft naar absolute heiligheid,¹⁸⁴ maakt vroomheid tot voortdurende toestand.¹⁸⁵ In Christus is de idee der Erlösung het schoonst. Hij is Middelaar.¹⁸⁶ Maar hij wilde niet de einzige Mittler zijn, Hij wilde niet dat men um seiner Person willen die Idee, maar om deze gene zou aannemen; laat zijn middelaarswaardigheid prijsgegeven worden, indien zijn geest, religie maar blijft (Fichte).¹⁸⁷ De heilige Schriften werden Bibel aus eigener Kraft, en verbieden geen ander boek het ook te worden, ze laten zich verenigen met de uitspraken der kerk (Rome). En eens komt een tijd, waarin geen Vermittlung meer nodig zal zijn maar God alles in allen zijn zal.

Ook de Monologen zijn uit de romantische tijd (1800):⁵⁹ de Reden zijn religieus, de Monologen ethisch. In de Reden afhankelijkheid van het universum aan het woord, in de Monologen vrijheid tegenover de wereld. Daar de gemeenschap, hier de persoonlijkheid, de individualiteit. In lyrische, ritmische taal schildert Schleiermacher hier, hoe de ware zedelijke mens, die, ieder voor zichzelf, op zijn wijze de mensheid voorstelt, zijn eigen eigenaardigheid vormt en ontwikkelt en die van anderen erkent; hoe zulk een, van zichzelf zeker, absoluut vrij, in alle Schranken slechts zijn eigen daad ziet, onafhankelijk is van alle omstandigheden, zelfs van tijd, jeugd en ouderdom.⁶⁰

Wat nu de betekenis van Schleiermacher⁶¹ in deze redenen aangaat, het verdient¹⁸⁸ goedkeuring en bewondering, dat

hij het in zijn tijd, met zoveel warmte en geestdrift, tegenover de beschaafde verachters voor de religie heeft durven en willen opnemen; dat hij getracht heeft, om de oorspronkelijkheid en zelfstandigheid der religie naast en tegenover metafysica en moraal te verdedigen; dat hij het gevoelselement, de mystiek in de religie tegenover de platte, rationalistische, utilistische Aufklärung hersteld heeft; dat hij van de vage, verstandelijke theologia naturalis tot de positieve historische godsdiensten is teruggegaan; dat hij een poging heeft gedaan, om de christelijke religie weer in haar eigenaardig karakter en historische verschijning te waarderen. Maar er staat tegenover:

a. ¹⁸⁹ Dat hij de religie alleen beschouwt van de subjectief-antropologische zijde en dus eigenlijk alleen romantisch-esthetisch opvat. In de eerste uitgave had Schleiermacher nog gezegd, dat de religie uit twee elementen bestaat, uit Anschauung en Gefühl van het universum. Anschauung ohne Gefühl ist nichts und kann weder 180 den rechten Ursprung noch die rechte Kraft haben; Gefühl ohne Anschauung ist auch nichts.¹⁹⁰ Het universum is altijd actief, werkt op ons in, openbaart zich ons ieder ogenblik; wanneer we nu alles, elke gebeurtenis, elk verschijnsel opvatten als einen Theil des Ganzen, als eine Darstellung des Unendlichen, dan hebben we religie. Maar elke Anschauung is met een Gefühl verbonden, ook deze religieuze Anschauung, al die gebeurtenissen en verschijnselen in het universum, zo opgevat, brengen dat universum ook in een nieuwe verhouding tot uw gemoed en tot uw toestand.¹⁹¹ Maar in de tweede uitgave van 1806 is de Anschauung als zelfstandig moment in de religie geheel verdwenen,¹⁹² de religie wordt nu geheel in het gevoel gesteld, het gevoel namelijk van het universum, van het werken Gods in ons door het universum.¹⁹³ Daarom wordt de mens in de tweede uitgave veel meer dan in de eerste als passief voorgesteld. In de uitgave van 1799 is er nog sprake van de Begierde, das Unendlichen anzuschauen, van de gesunden Sinn, van de sehnlichen Durst, van de unaufhaltsamen Trieb das Unendliche zu ergreifen enz., maar al deze uitdrukkingen zijn in de tweede uitgave geschrapt, de mens is in de religie louter passief, ondergaat inwerkingen van het universum.¹⁹⁴

b. ¹⁹⁵ Het enige objectieve, dat

dat de religie in ons doet ontstaan, is het universum, die Welt, der Weltgeist, das Ganze, das Eine, Gott – wat altemaal hetzelfde is, namelijk het einheitlich Eine, dat in het geheel der wereld en in elk harer delen is. Wat idee Schleiermacher 181 van God had en van zijn verhouding tot de wereld wordt ons heel duidelijk uit zijn Dialektik, na zijn dood in 1839 door Jonas uitgegeven.⁶² Hoofdgedachten daarvan zijn:¹⁹⁶ in ons denken zijn twee elementen te onderscheiden: zinlijke waarneming (organische Funktion, die de stof, het reale verschaft) en denken (intellectuelle Funktion, die de vorm, het ideale biedt), ten gevolge waarvan twee soorten van methoden, inductie en deductie, en twee soorten van wetenschappen, empirische en speculatieve. Maar deze beide elementen in ons kennen, met andere woorden het reale en het ideale, zijn wel in ons kennen onderscheiden maar zijn objectief en subjectief één, en wel objectief in het absolute en subjectief in het gevoel. Het absolute, dat is de indifferentie van denken en zijn, is daarom geen object van ons kennen en willen, maar alleen van ons gevoel. Objectief is de Godsidee de absolute eenheid van het ideale en reale en dus aan de idee der wereld verwant, alleen maar in de Godsidee wordt de eenheid van het ideale en reale gedacht als boven alle tegenstellingen verheven, in de wereldidee denken we die eenheid als ingegaan in de vorm der tegenstellingen. De Godsidee is de onderstelling, de impuls van ons weten en handelen, terminus a quo, de idee der wereld is terminus ad quem.⁶³ God en wereld zijn correlata, niet denkbaar de een zonder de ander, onderscheiden maar nooit gescheiden, want God is het Zijn als eenheid, en de wereld is het Zijn als totaliteit. God kan daarom ook niet gekend (cf. Kant), want het kennen beweegt zich altijd al in tegenstellingen, maar het kan alleen ervaren in het gevoel, dat aan denken en willen voorafgaat en ons volstrekt afhankelijk doet zijn van een absolute macht, dat ook niet een Vorstufe is van het denken en hiervoor plaats moet maken (Hegel) maar zelfstandig is en denken en handelen steeds vergezellen en doordringen moet. Dit alles is zuiver pantheïsme, herinnert aan Schelling en Hegel, maar nog meer aan Spinoza met zijn rustende onveranderlijke substantie met twee eigenschappen, denken en uit

gebreidheid: God is het ene boven alle tegenstelling verheven wezen aller dingen, de wereld is het vele der verschijnselen.

c. ¹⁹⁷ Dit pantheïsme brengt mee bij Schleiermacher:

182 1. Mysticisme.⁶⁴ Denken en willen leiden niet tot het absolute, maar alleen het gevoel, het centrum van ons wezen; we vinden God in de diepte van ons wezen, vóór alle tegenstellingen; daar staan we tot Hem in onmiddellijke verhouding. Godsdienst is dus geen weten of doen, geen metafysica of moraal, ze heeft een eigen gebied in het gemoed. Metafysica en moraal hebben wel hetzelfde object als de religie, namelijk het universum en ’s mensen verhouding daartoe. Maar de metafysica classificeert het universum en wil het wezen der dingen kennen, en de moraal ontwikkelt uit ’s mensen verhouding tot het universum een reeks van plichten, maar de religie dringt niet door tot het wezen der dingen en gebruikt het universum ook niet om er een reeks plichten uit af te leiden.¹⁹⁸ Praxis ist Kunst, Spekulation ist Wissenschaft, Religion ist Sinn und Geschmack für das Unendliche.¹⁹⁹

²⁰⁰2. Kriticisme. In de Erkenntnistheorie stemt Schleiermacher met Kant overeen. Ook volgens Schleiermacher is er Anschauung en Denken. De stof onzer voorstellingen komt van buiten, de vorm van binnen. Ook volgens hem is gedachte zonder voorstellingen ledig, vorm zonder inhoud, denkt het verstand dus altijd in zinlijke vormen en is het bovenzinlijke dus onkenbaar. Maar van Kant onderscheidt zich Schleiermacher daardoor, dat ook het willen, het zedelijke de toegang tot de intelligibele wereld niet ontsluit, want ook dit willen beweegt zich altijd, evenals het weten, in tegenstellingen, in een toestand van strijdige Wollungen. En dan ook nog daardoor, dat Schleiermacher de onkenbaarheid van het absolute niet alleen psychologisch afleidt uit de natuur van het kenvermo- 183 gen, maar ook uit het oneindig karakter van het absolute (Fichte): het denken, dat tegenstelling onderstelt, zou God eindig maken. Echter is het een tegenstrijdigheid in Schleiermacher, dat hij het absolute onkenbaar acht en toch een zeer bepaald, pantheïstisch, Godsbegrip heeft.

²⁰¹3. Dualisme. God is bij Schleiermacher de eenheid van het ideale en het reale, heeft als bij Spinoza twee eigenschappen. Deze tweeheid gaat heen door

heel het stelsel: God en wereld, eenheid en veelheid, rede en natuur, ethiek en fysica, Gods- en wereldbewustzijn, genade en zonde, gevoel en verstand, religie en filosofie, Geschichts- und Naturwissenschaft. Natuurlijk zijn deze tegenstellingen bij Schleiermacher niet absoluut; in de grond zijn ze weer een, maar ze zijn toch openbaringen naar twee zijden, die altijd naast elkaar voorkomen.

²⁰²d. Bepaaldelijk komt dit uit in de verhouding van religie en filosofie. Wijl de religie veilig zit in het gevoel en alles door het universum opgewekt wordt, is al het andere onverschillig. Leerstellingen zijn opvattingen en beschrijvingen van dit religieuze verschijnsel, maar zijn de religie zelve niet. Het zijn wisselende vormen. Religie is van alle leer onafhankelijk, gaat eraan vooraf en is er geen product van. De persoonlijke God is onverschillig,²⁰³ onsterfelijkheid is twijfelachtig, de persoon van Christus kan gemist als zijn geest maar blijft, de bijbel kan andere vrome boeken bij zich opnemen, de kerk kan door het gezin vervangen worden enz., in één woord: men kan religieus zijn zonder God; het wonder is slechts die unmittelbare Beziehung einer Erscheinung aufs Unendliche, zonder nat[uurlijke] causaliteit te loochenen, Offenbarung ist nur die religiöse Name für Freiheit, Weissagen ist jedes religiöse Vorausbilden der andern Hälfte einer religiösen Begebenheit, wenn die eine gegeben ist, Gnadenwirkungen sind alle religiösen Gefühle, sofern sie durchs Universum unmittelbar gewirkt sind.²⁰⁴

Al deze wijsgerige gedachten keren in Schleiermachers Glaubenslehre (1821)^205/65 terug; er is wel voortgang en ontwikkeling te merken, maar geen herroeping of verandering.²⁰⁶ De Glaubenslehre begint met een Einleitung (§1-31), waarin eerst een Erklärung (§2-19), en dan methode en orde der dogmatiek (§20-31) gegeven wordt. Wat nu de Erklärung, d.i. 184 het begrip der dogmatiek, aangaat, in zijn Kurze Darstellung des theologischen Studiums²⁰⁷ had Schleiermacher het eigenaardig karakter van de theologie als wetenschap daarin gevonden, dat haar delen alle tot één geheel verbonden waren

durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte Glaubensweise, d.i. op een bepaalde kerk, met andere woorden omdat ze tot Lösung einer praktischen Aufgabe erforderlich zijn,^208/66 tot leiding van de christelijke kerk,²⁰⁹ deze²¹⁰ is de ziel van de theologie.²¹¹ Wijl de dogmatiek nu een theologische wetenschap is, heeft zij ook in de christelijke kerk haar eenheid, bestaansreden, doel.²¹² Maar dan volgt daaruit ook, dat zij, om te verklaren wat zij is, zich van enige Lehnsätze bedienen moet. Evenals heel de theologie is namelijk ook de dogmatiek een positieve wetenschap, dat is, zij bestaat niet om en door zichzelf, krachtens een wetenschappelijke idee, zij neemt niet per se een plaats in in het wetenschappelijk organisme, maar zij bestaat ter wille van en voor een praktisch doel, voor de Leitung der Kirche.²¹³ En daarom kan zij niet uit haar eigen idee afleiden wat ze is,²¹⁴ maar moet zij aan die praktisch Aufgabe, waarom zij 185 bestaat, haar Erklärung ontlenen. Dat is, de inleiding der dogmatiek, die haar begrip wil doen kennen, moet Lehnsätze overnemen.⁶⁷

Ten eerste moet ze Lehnsätze overnemen uit de ethiek. Want de dogmatiek bestaat om en voor de christelijke kerk. Eerst moeten we dus weten, wat de christelijke kerk is. En dit wordt volgens Schleiermacher ons geleerd door de ethiek, want de kerk is een gemeenschap, die alleen door vrije handelingen ontstaat en voortbestaat.²¹⁵ De ethiek is namelijk bij Schleiermacher die der Naturwissenschaft gleichlaufende speculative Darstellung der Vernunft 186 in ihrer Gesammtwirksamkeit,²¹⁶ de wetenschap van de Principien der Geschichte.²¹⁷ Terwijl de natuurwetenschap het reale tot object heeft, heeft de ethiek (met Geschichtskunde) tot object het ideale, het ménselijk handelen, het handelen van de rede op de natuur, het voortbrengen door dat menselijk handelen van zedelijke goederen, welke er volgens Schleiermacher (naar een eigenaardige indeling van het menselijk handelen in organiserend en symboliserend, in individueel en gemeenschappelijk)^218/68 vier zijn, namelijk staat, gezellige gemeenschap, school en

kerk. De ethiek zet uiteen, wat fromme Gemeinschaften zijn, hoe zij ontstaan, of zij in hare ontwikkeling aan hare idee blijven beantwoorden of ervan afwijken, met andere woorden normaal of abnormaal zich ontwikkelen, en zo doet de ethiek ook ten aanzien van de christelijke kerk. Zij zet uiteen, was in der Entwicklung des Christenthums reiner Ausdruck seiner Idee ist, und was hingegen als Abweichung hievon, mithin als Krankheitszustand, angesehen werden muß.²¹⁹ De ethiek, een niet-theologische, wijsgerige of historische wetenschap wordt dus bij Schleiermacher norma van de theologie, geeft aan de theologie haar principe.

Maar dat is niet genoeg, en in de tweede plaats ontleent de dogmatiek ook Lehnsätze aan de Religionsphilosophie, want het is niet voldoende het wezen en de ontwikkeling der fromme Gemeinschaften ieder op zichzelf en naar haar idee te kennen, maar er moet ook onderzocht, hoe die verschillende fromme Gemeinschaften zich tot elkaar verhouden; en dat geschiedt nu in de Religionsphilosophie, welke is eine kritische Darstellung der verschiedenen gegebenen Formen frommer Gemeinschaften, sofern sie in ihrer Gesammtheit die vollkommene Erscheinung der Frömmigkeit in der menschlichen Natur sind.²²⁰ Met andere woorden: de Religions­philosophie doet ons de verschillende fromme Gemeinschaften kennen als ‘verschiedene Entwicklungsstufen’ of als ‘verschiedene Arten’,²²¹ en lijft dus de christelijke kerk, religie in in het grote geheel van de geschiedenis der vroomheid.²²²

En eindelijk ontleent de dogmatiek nog Lehnsätze aan de apologetiek; want nadat we door de ethiek de fromme Gemeinschaften in het algemeen hebben leren kennen, en door de Religionsphilosophie haar geschiedenis en ontwikkeling, moeten wij van die algemene grondslagen uit ons ook nog rekenschap geven van wat onder al die Gemeinschaften

het christ[elijke] en de christelijke kerk en iedere christelijke kerk in het bijzonder is, en dat geschiedt nu bepaald in de filosofische theologie, dat is het eerste deel van de theologische wetenschap,²²³ verdeeld in apologetiek en polemiek²²⁴ (tweede gedeelte der theologie is de historische theologie: exegetische, historische en dogmatische [theologie];²²⁵ derde deel praktische theologie: Kirchendienst en -regiment²²⁶). De filosofische theologie stelt dus vast wat het wezen des christendoms en der christelijke kerk is, en biedt dat aan de dogmatiek aan. Deze 187 is dus afhankelijk van ethiek, Religionsphilosophie en filosofische theologie. Zij is zelve een historische wetenschap, kennis van de jetzt in der evangelische Kirche geltenden Lehre,²²⁷ maar Schleiermacher meent daarmee niet, dat de dogmatiek bloot een refererende wetenschap is (zoals bijvoorbeeld Heppe), hij zegt²²⁸ dat een dogmatische behandeling der leer niet mogelijk is zonder eigen overtuiging en dat het ook niet noodzakelijk is, met alles wat de kerk leert overeen te stemmen, en wil niet slechts een assertorische maar zelfs ook een divinatorische Darstellung²²⁹ enz. Maar hij noemt ze historisch, wijl es eigentlich in der Kirche, wie sie ganz Gemeinschaft ist, nichts zu erkennen giebt, was nicht ein Theil ihres gesellschaftlichen Zustandes wäre,²³⁰ omdat hij ze volkomen vrij wilde houden van alle filosofie en apologetiek, en alleen thetisch uit de positief gegeven kerkelijke gemeenschap wilde afleiden en opbouwen.^231/232

Dienovereenkomstig gaat Schleiermacher nu van het algemeenste, d.i. van de Frömmigkeit uit (toch niet zuiver historisch maar hij gaat ervan uit a priori, dat fromme Gemeinschaften nicht als Verirrungen angesehen werden sollten).²³³ Deze is weder ein Wissen noch ein Thun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins,²³⁴ d.i. zoveel als,²³⁵ onmiddellijk, niet gereflecteerd, aan alle weten en handelen voorafgaand en alles begeleidend besef. En wel bepaaldelijk²³⁶ besef van een

schlechthinnige Abhängigkeit, een afhankelijkheid met heel ons zijn en met alles van ons van een ‘Woher’, d.i. van God, maar voor alle weten van en nadenken over God, het weten van God ontvangt zijn inhoud volgens Schleiermacher niet uit de wetenschap maar uit het vrome gevoel,²³⁷ en in dit vrome gevoel is God niets meer dan het ‘Woher unseres Daseins’, nog onbepaald, algemeen. In dat gevoel is dus niemand deïst, theïst, pantheïst,^238/69 dat komt eerst later door de reflectie over de inhoud van dat gevoel.²³⁹ Dit gevoel der volstrekte afhankelijkheid, d.i. dit religieuze besef staat in de mens niet op zichzelf, los naast al het andere in de ziel, maar vormt die höchste Stufe des menschlichen Selbstbewußtseins, en is van dien aard, dat, wanneer iemand dit religieuze besef eenmaal heeft, hij elk moment, waarin hij het niet heeft, waarin hij louter zinlijk leeft en denkt, als een gebrekkige toestand beschouwt. Religie is de schoonste bloesem dus der menselijke natuur, zij moet alles wijden en begeleiden.²⁴⁰ Dit gevoel leidt nu, evenals elk ander wezenlijk element der menselijke natuur, noodzakelijk tot Gemeinschaft, tot kerk, gelijk de ethiek 188 breder in het licht stelt.²⁴¹ Tot zover de Lehnsätze uit de ethiek.

De Religionsphilosophie, waaruit de dogmatiek in de tweede plaats Lehnsätze ontleent, leert nu, dat de fromme Gemeinschaften, die er opgetreden zijn, zich tot elkaar verhouden theils als verschiedene Entwicklungsstufen, theils als verschiedene Arten,²⁴² dat wil zeggen: elke vrome gemeenschap is tegelijk met sommigen gecoördineerd, behoort tot een soort met anderen, en is ook weer boven anderen verheven, of aan andere gesubordineerd. Maar de ‘Arten’, soorten van godsdienst, zijn niet zo constant als de soorten van planten en dieren in de natuur en kunnen zich ontwikkelen. Vandaar dat de onderscheiding in ware en valse godsdienst ook niet deugt; wel kan de ene godsdienst volkomener zijn dan de andere, zo bijvoorbeeld het christendom.²⁴³ Onder de godsdiensten nemen dan ook de⁷⁰

monotheïstische godsdiensten de hoogste plaats in. Want afgoderij en veelgodendom berusten op een lagere vorm van zelfbewustzijn, dat daarin nog niet gekomen is tot een omzetten van geheel het eindige zijn, de wereld, en ook nog niet tot een duidelijke onderscheiding tussen het lager en het hogere zelfbewustzijn. In de afgoderij omvat het zelfbewustzijn nog slechts een zeer klein deel van het eindige zijn en is lager en hoger zelfbewustzijn nog zo weinig onderscheiden, dat het gevoel van volstrekte afhankelijkheid teruggevoerd wordt tot een enkel zinlijk voorwerp. In het polytheïsme is lager en hoger zelfbewustzijn wel onderscheiden, maar het gevoel van volstrekte afhankelijkheid kan toch nog niet optreden in zijn volle eenheid tegenover alles wat in het zinlijk zelfbewustzijn vervat is en neemt dus een veelheid van goden aan. Maar in het monotheïsme neemt het zelfbewustzijn de ganse wereld als eindig, als schepsel in zich op en poneert van zichzelf en van die ganse wereld de volstrekte afhankelijkheid van God. Tot deze monotheïstische godsdiensten behoren het jodendom, de islam en het christendom.²⁴⁴ Het christendom is de reinste 189 Gemeinschaft, is de volkomenste onder de monotheïstische godsdiensten.²⁴⁵ Nu laten plaats, karakter, wezen des christendoms zich nog nader bepalen, als wij in die monotheïstische godsdiensten nog een andere onderscheiding aanbrengen. Sommige godsdiensten maken het zedelijke ondergeschikt aan het⁷¹ natuurlijke, brengen het leven van de enkele in overeenstemming met het geheel, zijn esthetisch, zo²⁴⁶ het mohammedanisme; andere maken het natuurlijke ondergeschikt aan het zedelijke, wekken de mens op, om zijn taak in de wereld te vervullen, om het Godsrijk te bevorderen, zijn teleologisch, zo minder volkomen het jodendom en dan vooral het christendom.²⁴⁷ (Er is hier vooruitgang. Schleiermacher is niet zo romantisch meer, dweept²⁴⁸ niet zo meer met de religie der schönen Seele,^249/72 is minder esthetisch en meer ethisch).²⁵⁰ Ook in een ander punt²⁵¹ is er onderscheid. Reeds in de Reden liet Schleiermacher een godsdienst ontstaan uit een Grundfaktum en een Grundanschauung, maar het eerste kwam weinig tot zijn recht, de religie kwam in de Reden zo goed als geheel op uit het subject. Maar in §10

van Der christliche Glaube zegt hij, dat een godsdienst ontstaat deels uitwendig door een historisch feit, deels innerlijk door een wijziging van het gevoel van schlechthinnige Abhängigkeit. Wat het laatste betreft, merkt Schleiermacher op, dat het eigenaardige van een religie niet bestaat in een additament tot een in alle godsdiensten gemeenschappelijk bestanddeel (bijvoorbeeld dat geloof aan God aan allen gemeen is, en dat er dan in het christendom nog mechanisch het geloof aan Christus bijkomt), maar dat in alle godsdiensten wel hetzelfde is, aber in jeder alles auf anderer Weise. En wat het eerste, het historische moment in de godsdiensten aangaat, dan verwerpt Schleiermacher de tegenstelling van natuurlijke en positieve godsdienst, wijl nergens een godsdienstige gemeenschap op de natuurlijke godsdienst berust, maar elke godsdienstige gemeenschap historisch ontstaat. En voorts neemt hij nu als factor voor het ontstaan der religie het begrip der openbaring op, maar niet als mededeling van leer, als Wirkung auf den Menschen als erkennendes Wesen, maar als Ursprünglichkeit der einer religiösen Gemeinschaft zum Grunde liegenden Thatsache, als het optreden van een historisch, religieus persoon, die op anderen inwerkt (evenals helden en dichters,²⁵² want jedes in der Seele aufgehende Urbild, tot een daad of een kunstwerk, is eigenlijk openbaring) en zelf historisch, door zijn volk, toestand bedingt is, 190 daaruit te verklaren is. Openbaring is dan ook niet aan één maar aan alle godsdiensten eigen, in geen enkele openbaart God zich ten volle, gelijk Hij an sich is, maar in allen slechts in seinem Verhältnis zu uns, en dan in verschillende mate.²⁵³

Eindelijk, in de derde plaats, ontleent Schleiermacher Lehnsätze aan de apologetiek, die het eigenlijk wezen van het christendom bepaalt. Volgens §11 is het christendom een teleologische godsdienst (geen esthetiek) en onderscheidt zich van andere van dezelfde soort, zoals het jodendom, dan weer daardoor, daß alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung. Want in alle verschillende christelijke kerken en partijen is dit toch het gemeenschappelijke, dat de gelovigen zich door Christus verlost weten; verlost van een slechtere

toestand, d.i. van de gebondenheid van het volstrekte afhankelijkheidsgevoel door het zintuiglijk zelfbewustzijn, en overgebracht in een toestand waarin het mogelijk is, dat volstrekte afhankelijkheidsgevoel te verwerkelijken. Deze Erlösung en wel door Christus is het wezenlijke in het christendom, het middelpunt der christelijke vroomheid, waar alles zich omheen groepeert (dus christologisch). Daarom, zo zegt §12, verhoudt zich het christendom, ook al hangt het historisch nauw met het jodendom saam, toch naar zijn wezen en doel tegenover jodendom en heidendom gelijk. Jodendom is met christendom even weinig identisch als heidendom. Het oorspronkelijke jodendom bij Abraham bevatte de kiemen van het christendom niet zo in zich, dat het daaruit door natuurlijke voortgang, zonder intreden van iets nieuws, kon voortkomen, en aan de andere zij bevatte ook het heidendom voorbereidingen voor het christendom. §13 werkt dit nader uit door te zeggen, dat die Erscheinung des Erlösers in der Geschichte ist als göttliche Offenbarung weder etwas schlechthin Übernatürliches, noch etwas schlechthin Übervernünftiges, want evenals alle grote persoonlijkheden, alle godsdienststichters vooral, is ook Jezus’ verschijning, in weerwil van alle onderscheid tussen [H]em⁷³ en alle andere mensen, etwas natürliches geweest, door al het vroegere voorbereid, door God in die tijd bepaald en gerealiseerd, en bij de mensheid de vatbaarheid onderstellend, om het goddelijke, dat in hem verscheen, in zich op te nemen. Vandaar is alles in het christendom tegelijk bovennatuurlijk en natuurlijk, übervernünftig en vernunftgemäß, al naar men het neemt; en een scheiding tussen beide groepen van dogmata is niet 191 mogelijk. Aan deze christelijke gemeenschap, zo voert §14 ten slotte uit, kan men alleen deel krijgen durch den Glauben an Jesum als den Erlöser. Want men kan de noodzakelijkheid der verlossing iemand niet andemonstriren, en ook niet dat Christus der Einzige ist, der die Erlösung bewirken kann. Maar men kan Hem alleen prediken, getuigenis van Hem afleggen, Zijn beeld voorhouden, getuigen van de eigen ervaring, en zo anderen bewegen, om

dezelfde ervaring te willen maken, om een indruk van Zijn beeld te ontvangen. Geloof en ongeloof vloeit dus niet uit bewijsvoering voort, maar daaruit, of men al dan niet zelfkennis heeft en behoefte aan verlossing gevoelt. Wonderen, voorspellingen, ingeving der Heilige Geest werken het geloof niet.

Door al deze Lehnsätze heeft Schleiermacher zich nu de weg gebaand tot het begrip der dogmatiek. Hij is uitgegaan van de fromme Gemeinschaften, die de ethiek deed kennen in haar karakter en wezen als Gemeinschaften van en voor de vroomheid. Hij heeft vervolgens in die fromme Gemeinschaften deze ontwikkelingsgang ons aangewezen en ons zo heengeleid tot het christendom als de hoogste vorm, gelijk de Religionsphilosophie dat aantoont. En hij heeft eindelijk met behulp der apologetiek ons het wezen van de christelijke vroomheid en gemeenschap doen kennen als geloof aan Jezus de Verlosser.

Zo kan hij in §15-19 ertoe overgaan om das Verhältnis der Dogmatik zur christlichen Frömmigkeit te bepalen. Alle fromme Erregungen hebben met alle wijzigingen van het zelfbewustzijn dit gemeen, dat ze zich willen uiten, in gelaatstrekken, bewegingen, tonen, gebaren, symbolische handelingen, en zo ook in voorstellingen en gedachten. Vooral is dit eigen aan het christendom. Christelijke Glaubenssätze zijn dus Auffassungen der christlich frommen Gemüthszustände in der Rede dargestellt.²⁵⁴ Maar deze beschrijving van de vrome gemoedstoestanden kan weer zijn dichterlijk, oratorisch, didactisch.²⁵⁵ In het laatste geval zijn ze dogmata. Dogmatische Sätze zijn dus Glaubenssätze von der darstellend belehrenden Art, bei welchen der höchst mögliche Grad der Bestimmtheit bezweckt wird.²⁵⁶ Het christendom vond daar al spoedig behoefte aan, d.i. aan logisch geordende reflectie over de unmittelbaren Aussagen des frommen Selbstbewußtseins. Het logische, dialectische in de dogmata betreft echter alleen de vorm, hun inhoud is aan het

vrome zelfbewustzijn ontleend; dogmatiek is daarom essentieel, ook zelfs in die leringen (als Gods bestaan enz.) die gelijk zijn, van speculatie, van wetenschap onderscheiden. Om die reden²⁵⁷ hebben dogmatische tweeërlei waarde, een kerkelijke en een wetenschappelijke; ze zijn te volkomener, naarmate het wetenschappelijke gehalte de sporen ervan draagt, uit het kerke- 192 lijke interesse voortgekomen te zijn. Het is echter niet genoeg, dogmata op te stellen, ze moeten ook onderling verbonden en in systeem gebracht.²⁵⁸ En dogmatiek of dogmatische theologie is dus die Wissenschaft von de[m]⁷⁴ Zusammenhange der in einer christlichen Gesellschaft an einer gegebenen Zeit geltenden Lehre,²⁵⁹ sluit persoonlijke overtuiging, verbetering, vooruitgang niet uit maar in.

Na het begrip der dogmatiek te hebben vastgesteld, bespreekt Schleiermacher de methode der dogmatiek.²⁶⁰ Hij wil daarin de regel aangeven, waarnaar te beoordelen zij, welke dogmatische stellingen opgenomen, welke uitgesloten worden moeten, en voorts ook een principe van indeling, van ordening en verbinding.²⁶¹ Die regel vindt hij daaruit, dat het ketterse²⁶² uitgesloten, het kerkelijke²⁶³ opgenomen,²⁶⁴ dat dus met name het docetische en nazareïsche, het manicheese en het pelagiaanse beginsel uitgesloten wordt,²⁶⁵ dat verder tussen romanisme en protestantisme partij gekozen wordt,²⁶⁶ want het romanisme maakt de verhouding des enkelen tot Christus afhankelijk van die tot de kerk, het protestantisme omgekeerd,²⁶⁷ en dat in een evangelische dogmatiek het protestants-eigenaardige overal uitkomt.²⁶⁸ Voorts is het wenselijk, om de ethische dogmata niet mee op te nemen.²⁶⁹ Het principe van de ordening en verbinding der dogmata bestaat daarin, dat ze bevestigd moeten worden door beroep op evangelische confessies en bij gebrek daarvan op de nieuwtestamentische Schriften, en door aantoning van hun Zusammengehörigkeit met andere reeds erkende dogmata,²⁷⁰ dat ze zich bedienen van dialectisch karakter der taal en van systematische orde.²⁷¹ De omvang der christelijke leer wordt bepaald door de beide punten van zonde 193 en genade,

want in het christendom is het bewustzijn van verlossing het middelpunt van alle vrome gemoedstoestanden.²⁷² Voorts is in elk moment van vrome gemoedsaandoening zelfbewustzijn, Godsbewustzijn en wereldbewustzijn in eigenaardige wijze gegeven, en zijn er dus vrome Aussagen over onszelf, over God en over de wereld, die van psychologie, filosofie, natuurwetenschap wezenlijk onderscheiden zijn.²⁷³ Daarom moet nu de christelijke geloofsleer deze beide elementen van §29 en §30 verbindende die drie groepen van Aussagen eerst beschrijven zonder te letten op de tegenstelling van zonde en genade (deel I) en daarna met in aanmerking te nemen die tegenstelling (deel II).

Nu is het waar, dat er tussen de Reden über die Religion (met de Monologen) en Der christliche Glaube groot verschil is, dat het romantisch-esthetische meer voor het ethische (teleologisch) en het historische (in het ontstaan van de godsdiensten enz.) heeft plaats gemaakt; dat het christendom beter in zijn eigenaardigheid en verhevenheid boven alle godsdiensten is opgevat; en vooral dat de persoon van Christus als Erlöser in de dogmatiek een centrale plaats heeft gekregen. Dat mag niet miskend, was in die tijd van enorme betekenis, en had ontzaglijk veel invloed. Maar principiële wijziging van overtuiging en standpunt is er niet. Merk slechts op: in de Reden is zetel der religie het gevoel, bepaaldelijk dan volgens de Ethik het afhankelijkheidsgevoel en dat blijft zo in de dogmatiek.⁷⁵ In de Reden is het object van dat gevoel het universum, het oneindige en eeuwige, het al-ene, dat dan volgens de dialectiek de eenheid van het ideale en reale is en boven alle tegenstellingen verheven, en in de Glaubenslehre is dat object van het gevoel het Woher van ons en aller dingen Dasein, de transcendente onkenbare grond van vele zijn, de absolute causaliteit, maar op welks persoonlijkheid geen gewicht wordt gelegd. In Reden en Glaubenslehre beide is het gevoel (het onmiddellijk zelfbewustzijn), dat aan weten en doen voorafgaat, het primaire in de godsdienst, het enig-wezenlijke; al het andere in de godsdienst, cultus, ceremonie,

dogma, ethos is daarvan beschrijving en uitdrukking, de godsdiensten hebben dus eenzelfde wezen tot grondslag, verschillen alleen in vormen, staan niet als waar en vals tegenover elkaar, maar zijn momenten in een proces; het christendom is niet de ware godsdienst, maar de zuiverste en hoogste. In Reden en Der christliche Glaube zijn dogmata dus beschrijvingen van vrome gemoedstoestanden en geven dus pisteologie, niet theologie.^274/76 In beide wordt de geloofsinhoud (d.i. de inhoud der vrome gemoedstoestanden) zo 194 tot het religieus-ethische beperkt, dat er van een strijd van geloven en weten haast geen sprake meer kan zijn, wijl het geloven schier heel zijn gebied aan het weten heeft afgestaan; de filosofie, de wetenschap, heeft voor de dogmatiek dan ook alleen deze taak, dat zij er het dialectisch spraakgebruik en de systematische rangschikking aan geeft.⁷⁷ In beide wordt de zonde afgeleid uit en gedacht als bestaande als het zinlijk zelfbewustzijn (als gebondenheid van het Godsbewustzijn), dus als zinlijkheid, als natuurtoestand (niet als uit de wil), als een tijdelijk hangen blijven in het zinlijke. Maar terwijl nu, om van deze zonde verlost te worden, in de Reden en de Dialectik geen ander middel aan de hand werd gedaan, dan om tegenover de macht van het reale, het zintuiglijke, de idee in zich op te nemen, en in de Reden uitdrukkelijk verklaard werd, dat wij om Jezus’ persoon niet de Christ[us]-idee, maar om deze idee ook de persoon aannemen, gaat Der christliche Glaube een stap verder en zegt, dat de mens eerst tot ware Erlösung (niet Versöhnung) komt en de hoogste Stufe der religie bereikt, als hij gelooft aan Jezus als de Erlöser.⁷⁸ Dit is dus enige voortgang. Maar de erlösende kracht bestaat alleen daarin, dat [H]ij⁷⁹ door zijn heilig leven, leven in gemeenschap met God, ongestoord Godsbewustzijn en gemeenschap sticht en daarin deze kracht van het Godsbewustzijn overstort. Schuld, voldoening, rechtvaardiging vallen weg. Alleen inw[endig] leven.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, geboren te Stuttgart [in] 1770 als zoon van een ambtenaar, studeerde in Tübingen in filosofie (1788-1790) en theologie (1790-1793), huisleraar in Bern (tot 1797), daarna in Frankfurt a.M., dan in Jena (januari 1801) (waar hij omging met Schelling, die echter in de zomer van 1803 Jena verliet, en hem vooral na Hegels⁸⁰ Phänomenologie des Geistes, 1806, als vijand beschouwde), dan [een] tijd lang redacteur van [een] krant (1805-1808), dan directeur van [het] gymnasium te Nürnberg (1808-1816), herfst 1816 professor te⁸¹ Heidelberg, 1818 te Berlijn tot zijn dood aan de cholera (14 november 1831).

Hegel stond eerst op het standpunt van Schelling (in: Differenz des Fichteschen und Schelling’schen Systems der Philosophie)²⁷⁵ en werkte met hem saam (1802-1903). Maar langz[amerhand] kwam Hegel tot besef, dat hij het toch niet met Schelling eens was, en sedert gingen ze steeds verder 195 uiteen. Dit kwam zo: Kant leerde een erkenntnisstheoretisch idealisme; de theoretische rede kent niet alleen de noumena niet, maar vat de fenomenale wereld op in aangeboren vormen, produceert zelf die verschijningswereld (ruimte, tijd, categorieën); evenzo is de praktische rede zelf de zedenwet producerend. Zij is autonoom, de mens geeft zichzelf de zedenwet, de mens volbrengt ze ook zelf (eerst achterna komt onsterfelijkheid, God, loon erbij): de mens, theoretisch en praktisch, is schepper van de verschijningen, d.i. van de gekende en ook van de zedelijke wereld.

Deze gedachte werd door J.G. Fichte⁸² (1762-1814, zoon van [een] linnenwever, studeerde theologie te Jena en Leipzig, huisleraar in Zürich, kwam onder indruk van het determinisme van Spinoza’s pantheïsme, werd daarvan bevrijd (1790) in Leipzig door studie van Kants filosofie,²⁷⁶ die hem de autonomie van de mens deed kennen. Later professor in Jena en Berlijn). Fichte was iemand met [een] hoog dweepsig⁸³ ideaal, met drang tot hervorming, met onverzettelijk, stijfhoofdig karakter, die alles wilde veranderen naar zijn idee en zetten naar zijn hand, een echte revolutieman. Kant en Fichte verhouden zich als Rousseau en de mannen der revolutie. Kant en Rousseau prediken de autonomie

van de mens, Fichte c.s. trekken de gedachte door en willen ze toepassen in het leven. En zo zegt Fichte: het ik (niet mijn individuele ik, maar het algemene ik, dat in de vele ikken zich openbaart, de geest) ²⁷⁷ poneert het niet-ik, zowel wat zijn zijn als wat zijn zo-zijn aangaat, en doet dat door en met een zedelijk doel, om een Schranke ter overwinning te hebben, een materiaal voor de plicht.²⁷⁸ De grond der werkelijkheid ligt dus in het ideaal,²⁷⁹ de praktische rede heeft het primaat en de zeggenschap over de theoretische. Fichte ruimt noumenon, onsterfelijkheid, God, loon op, en leert een consequent ethisch idealisme (cf. de Franse Revolutie); het ik is theoretisch, om praktisch te zijn; het is op en voor zichzelf een absoluut streven, autonome zedelijke op zichzelf gerichte werkzaamheid, is Selbstzweck en geeft daartoe het aanzijn aan de voorstellingswereld als middel.

Nu sloot zich F.W.J. Schelling (1775-1854; zoon van [een] Württembergse predikant, student te Tübingen (1790), bevriend met Hölderlin en Hegel, met wie hij klassieke oudheid bestudeerde, later deed hij in Leipzig veel aan 196 natuurstudie, aan de filosofie van Kant en Fichte, sloot zich bij Fichte aan in zijn eerste geschriften (1794-1797), professor (1798) te Jena naast Fichte. Maar hier weldra [een] breuk, Schelling kreeg veel omgang met romantici als de Schlegels, verwijderde zich van Fichte, evenals later Hegel van hem, daar in Jena. Schelling ging dan naar Würzburg, München, Stuttgart, München (1827), Berlin (1841)) bij Fichte aan, maar ging ook weldra boven hem uit. In Fichtes systeem kwam de natuur niet tot haar recht. Immers, de werkelijke wereld heeft haar grond alleen in het zedelijk handelen van de mens, zij is niets dan materiaal voor onze vervulling van de plicht. Van een zelfstandige natuurwetenschap kan hier dus geen sprake zijn; de natuur heeft geen waarde, betekenis, doel in zichzelf, ze bestaat alleen om bij wijze van tegenstand voor de mens de verwezenlijking van zijn zedelijke taak mogelijk te maken.²⁸⁰ Nadat Schelling eerst niets anders was dan een leerling van Fichte, trad hij straks meer zelfstandig op en bracht de natuurfilosofie tot beter recht (1797-1799). Als

de natuur bij Fichte middel was voor een zedelijk doel, dan was ze toch ook volgens hem product van de Vernunft. Maar deze gedachte kon Fichte niet doorvoeren, omdat hij zijn teleologisch gezichtspunt te nauw nam, de natuur als middel voor het zedelijke beschouwde. Hij kon van enkele schepselen, bijvoorbeeld van het menselijk organisme, misschien nog zowat aantonen, dat ze middel waren voor [een] zedelijk doel, maar natuurlijk niet van alle schepselen. Hij beweerde dus wel, dat de natuur teleologisch samenhing in al haar delen, maar bewees het niet. En Schelling wilde nu aantonen, dat de natuur in haar geheel een product der rede was, in haar laagste en in haar hoogste vormen, dat zij een groot systeem, een systeem van processen is, wier hoogste doel is de productie van de bewuste intelligentie; de natuur is de Odyssee, waarin de geest na velerlei omdwalingen ten laatste zichzelf vindt; de filosofie der natuur is de geschiedenis van de wordende geest.²⁸¹ Schelling neemt daarom ook weer het denkbeeld der ontwikkeling, maar niet in de zin van het latere darwinisme;²⁸² want hij ontkende, dat uit een mechanische natuur het leven te verklaren ware; hij verklaarde het leven niet uit de natuur, maar de natuur uit het leven als doel; 197 hij huldigde, in tegenstelling met Spinoza’s zuiver mechanische formaliteit, de vitalistische natuurbeschouwing,²⁸³ en verstond daarom onder ontwikkeling niet een descendentie van al het hogere uit het lagere langs mechanische weg, maar een opklimmende samenhangende reeks van processen, waardoor de rede heen streefde naar het hoogste, d.i. naar zichzelf, naar bewuste intelligentie, naar de mens (ontwikkeling dus in de zin van Aristoteles, Leibniz). Maar op die manier wijzigde Schelling Fichte,²⁸⁴ vulde hem aan, ging boven hem uit. Fichte bepaalde er zich toe, aan te wijzen, dat het ik ter wille van zijn praktisch, ethisch doel het niet-ik, de natuur, poneert, dat het ik tot natuur wordt; Schelling met zijn natuurfilosofie toonde aan hoe de natuur, als vrucht van het ik, van de rede, zelf

in al haar vormen de sporen der rede op haar gelaat vertoont en door allerlei processen tot geest, bewustzijn komt en tot ik wordt.²⁸⁵

De filosofie kreeg kreeg er door Schelling als het ware een deel bij; bij Fichte bestond ze alleen in Wissenschaftslehre = geschiedenis van het bewustzijn, wording van het ⁸⁴ ik tot natuur; maar nu komt daarvóór te staan de natuurfilosofie, geschiedenis der natuur, wording van de natuur tot ik. Schelling kreeg dus twee delen: natuurfilosofie en Wissenschaftslehre = door hem zo genoemd: transcendentaal idealisme.²⁸⁶ Maar zo kwam er een tweeheid, stond natuur en geest (ik) weer naast elkaar. Er moet naar eenheid gezocht. En deze vond Schelling, niet in het ik, dat te eenzijdig was, te veel aan de ene kant stond, door Fichte⁸⁵ ook te veel van het individuele zelfbewustzijn gebruikt was; maar in het absolute, in de absolute rede (evenals Spinoza de tegenstelling van denken en uitgebreidheid, van geest en natuur uit de éne substantie afleidde), de eenheid, de volle Indifferenz²⁸⁷ van subject en object, van geest en natuur, dus eigenlijk het Niets, de nul.²⁸⁸ Dat Absolute ontvouwt zich dan in de twee reeksen van natuur en geest, zo, dat eerst de natuur overweegt, dan afneemt, en de geest in diezelfde mate toeneemt (ontwikkeling dus in Stufen van ontwikkeling = Potenzen) en bereikt dan zijn hoogste ontwikkeling en uitdrukking in het schone, in het Kunstwerk = de volkomen harmonie van natuur en geest, waarin de geest als het ware spelende, door innerlijke drang, instinctief, volkomen natuurlijk voortbrengt. Zo kwam Schelling tot zijn identiteitssysteem en tot zijn esthetisch pantheïsme,²⁸⁹ of tot zijn absoluut idealisme.²⁹⁰

Maar zo veranderde het hoofdprobleem der filosofie: het denken van Kant en Fichte droeg een subjectief karakter, maar nu lag het constructiepunt der dialectische methode niet meer in het ik, maar in het absolute. Het hoofdprobleem der filosofie werd de vraag, hoe de wereld der eindige dingen zich 198 uit het absolute ontwikkeld had.²⁹¹ Dit werd en is het moeilijkste, het onoplosbare probleem der pantheïstische

filosofie. Schelling had het gesteld, maar natuurlijk niet opgelost. Het absolute was bij hem de kwaliteitloze indifferentie van al het zijnde, maar hoe kon daaruit ooit de wereld met haar vele, bepaalde verschijnselen voortkomen?⁸⁶ Dat kon even­min als de verandering bij Spinoza te begrijpen was van de substantie en haar algemene attributen in de bijzondere modi.²⁹²

Dat zag dan ook Hegel in, het universum was bij Schelling zomaar uit het pistool geschoten, en het moest daaruit met redelijke noodwendigheid ontwikkeld worden. Maar er kwam nog iets bij: Schelling en Hegel waren wel een tijd lang vrienden, gaven zelfs een paar jaar samen een tijdschrift in Jena uit (Kritische Journal der Philosophie, 1801-1803), hielden het er eerst voor dat zij het eens waren en gelijk dachten. Maar ze waren heel verschillende personen en karakters. Fichte was energiek, man van de daad; Schleiermacher religieus, zacht, man van het gevoel; Schelling een man van rijke fantasie, weelderige geest, intellectuele aanschouwing, intuïtie; maar Hegel was man van het strenge denken, van logisch inzicht, van helder begrip. De breuk met Schelling kwam vooral daardoor, dat Hegel het ‘geniale Philosophiren’ verwierp, en in de plaats der intuïtie, die onmiddellijk het wezen van het absolute wilde kennen, de strenge arbeid van het begrijpen vorderde. Wat Schelling in geniale conceptie getast had, en met beweringen uitgesproken had, moest nu als noodzakelijk product van het redelijk denken begrepen worden. Het poëtische filosoferen moet voor het streng wetenschappelijke plaatsmaken. Hegel heeft het identiteitssysteem veranderd in een nieuw speculatief rationalisme, hij heeft de romantiek gerationaliseerd.²⁹³

Hoe heeft Hegel nu dat hoofdprobleem trachten op te lossen, hoe wil hij de wereld uit het absolute afleiden? Hij doet dat, door aan het absolute een ander karakter te geven. Bij Schelling was het indifferentie, maar daar volgde niets uit. Het absolute moet, zegt Hegel, uit zijn indifferentie, uit zijn onbepaaldheid, uit zijn niets-zijn opgeheven en met een bepaalde

kwaliteit voorzien worden, d.i. het absolute moet van substantie in subject 199 veranderd worden, moet opgevat als geest, als rede, als zich ontwikkelende geest en rede.²⁹⁴ Immers, Kant had het subject, de menselijke geest, de rede al tot schepper gemaakt, van de aanschouwingsvormen, de categorieën, de ideeën, ook zelfs van de zedenwet en van de zedelijke wereld. En wel had hij op grond van postulaten der praktische rede het bestaan van ziel, onsterfelijkheid, God, in het algemeen van de noumena aangenomen; maar de wereld als verschijningswereld en als zedelijke wereldorde was toch product van de mens, van de geest. Fichte had dit consequent uitgewerkt en de noumena, ziel, onsterfelijkheid, God overboord geworpen: het ik poneert het niet-ik. Welnu, deze scheppende macht van de geest, moest volgens Hegel van de subjectieve geest, van het ik, op het absolute worden overgedragen. En die absolute geest dus opgevat als zódanig georganiseerd, dat alles er noodzakelijk uit voortvloeit, niet alleen de vormen maar ook de inhoud van het denken en zijn. De wereld wordt dan een gedachtenproduct en in haar ontwikkeling een geschiedenis van de absolute geest.²⁹⁵ De logica, noëtica van de menselijke geest wordt bij Hegel metafysica van de absolute geest.²⁹⁶

Deze zelfontwikkeling of zelfontvouwing van de absolute geest, rede, idee heeft plaats naar de dialectische methode.²⁹⁷ Bij Kant vinden we hier de aanduiding reeds van: de tegenstelling van de theoretische (Kritik der reinen Vernunft) en de praktische (Kritik der praktischen Vernunft) filosofie wordt verzoend in de esthetische (Kritik der Urtheilskraft): weten en begeren krijgen een synthese in het gevoel.²⁹⁸ Fichte ging verder, verhief het Sollen tot het centraalbegrip van heel de filosofie; maar dat Sollen onderstelt dat men iets behoort te doen, wat men nog niet doet, een tegenstelling tussen taak (roeping) en daad, en die tegenstelling in het ik drijft het nu tot handelingen: het ik, tot zedelijk handelen, tot streven van zijns zelfs wil geroepen, poneert zichzelf, poneert het niet-ik en neemt

het dan weer in zich op, overwint het: thesis, antithesis, synthesis.²⁹⁹

Daarbij sluit Hegel zich aan. De gewone logica zegt wel, dat A niet = niet-A kan zijn (principium contradictionis). Maar dat geldt alleen in de lagere, vulgaire logica. De werkelijkheid leert, dat alwat gebeurt voortkomt uit tegenovergesteld werkende krachten; en deze ‘Realrepugnanz’ werd nu door Hegel vereenzelvigd, gans ten onrechte, met de logische contradictie en dan tot metafysische, ontologische wet verheven;³⁰⁰ de wet der tegenspraak werd het wezen der werkelijkheid. Elk begrip slaat met metafysische noodwendigheid in zijn tegendeel om, vat er dan zich mee saam in hogere synthese; deze als begrip begint hetzelfde proces, en zo voort, tot de hoogste volstrekte synthese bereikt is. Thesis, antithesis, synthesis; positie, negatie en verzoening der tegenspraak zijn saam met elkaar de noodzakelijke ontwikke- 200 lingsvormen der waarheid,³⁰¹ en zo altoos door. Dat wil met andere woorden zeggen: er is geen volstrekt zijn, er is alleen een eeuwig worden; er zijn geen absolute ideeën, geen onveranderlijke waarheden, er is alleen een πάντα ῥεῖ,⁸⁷ een altijd voorgaand ontwikkelingsproces,^302/88 zowel in de wereld des zijns als in de wereld der gedachte, want de logica is metafysica, ontologie.³⁰³

Zo krijgt Hegel een drieledig proces en ook drie delen in zijn filosofie. De logika beschouwt de absolute geest, de rede, de idee op en voor zichzelf, an sich, zoals ze door een dialectisch proces zich ontwikkelt van het pure zijn tot idee, en in deze dialectische momenten de schemata bevat van wat er in de werkelijkheid, in natuur en geschiedenis plaatsgrijpen zal.³⁰⁴ De natuurfilosofie beschouwt de absolute geest of idee in haar anders zijn, zoals zij zich in de wereld, in de natuur (met planten- en dierenwereld) zich objectiveert naar vaste wet, in Stufen, en ook onvolkomen (evenals Kant, Fichte, Schelling neemt ook Hegel^305/89 trots zijn panlogisme een onwerk

bare⁹⁰ rest aan).³⁰⁶ De Philosophie des Geistes beschouwt de absolute geest of idee, zoals hij uit de Entäußerung in de natuur tot zichzelf langzamerhand en stufenweise terugkeert. De ontwikkelingsvormen van de absolute geest in deze terugkeer tot zichzelve zijn weer drieërlei: [de] periode van de subjectieve (individuele), objectieve (algemene) en absolute (of goddelijke) geest.³⁰⁷ Het eerste deel van de geestesfilosofie, de leer van de subjectieve geest, met andere woorden de psychologie, behandelt het psychische leven van het individu van de laagste tot de hoogste Stufe, door al de stadiën van zijn ontwikkeling heen; in de ‘antropologie’ de voelende, tot bewuste voorstelling opstijgende ziel; in de ‘fenomenologie’ de uit bewustzijn tot zelfbewustzijn 201 en rede opstijgende ziel; en eindelijk in de ‘psychologie’ in enger zin de ontwikkeling der Vernunft of rede naar haar theoretische en praktische zijde tot in de zelfbewuste vrije wil en dus tot aan de objectieve geest toe. Het tweede deel, de leer van de objectieve geest gaat na, hoe die zelfbewuste vrije wil zich realiseert naar buiten in alle sociale instellingen, en in de objectieve³⁰⁸ vormen van het recht (recht – overtreding; misdaad – straf), in de inwendige van de moraliteit (waarin de subjectieve geest zich aan de wil van de objectieve geest onderwerpt) en in de, recht (legaliteit) en moraliteit, uitwendige en inwendige vormen saamvattende ⁹¹ synthese van de Sittlichkeit (familie met huwelijk, erfrecht en opvoeding; maatschappij met rechtspraak, sociale functie der politie, corporaties; en eindelijk staat,³⁰⁹ de concrete realisatie der zedelijke idee, de uitdrukking van de algemene volksgeest, verheven boven en onafhankelijk van toevallige majoriteiten, niet revolutionair omver te werpen, maar, wijl al wat is redelijk is (voorrede van de Rechtsfilosofie), in de weg van ontwikkeling en reformatie te verbeteren, en in de geschiedenis een proces

doorlopend, waarin de Oosterse, Griekse, Romeinse en Germaanse perioden elkaar opvolgen[)]. Het derde deel van de geestesfilosofie, de leer van de absolute geest, behandelt deze, zoals hij tot zichzelf teruggekeerd is, als aanschouwing in de kunst, als voorstelling in de religie, als begrip in de filosofie.³¹⁰ De esthetica beschouwt als het schone de identiteit van de idee en de verschijning, welke identiteit of eenheid in de symbolische periode aangeduid, in de klassieke naïef voorgesteld, in de romantische bewust verzoend wordt. De Religionsphilosophie beschouwt de religie als voorstelling van de absolute geest, welke Stufen doorloopt van de Religion der Zauberei (natuurreligie, India, Egypte), der geistigen Individualität (der Erhabenheit bij de Joden, der Schönheit bij de Grieken, des Verstandes bij de Romeinen) en der absolute religie, waarbij de idee geheel in de voorstelling is ingegaan. De filosofie beschouwt de absolute geest als ingegaan in en volkomen weergegeven door het begrip.

De Vorlesungen über die Philosophie der Religion nebst einer Schrift über 202 die Beweise für das Dasein Gottes zijn na Hegels dood door Marheineke^311/92 uitgegeven.^312/313 In de inleiding³¹⁴ zet hij

a. uiteen de verhouding van de Religionsphilosophie tot theologie en filosofie. De Religionsphilosophie heeft tot object het hoogste dat er is, namelijk de religie, ’s mensen voorstelling van God, Godzelf en zijn explicatie, en is zelve dus op haar manier religie.³¹⁵ Vandaar ook de verwantschap en de menigvuldige vijandschap van theologie en filosofie, velen vrezen dat de filosofie de religie verstoort en ontheiligt. Kerkvaders, middeleeuwse scholastici dachten er anders over. Maar later heeft men aan de filosofie alleen de waarheden der theologia naturalis toegestaan, 203 en de theologie heeft zelf de andere waarheden verwaarloosd, ontkend, vaag opgevat, van kracht beroofd, en beschouwt ze dikwerf alleen nog historisch. Maar daarom kan juist de filosofie tegenwoordig gerust op die waarheden ingaan, ze trachten

te begrijpen in haar wezen en idee. Zo kan de filosofie die waarheden, die de theologie veracht weer in ere brengen, beter zijn dan de oppervlakkige theologie.³¹⁶ En daarbij komt nog, dat de religie tegenwoordig opgevat wordt als onmiddellijke openbaring Gods in het bewustzijn des mensen, en hiermede stemt het beginsel der filosofie geheel overeen, ook te dezen opzichte kan de filosofie op aller instemming rekenen. Weliswaar omschrijft men tegenwoordig de religie als onmiddellijk zelfbewustzijn van God, om uit te sluiten, dat God zelf op zichzelf kenbaar is (men spreekt daarom tegenwoordig veel van religie, en schier nooit meer van God); maar deze onderscheiding van het objectieve en het subjectieve kan toch geen scheiding zijn, want God is Geest en Geest is für den Geist, God is Geest wezenlijk inzover Hij in zijn gemeente is; we kunnen dus het subjectieve niet beschouwen, zonder ook het oneindig, absoluut object van het subjectieve bewustzijn in onze inhoud op te nemen.³¹⁷ De filosofie heeft het daarom ook met God te doen, heeft Hem tot inhoud, bedoelt kennis van het Nichtweltliche en niet van het bloot empirische,³¹⁸ en terwijl de filosofie naar deze idee Gods zoekt en ermee eindigt, is het de Religionsphilosophie bepaald, die ermee begint en ze nagaat in hare manifestatie.³¹⁹ Zo is de Religionsphilosophie onderscheiden van de hedendaagse Vernunfttheologie, die alleen van het verstand uitgaat, God als een abstractum zonder inhoud opvat; de Religionsphilosophie gaat van de rede uit, vat God op als Geest, als drie-enige, concreet, als volheid van waarheid.³²⁰ Ook is de Religionsphilosophie meer dan historische theologie, die alleen nagaat, wat vroeger als waarheid gold, want ze zoekt God zelf te kennen.³²¹ En eindelijk is ze ook iets anders dan de posit[ieve] theologie, die wel een inhoud heeft, namelijk die van de kerkelijke belijdenis, maar ze staan niet tegenover elkaar, de Religionsphilosophie staat der kerkelijke theologie nader dan de Vernunfttheologie, er is immers maar één Geist en één Vernunft, één waarheid. De religie is een Erzeugniß des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen,⁹³ toont zich eerst in 204 de vorm van geloof maar kan daarna redelijk, door de Vernunft, verstaan worden.

b. behandelt Hegel enige Vorfragen,

en handhaaft het recht der Vernunft, om de leer der religie te onderzoeken; om niet alleen enkele waarheden maar ook de waarheid te kennen; om het weten van God niet tot het gevoel te beperken;³²² om niet eerst het voorwerp der Religionsphilosophie te bewijzen moeten, want de kritiek der rede onderstelt de rede en kan alleen door deze geoefend; de rede en haar inhoud, d.i. de Vernunft, God, Geest worden vanzelf in de Religions­philosophie aangenomen en ondersteld.³²³

c. geeft Hegel een indeling van de Religionsphilosophie: eerst het begrip der religie an sich, als de kiem, waaruit de boom zich ontwikkelt; dan de religie in haar Bestimmtheit, d.i. de endliche Religion, de realisering der religie in de verschillende godsdiensten, verendlichung des Geistes; eindelijk de religie, uit de beperktheid, uit de bepaaldheid, 205 uit de verendlichung tot zichzelf terugkerend in de absolute religie.³²⁴

Het eerste deel over het begrip der religie begint met de inhoud der religie, dat is: met dat wat in en met de religie zelve gegeven is, namelijk dat God de absolute waarheid, de waarheid van alles, en dat de religie dus alleen het absolute ware weten is.³²⁵ Wat de religie zo bezit in het geloof, is tevens vrucht van het filosofisch onderzoek: God is de éne, absolute substantie, de ware werkelijkheid in alles (niet pantheïstisch: alles is God), maar ook Geest, en dus für den Geist, openbaar, kenbaar. Het is God als Geest eigen zich te openbaren, dat is: kenbaar te zijn. God als Geest is onafscheidelijk van ’s mensen weten aangaande God.³²⁶ God kan niet beschouwd worden gescheiden van de subjectieve geest, maar niet daarom wijl Hij een onbekende is, maar wijl God wezenlijk [G]eest, als wissender is.³²⁷ En deze verhouding van Geest tot geest ligt aan de religie ten grondslag.³²⁸

In de religie is de mens zich van God bewust, onmiddellijk bewust, en wel allereerst in het gevoel; het gevoel is de bodem, de grond, waarin het zijn Gods voor ons gegeven is.^329/330 Dit erkent Hegel, hij geeft ook aan het gevoel een plaats in de religie, maar nu gaat hij verder geheel tegen Jacobi en Schleiermacher in: als dit alles was, als we niet meer konden zeggen dan dat we van God in het ge

voel ons bewust zijn, dan was het de moeite niet waarde, er verder van te spreken, dan is er geen theologie en geen Religionswissenschaft,³³¹ dan bleef God iets geheel algemeens, onbepaalds, zonder inhoud.³³² Want immers, alles kan inhoud van het gevoel zijn, recht, onrecht, God, haat, vijandschap, vreugde, het laagste en het hoogste, het slechtste en het beste; dat een inhoud in het gevoel is, bewijst nog niets voor zijn voortreffelijkheid. En ook niet van zijn waarheid, want niet hetgeen werkelijk is, maar ook wat gelogen, verdicht is, inbeeldig is, kan inhoud van het gevoel zijn; ik kan me inbeelden een groot man te zijn, alles op te offeren, maar het is de vraag of het waar is, het gevoel beslist daarover niet. Om te weten of een gevoel goed en waar is, komt het op de inhoud aan. In het gevoel kan alles opgenomen, de inhoud ervan is toevallig, willekeurig; als het zijn Gods in het gevoel is opgenomen, dan is het als zodanig daarin toevallig. Op gevoel beroept men zich ook menigmaal, als men geen gronden meer heeft; dan moet men zo iemand laten rusten, er valt niet aan te doen; alleen op de bodem van het denken kan men met iemand redeneren. Verder is het gevoel iets dat de mens met het dier gemeen heeft; maar dat ⁹⁴ God niet alleen in het gevoel is, maar door het denken in het denken, wordt reeds daaruit bewezen, dat het dier geen religie heeft. Wel moet alles, wat 206 de mens in het denken bezit, recht, vrijheid, zedelijkheid, en zo ook God in het gevoel opgenomen worden: men moet God in het hart hebben; maar de inhoud moet van elders komen, want wat uit het hart komt, is volgens de Heilige Schrift niet veel goeds.⁹⁵ Darum, daß der Inhalt im Gefühl ist, ist er noch nicht wahrhaft, noch nicht an und für sich, nicht gut, vortrefflich in sich.⁹⁶ Een theologie die slechts Gefühle beschrijft, blijft in de empirie, in de historie en hare toevalligheden hangen, en heeft het nog niet met gedachten, die een inhoud hebben, te doen. De inhoud maakt, in één woord, het gevoel waar en goed,

maar niet omgekeerd.³³³

We kunnen dus bij het gevoel als onmiddellijke en eenvoudige vorm van het Godsbewijs niet blijven staan, want wij hebben daarin nog slechts een bepaling van het subject door een geheel onbepaald, toevallig object. De zelfstandigheid, het vrije, inhoudrijke zijn Gods krijgen we eerst, als het ik datgene, waardoor het bepaald wordt, objectiveert, het denkt en als het ware buiten en tegenover zich stelt. En dat schaadt het gevoel niet, maar bevordert het, want het gevoel wordt juist voortdurend gevoed door de voorstelling; toorn en haat, vreugde en liefde worden in ons onderhouden door de voorstelling van de objecten, waarop ze betrekking hebben; als we bijvoor- 207 beeld niet meer denken aan het voorwerp van onze liefde of haat, gaan deze aandoeningen ook weldra sterven.³³⁴ Als we nu het voorwerp van ons religieuze gevoel objectiveren, dan doen wij dat eerst in de vorm der voorstelling:³³⁵ Gott ist für den Menschen zunächst in der Form der Vorstellung, of Anschauung.⁹⁷ Dat kan in de religie niet anders zijn, want de religie is juist das Bewußtseyn der absoluten Wahrheit, wie sie für alle Menschen ist.³³⁶ Maar nu is een voorstelling uiteraard zinnelijk, gekleed in zinlijke vormen, gestalten, dat is: beelden, van wie wij weten (sic) dat het beelden zijn, dat ze dus verschillen van wat ze aanduiden, dat ze dus allegorisch, symbolisch zijn. Elke religie is daar vol van, bijvoorbeeld Zoon, gene[reert]⁹⁸ zijn beelden ontleend aan aardse, menselijke verhoudingen; de zinlijke mens blijft daarbij staan, vat het letterlijk op, en de verstandsmens vindt het dwaasheid en werpt met het beeld de zaak, de gedachte weg. Zo ook de toorn Gods, zo de boom der kennis des goeds en des kwaads, die niet letterlijk te nemen is, maar als beeld; zo ook het historische in de godsdiensten, bijvoorbeeld de geschiedenis van Jupiter, die helemaal beeld is; zo ook de geschiedenis van Jezus Christus. Weliswaar staat deze laatste niet met de eerste op gelijke lijn, want Jezus is een historisch persoon, ⁹⁹

maar het innerlijke, het waarachtige, het substantiële daarin is toch niet dat uitwendig historische, maar het goddelijk doen daarin, gelijk trouwens alle geschiedenis een handeling is van de geest (van een mens, van een volk). In de religie is dus altijd iets innerlijks, geest die op geest werkt, maar dat innerlijke presenteert zich aan de mens allereerst op zinlijke wijze, empirisch, concreet, in handelingen enz.^337/338

Na gevoel en voorstelling komt dan ten slotte het denken,³³⁹ en dit zoekt in die zinlijke vormen en beelden der voorstelling de idee, het begrip op. Het lost de voorstelling wat de vorm aangaat op, om de inhoud te beter en zuiverder te vatten, en moet dan altijd het verwijt horen, dat het de inhoud te niet doet. Doch dat is niet zo: het denken laat het bijzondere, het eenvoudige, het zo maar het een naast het ander staande (bijvoorbeeld de verschillende eigenschappen Gods, gerechtigheid, liefde), het empirische, concrete vallen en zoekt het algemene en het noodzakelijke, is niet tevreden met het 208 dat maar zoekt het waarom, constateert niet alleen dat God is maar wil dit bewijzen.³⁴⁰ Het denken dringt dus ook tot het wezen der dingen door.³⁴¹

Immers, nu is voor de religieuze voorstelling de religieuze verhouding van God en mens een tegenstelling; God is het Oneindige en het ik is het eindige, en dat eindige kan het oneindige niet vatten. God en mens staan hier ver van en tegenover elkaar. Het ik gaat hier als het ware onder, het is niets tegenover het oneindige, verkeert in vreze, angst, en voelt zich volstrekt afhankelijk (zo Schleiermacher); of ook verheft zich het eindige, staat tegen het oneindige als het ware op, dringt het terug, en maakt het eindig (zo in het deïsme, paganisme, pelagianisme – voeg ik erbij). Maar dit alles is onjuist. Die tegenstelling van God en mens wordt nu door het denken als geheel verkeerd ingezien. Want dat denken leert,³⁴² dat het oneindige en het eindige niet twee zijn. Das Wahre ist die untrennbare Einheit beider.³⁴³ Het eindige is een wezenlijk moment

van het oneindige en het onein- 209 dige is an sich geen waarheid, maar het wil zich dirimeren, dat wil zeggen het affirmeert eerst zichzelf, onderscheidt zich daarna van zichzelf en treedt dan als negatie van de negatie, en treedt dan so erst als das Wahre hervor. Zo ook is het eindige niet het ware, maar het moet zich opheffen tot het oneindige en wordt dan het ware. Das Endliche also ist wesentliches Moment des Unendlichen in der Natur Gottes, und so kann man sagen, Gott ist es selbst der sich verendlicht, Bestimmungen sich setzt.³⁴⁴ Velen noemen dit ongoddelijk, maar dit is niet zo, het ligt in de gewone voorstelling van God als Schepper reeds opgesloten. Want als God een wereld schept, dan bepaalt Hij zichzelf (want buiten Hem is er niets te bepalen), wil het eindige, zet ein Anderes tegenover zich, en wordt zelf tot een Anderes dan zichzelf, maar dit Anderes is toch maar een Erscheinung van Hemzelf, het is sein Anderes, het is een Anderes en toch weer niet, het lost dus zichzelf op; het eindige is een moment van het goddelijk leven. Onjuist is het dus te zeggen: God is oneindig, ik ben eindig, want Gott ist ebenso auch als Endliches und das Ich ebenso als Unendliches. God is zelf de beweging tot het eindige en voert dit ook uit en in zichzelf terug, en [H]ij is nur Gott als diese Rückkehr. Ohne Welt ist Gott kein Gott.³⁴⁵ We moeten ons dus losmaken van het schrikbeeld der tegenstelling tussen het oneindige en het eindige; het is geen aanmatiging te zeggen, in religie en filosofie, dat wij van God weten, want anders zouden wij het goddelijke onteren en beschuldigen van machteloosheid tot zichzelf te komen.³⁴⁶ De mening, dat wij tot God alleen in een negatieve verhouding staan, verderft de religie, want Denken ist die Quelle, der Boden auf dem das Allgemeine überhaupt, Gott ist.³⁴⁷ Die Vernunft ist der Boden, auf dem die Religion allein zu Hause seyn kann.³⁴⁸ Dan eerst hebben wij de ware religie, eren wij haar, als wij als haar bodem beschouwen het absolute bewustzijn, zodat God aller

Inhalt, alle Wahrheit und Wirklichkeit selbst ist.³⁴⁹ Dan toch houdt God op, een vreemde voor ons te zijn en als een vreemde tegenover ons te staan, maar de mens is één met Hem, ziet in Hem zijn ware wezen. Die Religion ist Beziehung des Geistes auf den absoluten Geist; ja der absolute Geist selbst ist das Sichselbstbeziehende,¹⁰⁰ de religie is die Idee des Geistes, der sich zu sich selbst verhält, zij is das Selbstbewußtseyn des absoluten Geistes, Wissen des absoluten¹⁰¹ Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes. In der höchsten Idee ist demnach die Religion nicht die Angelegenheit eines Menschen, sondern sie ist wesentlich die höchste Bestimmung der absoluten Idee selbst.³⁵⁰ Maar nu is het niet genoeg, deze eenheid van het oneindige en eindige zich theoretisch bewust te worden, ze moet ook praktisch gerealiseerd worden, op het gebied van de wil, dat is: in de cultus.^351/352

210 De cultus is in het algemeen die Thätigkeit des Aufhebens der Entzweiung.³⁵³ Dat geschiedt allereerst in het geloof. Het geloof behoort tot de praktische 211 zijde der religie, tot de cultus, want het is maar niet een theoretisch weten van zijn object, maar het van dat ook object zeker en gewis als het absoluut-zijnde, als het ware. Geloof is das Zeugniß des Geistes vom absoluten Geist, oder als eine Gewißheit von der Wahrheit.³⁵⁴ In deze zekerheid van het zelfbewustzijn is de waarheid zelve begrepen en onafscheidelijk met haar één.³⁵⁵ In de glaubenvollen Andacht vergeet het individu zichzelf en is vervuld van zijn object,³⁵⁶ de absolute inhoud verenigt zich met mijn weten, met mijn zelfbewustzijn; hij (het absolute, God) is geen vreemde meer voor mij, maar hij is het an sich, het wezen van mijn bewustzijn zelf.³⁵⁷ En dit is geen pantheïsme, want de mens moet zich in het geloof juist uit zijn natuurlijkheid opheffen, om een met God te zijn.³⁵⁸ Grond en inhoud van het geloof kunnen daarom geen wonderen, geen toevallige gebeurtenissen zijn, bijvoorbeeld wijn in Kana,¹⁰² genezing van [een] dorre hand,¹⁰³ aller à la selle,¹⁰⁴ lezing van [een] codex enz., want het echte geloof is Zeugniß des Geistes vom Geiste, en heeft geen

eindige inhoud:³⁵⁹ der Inhalt der Religion ist die ewige Natur Gottes, nicht solche zufällige äußerliche Dinge,³⁶⁰ moet zelf geheel geestelijk, religieus zijn.³⁶¹ Het denken komt daartegen dan ook op gegeven tijd bij alle weten op en spoort in de dogmatiek de diepere idee der religie op.^362/105 Dit geloof nu is het innerlijkste van de cultus, maar de eigenlijke uitwendige cultus zoekt nu de eenheid van het absolute en van het eindig subject ook concreet te realiseren, in het subject zelf tot werkelijkheid te maken. Mijn bijzondere subjectiviteit ist die Hülse, die abgestreift werden soll; ich soll im Geiste seyn und der Gegenstand in mir als Geist.³⁶³ Van Gods zijde komt dit (deze werkelijke eenheid) tot stand door Zijne genade, van onze zijde door het offer; God beweegt zich naar mij, ik naar God heen, het is één doen van twee zijden beschouwd.³⁶⁴ Deze cultus in het algemeen, die dus ten doel heeft om de eenheid³⁶⁵ van het subject met het absolute te bewerken,³⁶⁶ verschilt nu in de bijzondere godsdiensten naar de aard van het daarin voorhanden Godsbewustzijn,³⁶⁷ is eerst natuurlijk (de mens is nog naïef, weet nog van geen tegenstelling tussen God en zichzelf), onderstelt dan tweeheid en zoekt God door offers enz. te verzoenen, en wordt dan eindelijk inwendig, geestelijk, verbreking van het hart, eigent zich de objectieve, bestaande eenheid met God toe. Als deze laatste hoogste Stufe nu volledig gehandhaafd wordt en in een blijvende toestand overgaat, dan gaat de religie over in de Sitte en alzo in het gebied van de staat.³⁶⁸

212 In het tweede deel geeft Hegel een overzicht van de geschiedenis der godsdiensten.³⁶⁹ Hij is de eerste die dat doet, die alle godsdiensten in zijn beschouwing³⁷⁰ opneemt, en er een orde, gang, geschiedenis, systeem in opspoort. Hij vat ze alle op als momenten van één proces, van het proces der zelfrealisering der religie, van God. Iedere religie is op haar plaats en in haar tijd waar, maar toch ook bestemd om voor een hogere plaats te maken, totdat in het christendom de absolute religie wordt gerealiseerd. In drie Stufen geschiedt deze realisering der religie: die der Naturreligion, der geistigen Individuali

tät (of der freien Subjektivität) en der absolute religie.¹⁰⁶

De natuurreligie is die, waarin het natuurlijke en het geestelijke nog naïef in zijn eenheid wordt opgevat, nog niet onderscheiden is, waarin de geest nog identisch is met de natuur.³⁷¹ Deze natuurreligie is wel de eerste, de primitieve godsdienst, maar niet de hoogste, waarachtige, gelijk [de] leer van paradijs en zondeval zouden kunnen doen denken, doch juist zeer onvolkomen;³⁷² er ligt in de leer van paradijs en zondeval geen historische maar wel een ideële waarheid, dat namelijk de mens geen natuurwezen als zodanig, 213 geen dier, maar geest is,³⁷³ en dat hij daarvoor bestemd is, om uit de natuur zich op te heffen, zich met haar te entzweien, en zo juist aan het eind tot eenheid te komen. De toestand waarmee de mens begon, is dus niet geweest een van onschuld, maar van Bewußtlosigkeit, des Thiers, waarin de mens nog niet van goed en kwaad weet, waarin hij ruw, wild, ‘van nature boos’ is.¹⁰⁷ De bijbelse geschiedenis van de zondeval is die ewige, nothwendige Geschichte des Menschen, in äußerlicher, mythischer Weise ausgedrückt.³⁷⁴ Het paradijs, de natuurlijke toestand moest verloren gaan, de mens moest zich entzweien met de natuur, om juist in die weg Gode gelijk, met Hem één te worden. De woorden: gij zult als God zijn, zijn waarheid, werden immers door God zelf overgenomen en bevestigd: de mens is geworden als onzer één.^375/108 Zo kon ook de ‘natuurlijke onschuld’ van kinderen niet blijven, maar moet door strijd tot freie Sittlichkeit overgaan.³⁷⁶ Het verhaal des Bijbels is waar als ideaal, maar niet als historie.³⁷⁷ In de oorspronkelijke natuurreligie³⁷⁸ wordt God nu nog alleen opgevat als macht, en met de natuur vereenzelvigd, niet met de natuur in haar totaliteit, maar met ieder ding in de natuur, zon, sterren, dier, mens.³⁷⁹ God is wel reeds Geist (God is niet = de zon, het dier, staat erboven) maar is toch in het natuurlijke, er nog één mee.³⁸⁰ Dit drijft dan tot toverij, waarin de mens met zijn wil de natuurmacht, God, beheersen wil. De oorspronkelijke Stufe van de natuurreligie is daarom Die Religion als Zauberei³⁸¹

bij de Eskimo’s, de negers in Afrika enz.; van eigenlijke cultus is hier nog geen sprake.³⁸² Deze Stufe verheft zich tot de Religion ¹⁰⁹ van het pantheïsme, waarin het absolute als alomvattende macht opgevat wordt waartegenover het eindige als nietig, als bloot negatief verschijnt (Chinese religie godsdienst van de maat; Brahman godsdienst der fantasie; Boeddhisme godsdienst van het Insichseyn). En deze Stufe van het pantheïsme weer tot de religie der tegenstelling van goed en kwaad, waarin God eigenlijke objectiviteit verkrijgt, tegenover het kwaad komt te staan. (Terz[ijde]: religie, godsdienst van het éne goede als de abso- 214 lute macht, Syrische religie als de godsdienst van de strijd tussen het goede en het kwade als smart, in het subject, Egyptische religie als de godsdienst van het raadsel, waarbij de tegenstelling van licht en duisternis in de subjectiviteit valt.)

De tweede hoofdstufe van de geschiedenis der godsdiensten wordt ingenomen door de godsdiensten der geistigen Individualität, waarin God als subject, als persoon wordt opgevat, die zichzelf bepaalt en met een doel handelt. Daartoe behoren de Joodse, Griekse en Romeinse godsdienst. De Joodse godsdienst is de Religion der Erhabenheit:¹¹⁰ God is absolute persoonlijkheid, zonder gedaante, alleen bestaande voor het denken, die de wereld door zijn wil alleen in het aanzijn riep, zelf boven de wereld en alles verheven ¹¹¹ is, ze regeert naar vaste wetten (bij uitzondering door wonderen), en voor alle dingen ‘vreze’ vraagt. De Griekse godsdienst is die der Schönheit,¹¹² waarin de Godheid voorgesteld wordt als een kring van plastische godengestalten, saam tot eenheid verbonden door de aangrijpende macht van het noodlot, en erkend en geëerd in de cultus als de substantiële machten, als de wezenlijke inhoud van het natuurlijk en geestelijk leven. De Romeinse godsdienst is die der Zweckmäßigkeit,^383/113 waarin de goden gedacht worden als het algemene nut te dienen (vruchtbaarheid der aarde enz.), de vele bijzondere doeleinden der mensen saamgevat worden tot één algemeen doel in de staat, en de goden vereerd worden om hun nuttigheid, hulp in de nood.

De absolute religie, de derde en hoogste trap in de geschiedenis der godsdiensten is verschenen in het christendom.³⁸⁴ Want in het christendom is de ganse volle idee der religie gerealiseerd. Religion is Selbstbewußtseyn Gottes, en in de christelijke religie wordt God zich ten volle bewust, keert hij geheel tot zichzelf terug, wordt hij geheel geest, of anders en van onze 215 zijde beschouwd: God is in de christelijke religie niet meer een Jenseits, een Unbekanntes, een buiten en tegenover ons staand wezen, maar Gott weet zichzelf in de eindige geest. Gott ist schlechthin offenbar.¹¹⁴ Het christendom als absolute religie is daarom:

a. de openbare religie,³⁸⁵ dat wil zeggen het volle wezen, de ganse idee der religie is hier openbaar geworden: op lager godsdienstig standpunt zijn God en mens twee, tegenover elkaar staande, beide elkander beperkend, maar in de absolute christelijke religie heeft de religie zichzelf tot haar inhoud en vervulling, wordt God een met de mens. Vandaar dat tegenwoordig ook niet meer op het voorwerp, maar alleen op de kwaliteit van het geloof gelet wordt; de mensen hebben verschillende godsdiensten, doch hoofdzaak is dat ze vroom zijn, dat wil zeggen het bewustzijn van het subject wordt zelf als absolutes Moment erkend;³⁸⁶ in de absolute religie wordt God openbaar in het subject; een Geist, der nicht offenbar ist, ist nicht Geist;³⁸⁷ Hij heeft niet eenmaal in het verleden de wereld geschapen, maar Hij is de eeuwige Schepper, eeuwig zich openbarende, en door het andere der wereld heen terugkerend tot zichzelf als geest in het menselijk subject.

b. Daarom is de absolute, christelijke religie ook de geopenbaarde religie,³⁸⁸ dat wil zeggen God heeft zichzelf aan de mens te kennen gegeven, Hij heeft zich geopenbaard (en is daarom openbaar). De christelijke religie is daarom ook een positieve religie, ze komt van buiten tot ons (evenals al het geestelijke; zedelijkheid, recht komen ook in de vorm van wetten van buiten tot ons, maar moeten dan niet buiten ons blijven staan, doch in ons opgenomen worden). Ze komt tot ons in de vorm van geschiedenis, wonderen,

profetieën enz. Deze wonderen hebben waarde voor de zinnelijke mens en brengen bij hem een Beglaubigung der waarheid voor, maar dit is toch maar der Anfang der Beglaubigung, die ungeistige Beglaubigung;³⁸⁹ wonderen zijn geen afdoend bewijs (tovenaars in Egypte, valse Christussen doen immers ook 216 wonderen).³⁹⁰ Het ware is, dat de geest in ons van zichzelf getuigt, het hoogste is das Zeugniß des Geistes.³⁹¹ Dit kan in verschillende mensen op verschillende wijze voorhanden zijn, alle mensen kennen de waarheid niet op filosofische wijze, velen leven ¹¹⁵ uit de Schrift als het ware onmiddellijk, anderen denken erover na, bijvoorbeeld in de theologie en verklaren de Schrift in de vorm van hun tijd,³⁹² maar hoofdzaak in alles is het getuigenis des Geestes, de letter doodt maar de Geest maakt levend.³⁹³ Daarom

c. is de absolute, de christelijke religie de religie der waarheid en der vrijheid,³⁹⁴ want waarheid is het adequaat zijn van object en subject, en vrijheid is hetzelfde wezenlijk, ziet in het Gegenständliche niet iets vreemds meer, maar is er verzoend mee. In de christelijke religie is de mens met God een, vindt hij de waarheid en is hij volkomen vrij.

In deze absolute christelijke religie nu is God waarlijk en ten volle als Geest erkend. Daarom staat hier het ontologisch bewijs op de voorgrond. In de 217 lagere godsdiensten ging het van het uitwendige (natuur, wereld) naar het inwendige, van het zijn naar het begrip (kosmologisch, teleologisch bewijs), maar nu omgekeerd van het begrip naar het zijn, de Geest in ons zichzelf bewust wordende is zelf volstrekte realiteit.³⁹⁵ Deze Godsidee, die tevens realiteit is, brengt vanzelf een indeling, een proces mee. Immers aan de Geest is het wezenlijk eigen om een Anderes tegenover zich te plaatsen en dan daaruit tot zichzelf weder te keren; anders is er geen geest mogelijk, kan hij geen geest worden. God, die Geest wil zijn, moet

een proces doorlopen. Hij moet eerst zijn en is eerst te beschouwen als an und für sich, als het ware vóór de schepping van en buiten de wereld; dan als ein Anderes in de geschapen wereld (met twee zijden: physische Natur en eindige Geest), dat zunächst gesetzt (is) außer Gott, dat van God, van zichzelf, is afgevallen, maar toen door God weer gezocht, verzoend, tot de waarheid teruggebracht wordt; eindelijk daarom, die weg, dat proces der Versöhnung, waardoor de Geest datgene wat Hij eerst van zichzelf onderscheiden had, weer met zich verenigt en zo zelf Geest, Heilige Geest, Geest der gemeente wordt.³⁹⁶ In diesen drei Formen explicirt sich die göttliche Idee, die nog weer verschillend kunnen genoemd: vorm der algemeenheid, der particularisatie, der terugkeer; vorm der reine gedachte, der voorstelling (verschijning), der subjectiviteit als zodanig (in gemoed, gedachte, voorstelling, rede); God raumlos, God in de geschiedenis, God in de gemeente; God außer der Zeit, in de tijd (in het verleden), in het heden dat de voltooiing insluit, of anders het rijk des Vaders, des Zoons en des Geestes.³⁹⁷

Het rijk des Vaders, Gott in seiner ewigen Idee an und für sich.³⁹⁸ God is eerst (natuurlijk alleen in logische zin, niet temporeel, want het behoort tot Gods zijn om eeuwig Schepper te zijn) te denken als eeuwige Idee (in het element des denkens en nog niet des begrijpens), als die Idee in ihrer ewigen Gegenwart, als nog identisch met zichzelf, als noch nicht mit dem Andersseyn behaftet.³⁹⁹ Maar ook zo is deze idee Gods niet te verstaan, is ze niet idee, niet geest, niet realiteit, wanneer zij geen onderscheidingen in zichzelf maakt.⁴⁰⁰ Dat heeft de christelijke kerk ook begrepen en uitgedrukt in haar leer van de drie-eenheid.⁴⁰¹ Gott ist der Geist, die Thätigkeit des reinen Wissens, die bei sich selbst seiende Thätigkeit, Als God zo als reine Thätigkeit, actus purus, dat is als

weten opgevat wordt, dan behoort daartoe vanzelf ein Anderes, dat geweten wordt, en ook, dat dat weten het gewetene weet en zich toe-eigent. Zo zijn er drie momenten, Vader, Zoon, Geest.⁴⁰² Het verstand brengt hiertegen wel zijn categorieën in, zegt dat die drie niet één is, spoort tegenstrijdigheid erin op, maar het verstand verwart unterschiedslose Identität met konkrete Identität. Als God Geest is, is Hij 218 219 beweging, leven, onderscheidt en bepaalt Hij zich.⁴⁰³ God alleen als Vader, zonder Zoon (gelijk in de Joodse godsdienst) is nog niet het ware.⁴⁰⁴ De moderne theologie is oppervlakkig,⁴⁰⁵ de christelijke dogmata komen veel beter tegenwoordig in de filosofie dan in de dogmatiek tot haar recht.⁴⁰⁶ Men kan ook zeggen, dat God als de eeuwige liefde zichzelf onderscheiden moet.⁴⁰⁷ De drie-eenheisleer vindt alleen bezwaar bij de zinnelijke en de verstandsmensen, die in vormen van ruimte en tijd ¹¹⁶ en in de tegenstelling van object en subject leven, alles naast en tegenover elkaar plaatsen, is voor hén een mysterium,⁴⁰⁸ ergert¹¹⁷ zich aan uitdrukkingen als Zoon, genereren, aan één en drie,⁴⁰⁹ maar alles Konkrete, alles Lebendige ist dieser Widerspruch in sich, nur der todte Verstand ist identisch in sich. Aber in der Idee ist der Widerspruch auch aufgelöst und die Auflösung erst ist die geistige Einheit selbst.⁴¹⁰ Een is niet = drie in wat tegenover elkaar staat, maar in de liefde geef ik mijn abstracte persoonlijkheid op; indem ich recht handle gegen den Anderen, betrachte ich ihn als identisch mit mir.⁴¹¹ In God is de persoonlijkheid niet abstract te vatten, want dan kreeg men drie personen,⁴¹² maar deze drievoudige persoonlijkheid in God is één,⁴¹³ in de goddelijke eenheid is de persoonlijkheid aufgelöst.⁴¹⁴ Als de drie-eenheid nu voorgesteld wordt als vader, zoon, geest, dan is dat eine kindliche Form.⁴¹⁵ Maar ze drukt uit, dat God is de unmittelbare, sich dirimirende und in sich zurückkehrende Macht, of liefde of geest⁴¹⁶ (Vader = Abgrund),⁴¹⁷ en deze drie-eenheid heeft Anklänge in andere religies en wijsgerige stelsels.⁴¹⁸

Het rijk des Zoons, of die ewige Idee Gottes im Elemente des Bewußtseyns und Vorstellens, oder die Differenz.⁴¹⁹ In dit deel wordt de idee beschouwd als uit haar algemeenheid en oneindigheid uit te treden in die Bestimmung der Endlichkeit. We hebben eerst in het eerste deel de idee beschouwd in het element des denkens, want dat was de grondslag van alles, dat is wetenschappelijk het eerste, ofschoon het in der That is das Spätere in der Existenz.⁴²⁰ Het proces der drie-eenheid, daar nagegaan, was dus eigenlijk nur eine Bewegung,⁴²¹ ein Spiel der Liebe mit sich selbst, worin es nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseyn[s] kommt, zur Trennung und Entzweiung.⁴²² Het is dus meer een proces van logische aard. Het moet daarom ook nog komen tot een proces in de werkelijkheid. Het onderscheiden en in zichzelf terugkeren der idee moet objectief, feitelijk, historisch worden. Dat is: God moet in de wereld een Anderes tegenover zich plaatsen. Dit andere is hier, bij dit feitelijk proces, niet als zoon, maar als wereld op te vatten, als äußerliche, eindige wereld, als wereld, die außer der Wahrheit ist.⁴²³ Zoon en wereld staan bij Hegel dus in nauw verband, maar ze zijn niet hetzelfde. Ze 220 zijn dezelfde idee, maar in een andere bepaling,⁴²⁴ daar in het logisch, hier in het historisch proces.⁴²⁵ De eindige wereld deelt zich in de natuurlijke wereld en in die des eindigen geestes. Als natuur treedt zij niet in verhouding tot God, want natuur is geen weten, en weet niet van geest, maar alleen in verhouding tot de mens, inzover zij door God geschapen, product van verstand, voor de mens een openbaring Gods is.⁴²⁶ In die eindige wereld vraagt nu vooral de mens onze aandacht. Twee beschouwingen over hem staan 221 tegenover elkaar: hij is van nature goed, en van nature boos. Maar beide is waar: hij is van nature goed: hij is Geist an sich, Vernünftigkeit, naar Gods beeld geschapen en kan daarom ook verzoend worden; met andere woorden: hij is goed seinem Begriff nach, eben darum nicht seiner Wirklichkeit nach. Juist om te worden, wat hij in aan

leg, naar zijn idee is, moet hij uit zijn Unmittelbarkeit uitgaan, van zijn Unmittelbarkeit afvallen, en zo van nature boos worden. Hij leeft dan in de Entzweiung; geest en natuur, idee (aanleg) en werkelijkheid staan tegenover elkaar.⁴²⁷ De mens moet uit zijn onschuld, uit zijn natuurlijk-goed-zijn (zoals ook de dieren dit zijn, dieren zijn alle goed) uitgaan, moet goed worden door zelf te willen, moet dus schuldig, toerekenbaar worden.⁴²⁸ De mens is boos naar zijn werkelijk-zijn, en zo moet hij zich ook beschouwen. Deze twee staan niet los naast elkaar maar eerst in zijn bewustzijn, door de kennis, krijgt de mens besef van de tweespalt tussen wat hij in de idee en wat hij in de werkelijkheid is.⁴²⁹ Dit leert ook de Heilige Schrift in Genesis 3. De kennis is in zover Quell alles Bösen,⁴³⁰ das Betrachten selbst ist das Böse; de mens wordt zich bewust, dat hij niet is die hij behoort te zijn, hij wordt zich het Sollen en het zijn, dus zijn Entzweiung bewust, wordt als God,⁴³¹ erkent zijn natuurlijk boos-zijn, en streeft tegelijk door kennis en arbeid naar het ideaal.¹¹⁸ De Quelle des Uebels is ook de Quelle der Versöhnung.⁴³² Deze zondeval heeft niet eens bij de eerste mens plaatsgehad, maar is algemeen, heeft bij ieder mens plaats, gelijk de erfzonde ook weer leert.⁴³³ Deze Entzweiung brengt mee schuldbewustzijn, smart, deemoedigheid tegenover God,⁴³⁴ en ongeluk, ellende, onbevredigdheid, zucht naar verlossing, wereldvlucht in betrekking tot de wereld mee.⁴³⁵ De ware Versöhnung van deze Entzweiung kan niet door de mens zelf door zijn werken, door zijn vroomheid tot stand gebracht.⁴³⁶ De mens kan zich alleen de waarheid, die er is, toe-eigenen, de verzoening aannemen. En die verzoening bestaat. Zij is daarin gegeven, dat de tegenstelling van wat de mens is en zijn moet, an sich opgeheven is,⁴³⁷ dat ze an sich ‘nicht vorhanden ist’,⁴³⁸ hetgeen nader wil zeggen, daß der Gegensatz ewig entsteht, ebenso

sich ewig aufhebt, ebenso das ewige Versöhnen ist.⁴³⁹ In de idee Gods ligt het alles opgesloten: God als Geest stelt ein Anderes tegenover zich en keert daaruit met zichzelf terug.⁴⁴⁰ Het anders-zijn in de mens, dat is, zijn eindigheid, zwakheid, gebrekkigheid kan de eenheid, de identiteit, de verzoening niet te niet doen (evenmin als de Zoon, dit ‘Andere’ Gods, God te niet doet, maar integendeel de volheid Gods in zich wonende heeft);⁴⁴¹ veeleer is in de negatie ook het positieve vervat, de val sluit de verzoening in zich.⁴⁴² De eindige geest, die met de natuur het Andersseyn Gods is, en eerst 222 tot die natuur in een rechtstreekse verhouding staat, moet een proces doorlopen. Hij moet die verhouding tot de natuur opheffen en tonen dat hij göttlichen Geistes is.⁴⁴³ Hij moet zich aan de natuur (cf. de bewijzen voor Gods bestaan) tot God opheffen en zo allengs komen tot het besef van de eenheid van God en mens. De verzoening is het einde en de bestemming der religie.⁴⁴⁴ Maar deze verzoening, deze eenheid van God en mens moet niet alleen in de idee door het speculatieve denken erkend worden; dat is niet genoeg, zij 223 moet de mens ook in gegenständlicher Weise geoffenbart werden.⁴⁴⁵ God moet zelf mens worden; vele godsdiensten spreken van zulk een incarnatie;⁴⁴⁶ en het is niet genoeg, dat de wijsgeren deze eenheid erkennen, maar alle mensen moeten er zeker van zijn.⁴⁴⁷ En dit kan alleen, als die eenheid hun aanschouwelijk tegemoet treedt. Dit geschiedt dan ook in Christus, door de kerk Godmens genoemd.⁴⁴⁸ Deze ‘ungeheure Zusammensetzung’ is voor het verstand een tegenstrijdigheid, maar daardoor komt de eenheid van goddelijke en menselijke natuur de mens tot bewustheid. Christus is de ene, von dem alle andere Menschen ausgeschlossen sind.⁴⁴⁹ Wie in Hem alleen ziet een Lehrer der Menschheit, een Märtyrer der Wahrheit, staat niet op christelijk standpunt.⁴⁵⁰ De nieuwe religie door [H]em gebracht, bestaat daarin, dat Hij een nieuw bewust

zijn bracht van de verzoening des mensen met God.⁴⁵¹ Deze verzoening als toestand is het rijk Gods, dat negatief en polemisch zich stelt tegen al het zinlijke (vader en moeder haten enz.) en [een] bepaalde gezindheid ter intrede eist. Wijl het stond tegenover de wereld, werd Christus gedrongen om zijn leven over te geven in de dood. Deze dood was zeker martelaarschap voor de waarheid (cf. Socrates) maar is voor het geloof meer, openbaring Gods, openbaring van de eenheid der goddelijke en menselijke natuur, een sterven maar dan ook in de dood zich weer handhaven Gods, de dood des doods, de dood van het God vreemde, van het boze, en dus de verzoening Gods, de verzoening der wereld.⁴⁵² God is nu verzoend met de wereld of veelmeer, God heeft zich getoond met de wereld verzoend te zijn. Hij heeft getoond, dat het menselijke Hem niet iets vreemds is, maar dat het menselijke, het eindige een voorbijgaand moment in Hem zelf is, en dat Hij het menselijke, het boze afleggend, tot zichzelf terugkeert.⁴⁵³ Maar dat alles wordt in Christus gezien alleen door de gemeente, door hen, die het getuigenis des Geestes ontvangen.⁴⁵⁴ Wonderen kunnen het niet bewijzen, maar alleen de Geest.

Het rijk des Geestes of die Idee im Element der Gemeinde.⁴⁵⁵ De verschijning Gods in het vlees had plaats in [een] bepaalde tijd en persoon. Ze gaat dus als zodanig voorbij, wordt tot voorbijgegane geschiedenis, en nu dient de gemeente om deze zinlijke vorm in een geestelijk element te doen overgaan,⁴⁵⁶ te vergeestelijken, innerlijk te maken. De gemeente heeft tot onderstelling, dat de verzoening volbracht is,⁴⁵⁷ en is ontstaan door uitstorting des Heiligen Geestes, d.i. zij is door het ¹¹⁹ getuigenis des Geestes bewust geworden van de verzoening, van de eenheid van God en mens,⁴⁵⁸ of anders, God zelf is zich nu bewust geworden in de gemeente van zichzelf, God bestaat nu als Gemeinde. Dit is het derde in de explicatie Gods, Gott als Geist, und dieser Geist als existirend ist die Gemeinde.⁴⁵⁹ Deze gemeente 224 begint met geloof. Dat is

niet het voor waar houden ener zeitliche Geschichte,⁴⁶⁰ maar het is haar toch in dat geloof om een geestelijke inhoud te doen, dat wil zeggen niet om dat geloof als geloof aan deze uitwendige geschiedenis, maar aan het zoonschap Gods, aan het geestelijke (cf. de natuurwetten worden uit bijzondere feiten en verschijnselen afgeleid, maar laten later deze vallen).⁴⁶¹ De zinlijke geschiedenis is uitgangspunt voor de geest, maar het komt op het geestelijk bewustzijn zelf aan. Der wahrhafte christliche Inhalt¹²⁰ ist zu rechtfertigen durch die Philosophie, nicht durch die Geschichte. Was der Geist thut, ist keine Historie; es ist ihm nur um das zu thun, was an und für sich ist, nicht Vergangenes, sondern schlechthin Präsentes.⁴⁶² Deze waarheid, de waarheid der verzoening, heeft ieder voor zich zich in het geloof toe te eigenen,⁴⁶³ en moet voorts door de kerk, de realisering der gemeente, in haar leer, welke eerst voor ieder mens als autoriteit optreedt,⁴⁶⁴ tot eigendom der enkelen gemaakt worden.⁴⁶⁵ Ieder mens wordt 225 in het christendom in die waarheid geboren, is er voor bestemd, blijkens de doop,⁴⁶⁶ moet deze waarheid in het geloof aan Christus aannemen.⁴⁶⁷ En deze eenheid, deze tegenwoordigheid Gods, deze unio mystica wordt genoten in het avondmaal,⁴⁶⁸ waarvan de lutherse opvatting de beste is (bij Rome is God een empirisch ding geworden, bij de gereformeerden is die Wahrheit in die Prosa der Aufklärung und des bloßen Verstandes heruntergefallen).⁴⁶⁹ Maar de gemeente heeft deze waarheid niet alleen naar binnen bekend te maken, maar ook naar buiten, in de Weltlichkeit.⁴⁷⁰ Eerst trachtte zij dat te doen door wereldvlucht en Weltverneinung, dan door uitwendige wereldverovering; maar dit is het ware niet. De goede verhouding tussen kerk en wereld wordt gelegd in de Sittlichkeit, die dan belichaamd is in de staat. De kerk moet zedelijk heersen, in de weg der vrijheid, zo dat de staat zelf

het goddelijke in zich opneemt.⁴⁷¹ Maar voorts moet de kerk deze waarheid ook maken tot eigendom der wetenschap. Niet alleen in de reële maar ook in de ideale wereld moet de absolute religie plaats winnen; met andere woorden: de inhoud der religie moet zich ook voor het denken rechtvaardigen, ze moet niet op het standpunt der Aeußerlichkeit, der Knechtschaft blijven staan. Dit heeft de Aufklärung goed begrepen, maar zij ging daarin mank, dat zij al het concrete mat aan het abstract algemene, aan het abstracte denken, alle onderscheidingen en bepalingen verwierp, en zo alle inhoud oploste, van God een ‘hoogste wezen’ maakte, in de mens de formele willekeur het hoogste stelde, het goede als een abstractum opvatte enz.⁴⁷² Daarom is er thans een hoger standpunt nodig, waarop de filosofie de inhoud der religie niet vervluchtigt doch in zijn objectiviteit en noodwendigheid erkent en begrijpt. De Aufklärung des Verstandes houdt geen inhoud en geen waarheid over, maar het concrete, filosofische denken neemt een objectief standpunt in, erkent de waarheid als op en voor zichzelf bestaande, als objectief, en tracht die nu in haar noodwendigheid te erkennen en alzo te rechtvaardigen.⁴⁷³ De filosofie staat daarmee tegenover twee richtingen. Ten eerste tegenover hen, die de religie willen maken tot een zaak van gevoel, de waarheid in haar prijsgeven, de kerk oplossen in individuen (want gemeenschap is er alleen in de leer, Gefühle, Empfindungen zijn bij allen verschillend). De filosofie wil zelfs niet bij de vorm der voorstelling niet blijven staan, maar zoekt te begrijpen. En ten tweede staat zij tegenover de Aufklärung, die onverschillig is voor de inhoud der kerkleer. De ware filosofie wil de waarheid, God kennen en erkent [H]em als concreet wezen, als geistige, reale Allgemeinheit, die niet jaloers is maar zich meedeelt en dus gekend

worden kan. Zij erkent, dat het getuigenis des Geestes, der waarheid in de religie is neergelegd. Zij zoekt de Vernunft der religie aan te 226 tonen. Zij is voor de onbevangen vroomheid niet nodig, wijl deze de waarheid op gezag aanneemt, maar zij rechtvaardigt de religie voor het denken. Het denken toch is der absolute Richter, vor dem der Inhalt (van gevoel, voorstelling) sich bewähren und beglaubigen soll.¹²¹ Daarmede stelt zich de filosofie niet boven de religie, boven haar inhoud, want de filosofie heeft dezelfde inhoud. Maar zij stelt zich alleen über die Form des Glaubens, waarin de religieuze inhoud door de vromen bezeten wordt, en wil deze vorm der voorstelling tot die van het begrip verheffen. Volgens Hegel is de inhoud van (kunst) religie en filosofie dus dezelfde, namelijk God und Nichts als Gott und die Explication Gottes.⁴⁷⁴ Hij meent, dat ze beide alleen verschillen in vorm (voorstelling en begrip, geloven en denken, pistis en gnosis), hij wil de religie met haar geloof en voorstelling ook niet vernietigen maar voor de eenvoudigen laten bestaan. Geloof en wetenschap strijden bij Hegel wel, als onder wetenschap die der Aufklärung verstaan wordt, maar niet als daaronder gedacht wordt aan de speculatieve filosofie, die juist immers de inhoud der religie, de leer der kerk weer in haar beschouwing opneemt, erkent en rechtvaardigt.⁴⁷⁵ De religie is bij Hegel onontwikkelde, primitieve, voor het volk geschikte, in aanschouwelijke vormen geklede filosofie; en de filosofie is ontwikkelde, in begrippen omgezette, voor het denken gereed gemaakte, door het denken begrepen religie.

Vatten wij aan het eind het resultaat van deze paragraaf saam en trekken we enige parallellen tussen Kant, Schleiermacher en Hegel.

1. Zij hebben gemeen, dat ze allen saam optreden tegen de Aufklärung van de achttiende eeuw, tegen de verstandsfilosofie, tegen

het platte rationalisme en supranaturalisme, dat alles mat aan de maatstaf van het verstand, alles meende te kunnen bewijzen en begrijpen, maar ten slotte niets overhield dan holle abstracties (God opperwezen, zonde zwakheid, verlossing verbetering), de religie, het christendom, de zedelijkheid, de moraal, de kunst, de poëzie uitholde, van hun wezen beroofde.

2. Alle drie zeggen daartegenover: het platte, vulgaire alledaagse verstand van de gewone mens is geen bron of orgaan van de kennis van het wezen der dingen. Dat verstand met zijn categorieën is tot de wereld der phaenomena beperkt, dringt tot het wezen niet door, kan niet komen 227 tot kennis van het bovenzinlijke en het bovennatuurlijke (God, noumena), en ook niet tot kennis [van het]¹²² wezen van religie, christendom, kunst, poëzie. Daarvoor is een andere orgaan. Het verstand moet eindigen met een non liquet,¹²³ met belijdenis van onmacht.

3. Echter komt reeds in de wijze van bestrijding der Aufklärung het verschil tussen de drie aan het licht.

Kant zegt: het verstand (evenals de Anschauung, de vormen van ruimte en tijd) brengt Verstandesbegriffe, categorieën mee, brengt daardoor aan de natuur zijn wetten mee, brengt de verschijnende natuur met haar samenhang van verschijnselen zelf voort (al liggen er dan Dinge an sich achter), en de rede vormt wel de ideeën van ziel, God, onsterfelijkheid, maar kan deze niet bewijzen. Er is geen wetensch[apppelijke] metafysica en theologie: non liquet.

Schleiermacher zegt: het kennen beweegt zich altijd in tegenstellingen (van subject en object), beperkt daarom altijd God, stelt Hem tegenover ons als een ander, en God is juist boven alle tegenstellingen verheven, de eenheid van het reale en ideale, de indifferentie van denken en zijn.

En Hegel bestrijdt de hedendaagse Vernunfttheologie, omdat ze alleen van het verstand uitgaat,⁴⁷⁶ al het objectieve (God, triniteit, enz.) als een abstractum opvat, geen inhoud, geen waarheid overhoudt, bij de oppervlakte blijft staan en niet in het wezen der dingen doordringt.

4. Alle drie hebben een positief doel, ze willen niet alleen afbreken maar ook opbouwen.

Kant heft met vreugde het weten op, maar om juist voor het

geloof een plaats te bekomen.

Schleiermacher wil de religie weer in ere brengen bij de beschaafden onder haar verachters, door er een diepere opvatting van voor te dragen.

En Hegel verzekert telkens, dat het christendom, de dogmata der kerk veel beter in zijn filosofie dan in de theologie der Aufklärung tot hun recht komen.

Ze hebben allen in zekere mate de religie, het christendom, de kerkleer (evenals ook kunst, poëzie, geschiedenis, natuur) weer willen herstellen.

5. De weg waarlangs ze dit willen doen, is zeer verschillend.

Kant legt de nieuwe grondslag⁴⁷⁷ in de wil: de praktische rede, de categorische imperatief, onze zedelijke natuur, het doen van het goede (van de zedenwet), de triomf van het goede eist het bestaan van God, 228 deugd, onsterfelijkheid.

Schleiermacher legt de grondslag in het gevoel, dat de wortel is van en voorafgaat aan verstand en wil en het absolute in zijn eenheid ervaart.

Hegel legt de grondslag in de rede, namelijk in de speculatieve rede, die geest is, en daarom het objectieve als geest opvat, concreet, levend, historisch.

6. Religie is daarom bij Kant wezenlijk (niet formeel) moraal, gebouwd op de moraal, volbrengen van de zedenwet als Gods gebod beschouwd, dus doen.

Bij Schleiermacher is religie geen weten en geen doen, maar een bepaald gevoel, namelijk volstrekt afhankelijkheidsgevoel (unmittelbares Gefühl des Unendlichen und Ewigen und ihrer Gemeinschaft mit ihm, Geschmack für das Unendliche, onmiddellijk bewustzijn van God in ons, in de Reden) in Der christliche Glaube.

Bij Hegel is religie niet gevoel, maar helder bewustzijn, Beziehung des Geistes auf den absoluten Geist, bewustzijn van onze verzoening en eenheid met God, en dus objectief das Selbstbewußtsein des absoluten Geistes, Wissen des absoluten Geistes von sich selbst durch Vermittlung des endlichen Geistes.

7. Daaraan beantwoordt de Godsidee.

God is bij Kant de ethisch-goede, de handhaver en beloner der zedenwet, een ethisch postulaat.¹²⁴

Bij Schleiermacher eerst in de Reden de wereldeenheid, de eenheid van het ideale en reale; in De christliche Glaube de absolute causaliteit, een teleologisch postulaat.¹²⁵

Bij Hegel is God der absolute Geist, niet substantie maar subject, denkend alles voortbrengend, een ontologisch postulaat.¹²⁶

8. Bij Kant is de wereld

de verschijnings- en de zedelijke wereld product van de mens, physis aan ethos ondergeschikt, materiaal van de plicht.⁴⁷⁸

Bij Schleiermacher is de wereld correlaat van God, het zijnde als totaliteit, in de veelheid der verschijnselen.

Bij Hegel is ze das Andere Gottes, zijn κόσμος ὁρατός,¹²⁷ ontvouwing van Gods denken.

9. Bij Kant is de mens eerst een empirisch zinlijk wezen met een Hang zum Bösen, berustend op een intelligibele vrijheidsdaad.¹²⁸

Bij Schleiermacher is de zonde zinlijkheid,¹²⁹ een natuurtoestand (niet 229 product van [een] wilsdaad), zinlijk zelfbewustzijn, gebondenheid van het ¹³⁰ Godsbewustzijn.

Bij Hegel is de mens eerst naïef-onschuldig, moet tot tweespalt komen, tot tegenstelling van geest en natuur, door kennis tot God worden.¹³¹

10. Bij Kant redt de mens zichzelf, hij behoort, dus hij kan, heeft alleen de idee van de Zone Gods nodig om er zich aan op te heffen; Zoon Gods is de mensheid, dit is symbolisch voorgesteld in Christus en zijn werk, Christus heeft symbolische betekenis.¹³²

Bij Schleiermacher was in de Reden ook alleen de idee der Erlösung (in Christus) nodig, in Der christliche Glaube is Jezus als persoon Erlöser door een gemeente te stichten met versterkt Godsbewustzijn.¹³³

Bij Hegel is Christus de Verzoener, omdat [H]ij in leven en sterven de eenheid van God en mens heeft uitgesproken, de God [die] mens is.¹³⁴

11. Bij Kant is openbaring alleen bekendmaking van moralische Vernunftwahrheiten, die de mens ook wel zelf op den duur had kunnen vinden.

Bij Schleiermacher is openbaring iedere oorspronkelijke, nieuwe Anschauung van het universum.

Bij Hegel is openbaring de door de natuur heen tot zichzelf terugkerende idee van God.

12. Bij Kant is er onderscheid van statutarisch en Vernunftglauben,¹³⁵ van zichtbare kerk en rijk Gods,⁴⁷⁹ en moet gene voor deze plaatsmaken.

Bij Schleiermacher is dogma, theologische beschrijving van vrome gemoedstoestanden, naast de wetenschap en de filosofie, tot het religieus-ethische beperkt.

Bij Hegel is de religie en de filosofie wezenlijk hetzelfde, in vorm van voorstelling en van begrip, religie is onontwikkelde filosofie, filosofie is ontwikkelde religie.

Het wezen van het christendom bestaat bij Kant in enige zedelijke ideeën,⁴⁸⁰ bij Schleiermacher in bepaalde vrome gemoedstoestanden 230 (vrijheid van het Godsbewustzijn), bij Hegel in enige speculatieve ideeën.⁴⁸¹ Moralisme, mysticisme, en speculatief rationalisme. Deïsme, pantheïsme, panlogisme.¹³⁶ 231