§6. De ontwikkelingsgang der theologie in de negentiende eeuw

232 Slechts de hoofdmomenten worden hier genoemd en alleen de allerjongste fase wat breder beschouwd. De gang is deze geweest, dat eerst Hegel de toon heeft aangegeven, tot ongeveer 1835;¹ dat vervolgens Schleiermacher in de zogenaamde Vermittlungstheologie de heerschappij heeft verkregen, tot ongeveer 1860; dat toen langzamerhand Kant weer in ere is gekomen in Ritschl en Lipsius,¹ het neokantianisme; en dat eindelijk tegen het einde der negentiende eeuw weer een terugkeer naar Hegel, naar het idealisme valt waar te nemen. Laten we deze perioden even nagaan en dan nu en dan ook even zijwaarts zien in andere landen.

Eerste periode.

Hegel, 1818 professor te Berlijn, stierf in 1831. Hij maakte een verbazende opgang. Zijn filosofie was wezenlijk Restaurationsphilosophie,² geheel beantwoordend aan het karakter van die tijd, waarin men naar rust en herstel en behoud van het bestaande verlangde, na de revolutiën op politiek, sociaal, kerkelijk terrein. Vooral op drie punten restaureerde Hegel de filosofie:

a. Kant had de metafysica, kennis van het onzienlijke uit de filosofie gebannen. Hegel nam ze er weer in op en maakte de logica zelfs tot metafysica. Kant was formalistisch, scheidde denken en zijn. Hegel was 233 speculatief, verhief het denken tot zijn, het zijnde was zelfontvouwing van de geest.

b. Kant had de religie geëlimineerd en geheel in moraal doen opgaan. Hegel sloot zich naar het scheen bij de christelijke, kerkelijke dogmata aan, zocht er de diepe zin van op, en beroemde zich erop, dat zijn stelsel veel orthodoxer was dan van vele theologen der Aufklärung, die jegens het dogma onverschillig waren.

c. Kant stelde in rechtsleer, moraal, staat enz. de individu op de voorgrond, maakte de individuele mens autonoom (individuele revolutie). Hegel greep terug naar de antieke

ideeën van het sociale (staat, gemeenschap) en stelde dus dat algemene in recht en moraal hoog boven de individu. Zo was Hegel een tegenstander van de revolutie, van het liberalisme; hij was conservatief. Zijn richting werd dan ook door de Pruissische regering gesteund, de Hegelse filosofie was Pruisische staatsfilosofie.²

Dan verder maakte de filosofie van Hegel de indruk van een einheitlich, saamhangend, ineensluitend stelsel, het gans heelal was erin geschematiseerd, alles was in gedachte omgezet, alles kreeg er zijn plaats in, heel de wereld werd als het ware doorzichtig, één beginsel en methode werd vastgehouden en toegepast op de verschillendste terreinen. En eindelijk, Hegels filosofie scheen de verzoening van religie en filosofie te zijn, het raadsel was opgelost, de sleutel gevonden, er kon nu een nieuwe orde van zaken beginnen, waarin de wolf met het lam zou verkeren, zo Strauss in de inleiding van zijn Glaubenslehre.³

Maar heel lang duurde die illusie niet. In Hegels filosofie waren de tegenstellingen wel bedekt maar niet verzoend. Immers, religie en filosofie stonden bij Hegel tot elkaar als voorstelling en begrip, ze hadden dezelfde inhoud, maar verschilden in vorm. Welnu, dan kon men enerzijds beproeven om de waarheid van de positieve christelijke godsdienst tot in bijzonderheden te gaan bewijzen; en anderzijds kon men ook de consequentie trekken, dat de voorstelling der religie overwonnen was door het filosofische denken.⁴ Daar lagen met andere woorden in Hegels filosofie conservatieve elementen (onsterfelijkheid, Godheid van Christus, triniteit), maar de methode bedierf alles, namelijk de dialectische methode volgens welke (zie boven) niets is maar alles wordt, al het bestaande weer als niet het ware opgeheven wordt.⁵ Zo kwam er allengs (vooral na 1835 Strauss’ Leben Jesu)³ scheiding 234 en verdeeldheid onder de leerlingen en aanhangers van Hegel. Er kwam (naar de

benaming van Strauss)^6/4 een rechter en een linker school, terwijl er dan ook nog weer een middenpartij of centrum zich tussen beide in plaatste. Eerst bloeide de conservatieve, orthodoxe opvatting van Hegels filosofie. De Hegelse school had eerst haar officieel orgaan in de Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, opgericht [in] 1827 door Henning en onder zijn redactie tot 1847, toen ze ophielden. Maar dit tijdschrift werd allengs voor vele vrijere hegelianen te orthodox, te kerkelijk, en zo richtten A. Ruge en Th. Echtermeyer (leraars aan het pedagogium in Dresden) in 1838 de Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst op, die hoe langer hoe meer de linkse kant opgingen, in 1841 de naam wisselden met Deutsche Jahrbücher en te Leipzig gingen verschijnen, en vanwege hun radicale richting in politiek en religie in 1843 in Saksen verboden werden en toen ophielden te verschijnen.

Tot de oudere rechterzijde van de hegelianen behoren vooral^7/5 G.A. Gabler (geb. 1786, in 1835 Hegels opvolger te Berlijn, †1853), H.F.W. Hinrichs (1794-1861, 1822 professor te Breslau, 1824 te Halle, die vooral opgang maakte door zijn scherpe aanval op Schleiermacher), Leopold von Henning (1791-1866, 1825 professor te Berlijn, die als redacteur der Jahrbücher (1827-1847) veel deed tot verbreiding der Hegelse filosofie), C.L. Michelet (geb. 1801, 1829 buitengewoon professor te Berlijn), H.G. Hotho (1802-1873, professor te Berlijn), H.Th. Rötscher (vooral estheticus), Eduard Gans (1798-1839, professor te Berlijn), enz.

Op de theologie werden Hegels denkbeelden in min of meer orthodoxe geest toegepast door Carl Daub (1765-1836, 1795 professor te ⁶ Heidelberg. Wegens zijn verandering ‘von der Kantischen Revolution zu Schellings Kaiserthum und von ihm zu Hegels Restauration’ is hij genoemd der Talleyrand der deutschen Philosophie und Theologie. Hij stierf op de katheder onder de woorden: Das Leben ist der Güter höchstes nicht.^8/7

In zijn Lehrbuch der Katechetik (1801) was hij kantiaan, grondde religie op moraal, onderscheidde positieve (statutarische) en redelijke religie en achtte wonderen een ‘Hinderniß des Selbstdenkens’. Schellingiaan is hij in zijn sedert 1805 met Creuzer uitgegeven Heidelberger Studien,⁸ beschouwt de religie nu als een objectieve macht, als volksreligie, welke etnografisch gewijzigd wordt. In zijn latere geschriften is hij hegeliaan, houdt de inhoud der kerkelijke leer voor absoluut redelijk. Zijn standpunt is nu het speculatieve, waarin God zich door zichzelf in de rede openbaart. Gods openbaring 235 in de mens is de religie, die onmiddellijk uit hem voortkomt als zijn weten van zichzelf en in de christelijke religie het volkomenst, ja op absolute wijze zich openbaart. Omdat in de christelijke religie het absolute vervat is, wordt het onderscheid tussen theologie en filosofie hier opgeheven. Daub leverde nu een Umdeutung der dogmata in schelling-hegelse philosophumena, waarbij het historische in het christendom slechts symbool blijft. Zo in zijn Theologumena (1806).⁹ Maar in 1807 verscheen Hegels Phaenomenologie en straks Schellings verhandeling Ueber die Freiheit.¹⁰ Nu neemt hij in zijn Judas Ischarioth (1816-1818)¹¹ een tegenovergesteld standpunt in; de duivel is nu voor hem geen symbool meer, maar het reëelste persoonlijke wezen, het Urböse, zijn eigen schepper. Nu verwerpt hij het wonder niet meer, maar neemt het als noodzakelijk in Christus tegenover het boze aan. In 1816 echter kwam Hegel naar Heidelberg en sloot innige vriendschap met Daub. Deze wil van nu voortaan hegelse speculatie en orthodoxe theologie verenigen, en wordt dus scholasticus die het dogma denkend kennen en begrijpen wil. In 1833 gaf hij zijn Dogmatische Theologie in haast onbegrijpelijke stijl.¹² Ook schreef hij [een] verhandeling over de Logos in Studien und 236 Kritiken (1833),¹³ en na zijn dood zagen nog vele filosofische en theologische Vorlesungen het licht. Daub was de voornaamste representant van de speculatieve restauratie der kerkelijke orthodoxie, maar

veel invloed had hij niet; hij was meer een persoonlijke dan een historische Größe.¹⁴

Een ander representant was Carl Friedrich Göschel, [geboren] 1781, jurist, later Consistorialpräsident in Maagdenburg, †1861. Hij schreef Ueber Goethe’s Faust (1824);¹⁵ Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhältnis zum christlichen Glaubensbekenntniss (1829), waar Hegel zeer mee ingenomen was;¹⁶ Von den Beweisen für die Unsterblichkeit der menschlichen [Seele] im Lichte der spekulativen Philosophie (1835),¹⁷ waarin hij met drie bewijzen voor de persoonlijke onsterfelijkheid optrad tegen Richter.¹⁸ En later ook nog Beiträge zur spekulativen Philosophie von Gott, dem Menschen und dem Gottmenschen.^9/19 In dit laatste werk gaat hij uit van de speculatieve²⁰ idee van de wezenlijke eenheid van het oneindige en eindige, van God en de mensheid, maar tracht toch (tegen Strauss) tot een individu te komen die Godmens is, het hoofd, de eenheid van de mensheid als zedelijk organisme, de Urmensch, de Godmens.^10/21 En daarin komt ook de verzoening tot stand.^11/22 Want doordat God, het algemene, in de mens gaat inwonen en zich met hem verenigt, voltrekt zich de verzoening en de verlossing des mensen, die wel naar zijn oorsprong, van nature, dat is in zijne Vereinzelung boos is, maar dan in die vereniging tot God, tot het algemene terugkeert. De waarheid der christelijke religie, schoon [onleesbaar] in vorm der voorstelling, wordt dan ook in de filosofie opgenomen en erkend.²³ En Göschel tracht dan vooral in zijn Beiträge aan te tonen, dat de speculatieve filosofie de dogmata van triniteit, vleeswording, verzoening, erfzonde, rechtvaardiging niet te niet doet doch in hun diepere zin leert kennen. Het dogma (de theologie) en het denken (filosofie) zijn als lichaam en ziel; de gedachte (filosofie) zit als ziel in het lichaam van het dogma in.¹²

237 Als derde representant is te noemen Philipp Konrad Marheineke (1780-1846), in 1805 buitengewoon professor te Erlangen, 1807 te Heidelberg, 1811-1846 te Berlijn. De eerste

uitgave van zijn Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als Wissenschaft in 1819²⁴ stond onder invloed van Schelling. Maar later werkte hij ze om in Hegelse geest en gaf ze uit (1827;²⁵ later na zijn dood kwam er hiervan nog een meer uitgewerkte uit- 238 gave, System der christlichen Dogmatik, 1847).²⁶ Ook Marheineke wil het christelijk geloof, de waarheden van de catechismus, de Heilige Schrift vasthouden en toch tegelijk tot hogere kennis opvoeren, denkend begrijpen en zo beter verstaan. Ook hij beproeft kerkelijke orthodoxie en Hegelse filosofie te verenigen.²⁷ En zo ook nog Georg Andres Gabler (1786-1853), De verae philosophiae erga religionem Christianam pietate (1836);²⁸ Johann Eduard Erdmann, Vorlesungen über Glauben und Wissen als Einleitung in die Dogmatik und Religionsphilosophie (1837);²⁹ J.K.Fr. Rosenkranz (1805-1879), Encyklopädie der theologischen Wissenschaft[en] (1831)^13/30 en een voortreffelijke Kritik der Schleiermacherschen Glaubenslehre (1836).³¹

Maar er kwam weldra van alle kanten kritiek op Hegels filosofie. Naast en tegenover de rechter- kwam de linkerzijde der school op. De orthodoxe hegelianen meenden als Hegel zelf, dat zijn stelsel onaantastbaar vast stond en onderzochten het fundament zijner filosofie niet (God, Geist, dialectische methode enz.). Ze werkten slechts voort en pasten toe, maar werden straks daarom door anderen tot verdediging geroepen. Reeds bij Hegels leven verschenen er kritieken op zijn logica, van Hülsemann,³² Schubart[h],³³ Kalisch,³⁴ Lilienstern,³⁵ die hem pantheïsme en loochening der onsterfelijkheid toeschreven. Maar vooral C.H. Weisse (1801-1866), professor te Leipzig sedert 1822, kwam [in] 1829 tegen Hegels logica op. Hij bracht daartegen in, dat men uit de vormen van het zijn niet tot het zijnde, tot de materie kan komen; dat Hegel dit beproevende een logisch pantheïsme leerde, wetenschap boven religie stelde, in plaats van met deze laatste het systeem te sluiten.¹⁴ Voorts deelde Fr.J. Stahl (1802-1862), professor te Berlijn, in zijn

Philosophie des Rechts (1830)³⁶ mee, dat Schelling in München boven het identiteitssysteem was uitgegaan en naast de negatieve filosofie (van het noodwendige zijn) een positieve leerde, met de vrijheidsleer, de wil, de daad tot grondslag in plaats van een evolutionistisch proces. Dit werd bevestigd door Sengler, Ueber die Bedeutung der spekulativen Philosophie,³⁷ en daarna door Schelling zelf uitgesproken in zijn Vorrede zu der Beckerschen Uebersetzung von einem Cousinschen Fragment (1834),³⁸ waarin hij (Schelling) zei, dat Hegels overgang van het logische tot het reale slechts schijn was. Hegels filosofie was volgens Schelling alleen negatief, ze stelde in de plaats van het levende en werkelijke alleen het logisch begrip, ze schreef aan dit begrip door een wonderlijke fictie zelfbeweging toe, ze liep op rationalisme uit.¹⁵ De hegemonie van de 239 240 Hegelse filosofie werd daardoor gebroken. Men beriep zich tegen Hegel op Schelling, op het systeem der vrijheid tegenover dat der noodwendigheid. Langzamerhand kwamen er allerlei andere richtingen in de filosofie naast Hegel op: Schelling (theosofen), Weisse (speculatieve theïsten, I.H. Fichte, Braniss, Ulrici, Wirth, Sengler, Rothe),³⁹ Herbart (pluralisten),⁴⁰ Günther (dualisten, Pabst, Bachmann),⁴¹ Beneke (empiristen), ⁴² Schopenhauer (pessimisten), ⁴³ Feuerbach (materialisten).^44/16

Maar niet alleen Hegels logica, zijn principe en methode werd aangevallen. Spoedig begonnen velen ook in te zien dat zijn bewering, dat zijn stelsel orthodox was, dat theologie en filosofie niet verschilden in inhoud maar alleen in vorm, ongegrond was. Marheineke beweerde wel dat de rationalist, Göschel dat de supranaturalist, Conradi⁴⁵ dat de gevoelstheoloog in Hegels speculatieve theologie alles vond wat hij zocht, doch allengs werd openbaar wat in Hegels filosofie lag opgesloten.⁴⁶ Rechts werd wel beweerd, dat Hegels filosofie de zelfbewustheid en persoonlijkheid Gods, de triniteit, de menswording, de verzoening, de persoonlijke onsterfelijkheid handhaafde en beter tot haar recht deed komen. Maar links werd allengs sterker uitgesproken, dat er voor dat alles in Hegels stelsel geen

plaats was, dat al die kerkelijke dogmata in vorm behouden bleven, maar zakelijk werden geloochend en heel anders opgevat.

Allereerst kwam de strijd aan de orde over de onsterfelijkheid.⁴⁷ Hegel had zich hierover weinig uitgelaten. En toen Schubart[h] (zie boven) hem loochening der persoonlijke onsterfelijkheid toeschreef, zei hij dat de geest boven alle categorieën van vergaan verheven was. Dit kon in tweeërlei zin verstaan worden, dat de dood de zaligheid des geestes niet te niet deed, maar ook dat er na de dood geen zaligheid, geen leven meer was. Het laatste werd als Hegels mening uitgesproken door Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), die anoniem in 1831 te Nürnberg uitgaf Gedanken über Tod und Unsterblichkeit.⁴⁸ Hij kwam daarin er open voor uit, dat zijn leer pantheïsme was, dat de dood een einde maakte a[a]n het individuele persoonlijke bestaan, en dat de onsterfelijkheid nergens anders in bestond dan in het voortleven in de herinnering. Het geloof aan de onsterfelijkheid moest psychologisch verklaard. Ook Blasche, Philosophische Unsterblichkeitslehre (1831) besprak de vraag.⁴⁹ En vooral Friedrich Richter, Die Lehre von den letzten Dingen (1833) en Die neue Unsterblichkeitslehre (1833)⁵⁰ toonde aan, dat in Hegels filosofie geen plaats was voor de persoonlijke onsterfelijkheid, want met de dood keert de geest in het ene absolute terug. Weisse stemde dit toe, maar prees het in Hegel, dat hij deze vraag niet nooit publiek behandeld had.⁵¹ Göschel, in de Berliner Jahrbücher (1834), Von den Beweisen für die 241 Unsterblichkeit (1835), Die siebenfältige Osterfrage ([1836])⁵² nam het wel voor Hegel op en trachtte aan te tonen, dat zijn filosofie geen pantheïsme was en wel degelijk de persoonlijke onsterfelijkheid leerde. Weisse, Fichte en anderen erkenden nu wel de persoonlijke onsterfelijkheid, maar zeiden dat dit niet de leer van Hegel was. De Hegelse school werd dus op dit punt, na 242 Göschels optreden tegen Feuerbach en Richter in een rechter- en een linkerzijde gesplitst. En [Kasimir] Conradi,⁵³ Unsterblichkeit und ewiges Leben (1837) trachtte tevergeefs te bemiddelen door tussen onsterfelijkheid en eeuwig leven te onderscheiden.

Ten tweede kwam er strijd over de Christologie.⁵⁴ David Friedrich Strauss (1808-1874) gaf [in] 1835 uit zijn Leben Jesu.^55/17 Reeds in 1832 en 1834 had hij in de Berliner Jahrbücher de schepping, de wonderen en vele tegenstrijdigheden in de evangeliën aangevallen.⁵⁶ Maar nu trekt hij de consequentie uit Hegels filosofie voor de persoon van Christus. Uitgangspunt is hem daarbij, dass die Idee es nicht liebe, ihre ganze Fülle in einem einzigen Exemplar darzustellen, maar in een veelheid van exemplaren,¹⁸ die zich wederkerig aanvullen. Inhoud der religie, bepaald van de Christologie, is wel de idee der Godmensheid, maar deze moet dan goed opgevat. Ze bestaat daarin, dat God Geest is en als zodanig het eeuwige proces, dat een veelheid van eindige geesten doet voortkomen en in zich terugneemt. Zolang de mens zich niet als God, met God wezenlijk één weet, kan hij ook God niet als mens weten, niet weten dat God wezenlijk één is met de mens: hij vergoodt dan de natuur. Maar als de mensheid allengs rijp wordt voor die erkentenis, dat God en mens één zijn, dan moet die waarheid op gemeinverständliche Weise voorgesteld worden. Dat is in Jezus geschied. Hij was niet de Godmens, maar zijn persoon en geschiedenis werd de historische aanleiding waardoor de idee der Godmensheid de mensen tot bewustzijn kwam. Van deze idee uit bekleedde de religieuze fantasie de persoon van Jezus dan met allerlei bovenmenselijke eigenschappen. De Evangeliën zijn dan ook geen historie, maar mythen, onbewuste symbolische verdichtingen van de ideale waarheid door de gemeente beleden. De persoon van Jezus, een religieus genie, door Joh[annes] B[aptista] opgewekt, bood daarvoor het aanknopingspunt. En de heersen­de Messiaanse voorstellingen in het Oude 243 Testament en de apocriefen leverden voor die mythen het materiaal. Het boek van Strauss verwekte een ontzettende storm. Sommigen waren er erg mee ingenomen en gingen soms nog verder. Bruno Bauer loochende zelfs het historisch bestaan van Jezus.⁵⁷ Anderen, Gö

schel, Erdmann, Conradi kwamen er tegenop. Strauss zelf verloor er zijn betrekking door als repetent te Tübingen en later ook zijn professoraat te Zürich. Hij zei in zijn Streitschriften (1837), dat hij niet anders deed dan de consequenties trekken uit Hegels beginselen, dat hij de Vorstellung wilde opheffen tot begrip. Hij was niet, gelijk men beweerde, tot Schleiermacher teruggegaan, maar omgekeerd zijn hegeliaanse tegenstanders waren tot Schelling teruggekeerd. Daardoor was er scheuring gekomen in de Hegelse school tussen een rechterzijde (Göschel, Gabler, enz.) en linkerzijde (Strauss c.s.) en een middenpartij (Schaller, Vatke, Conradi, Rosenkranz).⁵⁸

244 Ten derde kwam er strijd over de theologie in het algemeen.⁵⁹ In 1840-1841 gaf Strauss te Tübingen uit Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Daarin zegt hij, dat zijn opvatting van Hegel de juiste is, en dat die der rechterzijde niet deugt. Theologie en filosofie, theïsme en pantheïsme zijn niet te verzoenen. Dat komt in heel de theologie en bij elk dogma uit. Bij ieder dogma toont Strauss aan, dat het zijn oorsprong nam in de Bijbel, zich dan ontwikkelde tot allerlei ongerijmdheden, vervolgens met de Reformatie begint te verbrokkelen en langzamerhand door Socinianen, Spinoza, en de Franse en Duitse Aufklärung en ten slotte door Hegel en Schelling totaal ontbonden en opgelost wordt. De geschiedenis van elk dogma is tegelijk zijn kritiek. De overtuiging waarvan Strauss uitgaat, is, dat het dogma de wereldbeschouwing van het idiotische, van het volksbewustzijn is, dat dus de religie als weten in de inadequate vorm der voorstelling door de filosofie in de adequate vorm van het begrip wordt opgelost. Aan beide, religie en filosofie, is wel gemeenschappelijk de idee van de eenheids Gods en des mensen. Maar deze idee wordt door de religie gekleed in de vorm der voorstelling, zodat God en mens dua

listisch naast elkaar staan en slechts op bovennatuurlijke wijze, door wonderen, menswording, schepping, openbaring tot elkaar komen. Het denken legt deze vorm der voorstelling af, erkent God als het eeuwig proces, dat de wereld als zijn Anderes uit zich voortbrengt en in de mens tot zelfbewustzijn, tot persoonlijkheid, tot zichzelf komt. Hier is alle wonder uitgesloten. God en mens zijn een, de mensheid is de zone Gods. Deze twee standpunten, religie en filosofie, voorstelling en begrip, zijn onverenigbaar. Wie op het standpunt der religie staat, beschouwt de filosofie als ongeloof, wie op het standpunt der filosofie staat, ziet in de godsdienst slechts bijgeloof. Later, in 1872, zei Strauss zelfs in zijn Der alte und der neue Glaube, dat wij, het supranaturalistisch dualisme geheel verwerpend, geen christenman meer zijn en tot het materialisme moeten komen. En intussen werd de kritiek van het christendom naar Hegelse beginselen op de Bijbel en op de dogmenhistorie toegepast in de zogenaamde Tübingse school, die vooral tot 1848 bloeide (F.C. Baur (1792-1860), Ed. Zeller (later [in] 1848 in de filosofische faculteit overgegaan te Marburg), Köstlin, Hilgenfeld, Schwegler, Ritschl in zijn eerste periode en anderen[)].⁶⁰

Ten vierde kwam er strijd over het pantheïsme, idealisme, panlogisme van Hegel.⁶¹ Deze strijd ontbrandde door Ludwig Feuerbach (1804-1872). Deze hoorde eerst in Heidelberg de voorlezingen van Daub (1824), maar dan in Berlijn die van Hegel. Hij dweepte eerst met deze tot de winter van 245 1827-1828, maar begint dan allengs te twijfelen, of men met Hegel van het denken tot het zijn kan komen,¹⁹ en geeft daarmee feitelijk al het absolute idealisme prijs. Reeds [in] 1831 (zie boven) ontkende hij, dat er in Hegels filosofie plaats was voor onsterfelijkheid. In zijn Geschichte der neuern Philosophie, I ([1833])⁶² bestreed hij de onsterfelijkheid. In zijn Darstellung der Leibniz’schen Philosophie (1837)⁶³ is hij voorstander van een systeem zonder God. In zijn Pierre Bayle (1838)⁶⁴ en in een paar andere artikelen verklaart

hij de speculatieve filosofie voor dronken filosofie, die nuchter moet worden. En eindelijk trekt hij de volle consequentie in zijn Das Wesen des Christenthums (1841) en Das Wesen der Religion (1845) en Vorlesungen über das Wesen der Religion (1848-1849).⁶⁵ In deze werken wil hij aantonen, dat theologie niets anders is dan antropologie. Feuerbach keert eenvoudig Hegel om: niet het denken produceert het zijn, maar het zijn het denken, de stof de geest; de zinlijkheid, de werkelijkheid, de waarheid zijn identiek; zeker is alleen wat waargenomen wordt (cf. later Marx).⁶⁶ Zo 246 ook in de religie: God weet zich niet in de mens (Hegel), maar omgekeerd de mens weet zich in God. Religie is uit de mens ontstaan, uit zijn praktische behoeften, uit zijn wensen en willen, uit egoïsme in ruimer zin, uit Glückseligkeitstrieb, uit afhankelijkheidsgevoel, gelijk Schleiermacher zei, maar niet uit een algemeen gevoel van afhankelijkheid, want dit bestaat niet, doch uit bepaalde, bijzondere Gefühle, waarin de mens zich afhankelijk gevoelt, uit gevoel van vrees, vreugde, liefde, dankbaarheid.²⁰ De mens vereert dus slechts datgene, waarvan hij zich in zijn leven afhankelijk weet of gelooft, de natuur, het dier, de zon, de sterren, de bomen, bergen, stormen enz., waarvan hij [zich] in zijn bepaald land en tijd afhankelijk voelt. Maar nu vereert de mens die natuur enz. niet zoals wij ze kennen, als blote natuur, doch altijd als verpersoonlijkt, machtig, genadig, enz. De godsdienst is vrucht van fantasie (net als de kunst, doch met dit onderscheid: de kunst geeft haar producten uit voor wat ze zijn, producten van fantasie, maar de religie geeft haar uitgedachte wezens voor werkelijke wezens uit), dat wil zeggen de natuur geeft de stof, maar de fantasie geeft de vorm der religieuze wezens. Met andere woorden: in de goden objectiveert de mens zichzelf, zijn eigen wensen en gedachten. Zoals de mens is, is zijn god. Het polytheïsme is vergoddelijking van de enkele, zinlijke mens; het monotheïsme

van de algemene, geestelijke mens. De wens is de vader der goden, het wezen der religie. Wat de mens niet is maar wenst te zijn, dat objectiveert hij in zijn goden. De goden zijn de in werkelijke wezens veranderde wensen der mensen. En de mens heeft daarmee, met de religie, een praktisch doel, zich vrij en onafhankelijk te maken van de natuur (cf. de cultuur, maar deze zoekt die vrijheid door natuurlijke middelen). Als de mens was wat hij wenst te wezen, dan had hij geen god of godsdienst nodig.²¹ Naarmate de wensen van de mens edeler, geestelijker worden, worden dit ook de goden, vandaar polytheïsme, monotheïsme, heidendom en christendom. In het monotheïsme van het christendom objectiveert de mens niet zijn individueel, zinlijk, maar zijn algemeen geestelijk wezen, dus niet zijn begeerten, hartstochten, behoeften, gebreken, maar zijn verstand, intelligentie: God is hier één, onafhankelijk, zelfbewust, handelend met overleg, goed, heilig. En zo alle dogmata: de waarheid van de religie wordt verkregen als men subject en predicaat omkeert; bijvoorbeeld God is liefde, wil zeggen: de liefde is allengs door de mens als het hoogste als goddelijk erkend en zo dan geobjectiveerd. Zo de incarnatie: God wordt mens, wil zeggen: de mensgeworden God is 247 slechts de verschijning, objectivering van de God geworden mens; de mens heeft zich eerst tot God opgeheven en dit nu voorgesteld als een neerdalen Gods in ons. Zo de verzoening: liefde betoont zich in het lijden, lijden voor anderen wordt allengs erkend als iets goddelijks, en dit wordt geobjectiveerd in de lijdende Godmens. En zo schepping, voorzienigheid, wonderen, opstanding, onsterfelijkheid, doop, avond­maal enz. Dat is alles slechts het jawoord op onze wensen: wij wensen de natuur volstrekt afhankelijk van God en komen dus op het denkbeeld der schepping, voorzienigheid, wonderen; wij wensen dat God ons gebed

verhoort en fingeren dus dat Hij het doet. Wij weten dat water zeer nuttig, zeer goddelijk is en spreken in de doop de goddelijkheid van het water, de nuttigheid van het baden uit. Wij weten dat eten nodig is en vergoddelijken het eten en het drinken in het avondmaal. De mens is in de religie dus het begin, het midden en het einde. Theologie is wezenlijk antropologie, gelijk Schleiermacher dit veel beter dan Hegel ingezien heeft. De waarheid in de religie is dus, dat de mens zich daarin plaatst in een bepaalde verhouding tot zichzelf, zichzelf kent, zijn eigen gedachten en wensen enz. Maar de onwaarheid bestaat daarin, dat hij dit alles, zichzelf, zijn eigen wezen objectiveert buiten zich. Door dit te doen, door zo als het ware het beste dat in hem is buiten zich en tegenover zich te plaatsen, ontmenst de mens in de religie zichzelf, ontneemt zichzelf het algemene, maakt zich tot egoïst. Het geloof is dus het eigenlijke, boze beginsel en leidt tot allerlei gruwelen. Als de mens dit dan ook inziet, dat alle theologie eigenlijk is antropologie, legt hij de godsdienst af. De psychologische verklaring van de godsdienst is de Beseitigung van de godsdienst. Tot dezelfde conclusie kwam Bruno Bauer. Deze had eerst behoord tot de rechterzijde van Hegel, maar ging tot de linkerzijde over. In 1839 gaf hij uit Herr Dr. Hengstenberg, ein Beitrag zur Kritik des religiösen Bewusstseyns en stelde daarin de kunste­narijen der moderne apologetiek op [sic!; DvK] de kaak.⁶⁷ Zijn beruchtste werk is Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker.^22/68 Daarin kritiseert hij Strauss, die verkeerdelijk de prioriteit van Markus aannam, ten onrechte zoveel Messiaanse voorstellingen onder de Joden liet circuleren, en ook onjuist het ontstaan der mythen verklaarde uit een onbewust symboliseren der gemeente. Neen, zei

Bauer, de evangeliën zijn tendenzverdichtingen, die ons de toestand doen kennen van 248 de gemeente in die tijd. Maar voorts toonde hij daarin aan, dat het theologische eigenlijk het onmenselijke is. Immers, de voltooiing der religie wordt in het christendom daarin gezocht, dat het abstraheert van, zich vijandig stelt tegenover alle natuur, familie, staat enz. Het mergelt het ik, de mens uit en maakt datgene, wat aan de mens ontnomen wordt, tot een objectieve, tegenover de mens staande, goddelijke macht. Christus is het geobjectiveerde eigen wezen van de blote, abstracte ikheid; maar daarom is het christendom de uiterste spits en tegelijk het einde, de ontbinding der religie. Want zulk een Christus is een onmogelijkheid. Het zelfbewustzijn des mensen keert tot zichzelf terug. Vele, vooral Joden, bewonderden dit boek van Bauer. Maar deze bewondering verdween weer, toen hij in zijn Judenfrage (1842) tegen de Jodenemancipatie opkwam. Het hegelianisme leidde in Strauss tot consequent pantheïsme, in Feuerbach, Bauer tot atheïsme.

Ten vijfde eindelijk kwam er strijd over de politiek en de ethiek naar de beginselen van Hegel.⁶⁹ Richard Rothe (1799-1867), 1837 professor te Heidelberg, 1849-1854 te Bonn, daarna weer te Heidelberg, gaf in 1837 te Wittenberg uit Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung en wekte daarin de Hegelse gedachte uit, dat de kerk niet meer de geschikte vorm van het christelijk leven was, maar dat de staat dit leven in zich opnemen en openbaren moest. De beschaafden keerden zich immers allen van de kerk af en wendden zich naar de staat, de cultuur. Rothe vernietigde de kerk, gelijk Strauss haar stichter. Veel zuiver en radicaler geschiedde dit door Arnold Ruge en Theodor Echtermeyer in de Hallische Jahrbücher (1838-1843).⁷⁰ Dit tijdschrift maakte hoe langer hoe meer front tegen de Berliner Jahrbücher van Göschel c.s.

en bond de strijd aan tegen het christendom en de Reformatie, de Hegelse scholastiek en hoffilosofie, de politieke onvrijheid, de christelijke staat, de vrijheidsoorlogen, de Pruissische toestanden en regering (het tijdschrift werd [in] 1841 naar Leipzig verlegd en in 1843 in Saksen verboden), en bereidde radicalisme, democratie, revolutie voor. En anderen gingen nog verder: Edgar Bauer (broer van Bruno) wilde van geen staat, religie, huwelijk, moraal meer weten en stelde zich alleen op het standpunt van de reine Kritik.⁷¹ Bruno Bauer in zijn Literaturzeitung⁷² zei: niets heeft waarheid dan de mens, zelfs het atheïsme is nog onjuist, want het sluit nog in een relatie tot een geloochend object; niets is geldig, alles wordt slechts geponeerd om genegeerd te worden. Feuerbach in zijn Philosophie der Zukunft (1843)⁷³ noemde zijn vroeger verschenen Wesen des Christenthums nog christelijk, theologisch en religieus, waarin de mens als Vernunftwesen nog geacht werd te moeten heersen over de zinlijke mens. Maar de filosofie der toekomst is: mijn lichaam is mijn ik, het zinlijke is alleen het werkelijke; niet de rede maar de lichaamlijke mens is maat aller dingen; wat de mens eet, dat is hij. Zo ook in zijn Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers (1844).⁷⁴ 249 En zo mogelijk nog consequenter werd dit egoïsme uitgewerkt door Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum (1844).⁷⁵ (Max Stirner is pseudoniem voor Caspar Schmidt (1806-1856). Is deze ook de schrijver van: Das Verstandesthum und das Individuum, Leipzig: Wigand 1846?)⁷⁶ Hij vindt het liberalisme en radicalisme, Feuerbach en Bruno Bauer nog inconsequent, nog religieus. Zij geloofden nog min of meer aan de mens, aan het abstracte en algemene en vergaten de individu, en zij vergoodden die mens dan verder nog ten koste van de natuur. De enige maatstaf is de individuele mens, leve het egoïsme. Deze mens heeft niets anders te dienen, geen God, geen idee, geen staat, geen

[...]⁷⁷ gemeenschap, geen mensheid, geen andere mens – dat is alles nog religie, bijgeloof, maar altijd slechts zichzelf. Ik ben voor mijn bewustzijn de enige en dus ook voor mijn willen en handelen; ik dien niets, alles dient mij. Mir geht nichts über mich.⁷⁸ De mens heeft hier alles buiten zich gedood, om zelf ‘alleiniger Gott’ zu werden. Ja, zozeer wordt het individu hier van alles losgemaakt, van wet, rede, zede, gedachte, wetenschap, opvoeding, deugd, en dus zo ledig gemaakt, dat hij eigenlijk niet meer denken, minnen, haten, begeren, willen kan, maar op de vraag alleen kan antwoorden: Ich bin Ich allein. (Dit boek van Stirner maakte eerst enige opgang, maar werd daarna vergeten. Hartmann wees er weer op in zijn Philosophie des Unbewussten en in zijn Phänomenologie des sittlichen 250 Bewusstseins, en later werd het weer tevoorschijn gehaald doordat Nietzsche (1844) op hetzelfde aambeeld sloeg, van alle autoriteit zich losmaakte, alle traditie verwierp, alle Werthe wilde umwerthen en positief alleen huldigde de Wille zur Macht, de krachtvolle persoonlijkheid, de Uebermensch).²³ Dat was het resultaat der Hegelse filosofie. Daarbij kwam, dat ze meer en meer haar bevoorrechte plaats in de Pruissische staat verloor. In 1840 kwam Friedrich Wilhelm IV aan de regering en minister J.A.Fr. Eichhorn kreeg de leiding in het Pruissische kerk- en onderwijswezen.⁷⁹ En eindelijk toonde de revolutie van 1848 tot wat praktijken deze wijsgerige theorieën leidden. De ogen gingen open. De Hegelse filosofie had uitgediend.

Men moet dit echter goed verstaan. Al bestond de Hegelse school als zodanig na 1848 niet meer, die Hegels filosofie overnam, voortplantte en verdedigde; er waren en er bleven toch altijd mannen, theologen, filosofen, politici, esthetici enz., die Hegels invloed ondergingen en zijn denkbeelden overnamen en toepasten,²⁴ zoals Rosenkranz, System der Wissenschaft

(1850),⁸⁰ J.E. Erdmann, Geschichte der Philosophie, Kuno Fischer, Michelet, Fr.Th. Vischer, Aesthetik (1846; door Van Vloten verwerkt),⁸¹ Schwegler, Ed. Zeller, Adolf Lasson, K. Prantl, Max Schasler, Ad. Zeising.^25/82 In Engeland: Thomas Hill Green (1836-1882), Edward Caird te Oxford, zijn broer John Caird te Glasgow.^26/83 In Frankrijk: Victor Cousin (1792-1867) en zijn vele leerlingen, Damiron, Martin, Hauréau, Ad. Franck, Saisset, Paul Janet, E. Naville, E. Caro, Ollé-Laprune, Vacherot.^27/84 In Italië: Vera (1813-1885) en Spaventa (1817-1883) en Fiorentino (1835-1885).^28/85 In Noorwegen: M.J. Monrad, professor te Christiania en ande- 251 ren.^29/86 Hier te lande: Kiehl, Van Ghert, Bakkerdorff [?; DvK], die een korte tijd een tijdschrift uitgaven.^30/87 En later Bolland, eerst vereerder van Von Hartmann, nu van Hegel.⁸⁸ Ook in de theologie is de invloed van Hegel 252 duidelijk merkbaar bij Ed. Zeller, ‘Ueber das Wesen der Religion’;³¹ A.E. Biedermann, Die freie Theologie oder Philosophie und Christenthum in Streit und Frieden ([1844]),⁸⁹ Unsere junghegelsche Weltanschauung oder der sogenannte neuste Pantheismus (1849), Christliche Dogmatik (1869; 2e Auflage 1884-1885); Otto Pfleiderer, professor in Berlijn,³² Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage (1896³), Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren ([1902]²; 24 Mark),⁹⁰ Grundriss der christlichen Glaubens und Sittenlehre⁶ (5 Mark), Die Entwicklung der protestantischen Theologie seit Kant. Vortrag (30 Pfennig), Die Aufgabe der wissenschaftlichen Theologie für die Kirche der Gegenwart. Vortrag (40 Pfennig), Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in [religionsgeschichtlicher] Beleuchtung (1903). Alles bij Reimer [te] Berlin. Voorts leefde deze moderne theologie³³ voort bij de theologen van de Protestantenverein en het Theologischer Jahresbericht: Holtzmann (Strassburg), Pfleiderer (Berlijn), Bassermann (Heidelberg), Benrath (Bonn), Nippold (Jena), Pünjer, Siegfried (Jena), Lüdemann (Kiel), Böhringer (Basel), Nöldeke (Strassburg), Wellhausen (Göttingen), Kayser (Strassburg), Kautzsch (Tübingen).^34/91

Tweede periode.

Schleiermacher was hoogleraar te Berlijn (1810-1834), naast Hegel, die er professor was [van] 1818-1831. Beiden werden hevige concurrenten en verschilden aanmerkelijk. Hegel zocht godsdienst in het bewustzijn, Schleiermacher in het gevoel. Hegel was objectief, algemeen, Schleiermacher subjectief, individualist, romanticus. Hegel wilde metafysica, leerde de absolute kenbaarheid Gods, Schleiermacher was criticist als Kant en leerde de onkenbaarheid. Hegel was speculatief rationalist, Schleiermacher bezat naast critische ook mystische elementen. Schleiermacher kreeg naast Hegel daardoor een machtige invloed. En ook de tijdsomstandigheden waren hem gunstig:

a. Door de vrijheidsoorlogen ontwaakte er zedelijke ernst, historische zin, een nieuw religieus leven. Ook in Duitsland kwam er een Réveil.

b. Deze Réveil ging naar de waarheden der Hervorming terug. Claus 253 Harms gaf in 1817 zijn 95 stellingen,⁹² en Friedrich Wilhelm III (†1840)⁹³ voerde de Union van [de] lutherse en [de] gereformeerde kerk in.

c. De Hegelse filosofie leidde vooral sedert 1833, 1835 tot zeer bedenkelijke consequenties, loochening van onsterfelijkheid, van de Godheid van Christus, van het levens van Jezus, enz., tot een breuk met het christendom.

Zo kwam toen [van] 1835-1850 de vermittelnde richting er boven op, en stelde de hegeliaanse theologie allengs in de schaduw.

Ze had haar hoofdzetel in Berlijn, Schleiermacher (1810-1834), Neander (1812-1850), De Wette (1810-1820; †1849), Twesten eerst in Kiel, later als opvolger van Schleiermacher in Berlijn (1834), Nitzsch eerst in Bonn 254 (1822), dan in Berlijn (1847); maar was voorts door tal van bekwame mannen aan andere hogescholen vertegenwoordigd, Nitzsch in Bonn, J. Müller in Marburg (1835) en Halle (1839), Ullmann in Halle (1829) en Heidelberg (1836), Rothe in Bonn (1849) en Heidelberg (1853), Liebner in Dresden (†1871), Hundeshagen in Bern en Heidelberg, Schenkel in Basel en Heidelberg, Hagenbach in Basel, Herzog in Erlangen, Lange in Bonn (†1884), I.A. Dorner in Bonn, Göttingen, Berlijn (†1884), Martensen bisschop in Kopenhagen (†1884), Palmer in Tübingen (1875), Landerer ib. (1878), Ehrenfeuchter en Schoeberlein in Göttingen, J. Köstlin in Göttingen, Hup

feld te Halle, Lücke, Umbreit (†1860), Bähr, Bertheau, Dillmann, Riehm, L. Diestel, Bleek, Meyer, Wieseler, B. Weiss, Tischendorf.^35/94/95 Zij hadden hun orgaan in de [Theologische] Studien und Kritiken, opgericht door Ullmann en Umbreit [in] 1828, later ook in Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben van Müller, Nitzsch, Neander (1850-1861), in Jahrbücher für deutsche Theologie van Dorner en Liebner (1856? v.),⁹⁶ in Deutsch-evangelische Blätter van Beyschlag (sedert 1875).⁹⁷ Zij zijn ook de mannen van de eerste uitgave van Herzog, Real-Ency­klo­pädie [für protestantische Theologie und Kirche] (1854-1868). Links, naar de zijde der filosofie, werden ze daarbij nog gesteund door de zogenaamde speculatieve theïsten, I.H. Fichte, Beckers, Burdach, Carus, C.Th. Vischer, Fr. Hoffmann, Sengler, Steffens, C.H. Weisse, H. Ulrici, J.U. Wirth.⁹⁸ Zij verenigden zich en gaven uit (1837) Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie, dat in 1847 zijn titel wijzigde [en] Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik werd, en dus daarmee van Vermittelung met de theologie afzag, maar toch nog enige sympathie bleef behouden voor christelijke, of althans voor idealistische Weltansicht. En rechts was haar verwant de Erlanger school van Hofmann, Thomasius, Frank en anderen.⁹⁹

De naam Vermittlungstheologie is niet eerst opgekomen door Hagenbachs boekje: Ueber die sogenannte Vermittlungstheologie (1858),¹⁰⁰ maar is ontstaan naar aanleiding van het tijdschrift [Theologische] Studien und Kritiken. Toen dit tijdschrift zou opgericht worden, werd er eerst in het jaar 1827 een prospectus rondgezonden. En daarin zeiden de ondernemers, dat zij voor hun tijdschrift op de steun rekenden van allen, die met hen meenden, daß es in keiner Zeit, am wenigsten aber in der damaligen, der wahren Vermittelungen zu viele geben könnte.^36/37 Deze naam karakteriseert hun 255 256 richting en streven. Want

1. trachten zij te bemiddelen tussen lutheranen en gereformeerden. Schleiermacher had

wel het onderscheid aangegeven tussen rooms en protestants, maar niet tussen luthers en gereformeerd. Dit achtte hij van weinig betekenis. En zo de Vermittlungstheologen, die allen voorstanders waren van de Union, in Christologie, kerk, sacramenten gereformeerde elementen opnamen, en ten slotte noch de lutheranen noch de gereformeerden bevredigden.

2. Ze trachtten vooral een Vermittelung tot stand te brengen tussen theologie en filosofie, geloof en wetenschap,³⁸ kerk en cultuur, oude en nieuwe wereldbeschouwing, maar dan verder ook tussen arianisme en sabellianisme, augustinisme en pelagianisme, nestorianisme en eutychianisme, lutherse en gereformeerde sacramentsleer,³⁹ enz.

3. Dat doen ze zo, dat ze eerst met Schleiermacher hun standpunt nemen⁴⁰ in het subject, in de gelovige, in de gemeente. Eredienst is een zaak van het hart, geen historisch voor waar houden op grond van uitwendige autoriteit; dat is geen geloof, geen religie. Alleen de wedergeborene ziet het Koninkrijk Gods, alleen wie Gods wil wil doen erkent Jezus’ leer. De gelovige is van zijn geloofsinhoud zeker door persoonlijke ervaring, de geloofsinhoud is dus in het persoonlijk geloof gegeven, de godsdienst is positief. En daarvan moet de theologie uitgaan. De belijdenis der gemeente, de geloofsinhoud van de gelovige is dus bron en inhoud der dogmatiek. De theoloog maakt zichzelf als christen tot voorwerp van zijn dogmatiek. Deze is dus antropologie, pisteologie (daarmee begint Dorner),¹⁰¹ wetenschap van des christens geloof.

4. Maar daarbij blijft de theoloog toch niet staan. Hij tracht die geloofsinhoud ook denkend te begrijpen, verstandelijk zich toe te eigenen. Maar zeer eigenaardig is het, hoe de Vermittlungstheologie dat doet. Ze neemt daarbij haar standpunt tussen Schleiermacher en Hegel in en vermittelt beide.¹⁰² Immers, Schleiermacher zei, dat dogmata beschrijvingen waren van vrome gemoedstoestanden, religieuze aandoeningen; de dogmatische beschrijvingen waren daardoor onwezenlijk. En Hegel zei, dat de religieuze mens de geloofsinhoud bezit in 257 de vorm van voorstellingen, die door

de filosofie in begrippen worden omgezet. De Vermittlungstheologie gaat met geen van beide mee. Zij neemt noch zo’n scherpe tegenstelling aan tussen gemoedstoestand en beschrijving (dogma) als Schleiermacher, noch ook tussen voorstelling en begrip als Hegel. Zij neemt een inniger verband aan tussen zaak en woord, tussen gemoedstoestand en dogmatische beschrijving⁴¹ en zo ook tussen voorstelling en begrip. Zij zegt dus met Hundeshagen, dat in het erts van het dogma wel onzuivere maar ook zuivere bestanddelen vervat zijn.¹⁰³ Wat Hegel dus voorstelling noemt, 258 bevat ook reeds in zich de idee, het begrip, en de dogmata zijn niet maar vormen, ledig, woorden, maar bevatten ook de zaak, de inhoud. De taak is dus van de Vermittlungstheologie, om het goede en echte uit het dogma los te maken (niet maar uit de gemoedstoestand) en dit dan in zijn hogere redelijkheid, noodwendigheid, denkwaarde aan te tonen. Wat in de vorm des geloofs voor de gelovige zeker is, moet door speculatie ook wetenschappelijk voor de theoloog zeker gemaakt worden.⁴² De Vermittlungstheologie verbindt dus Hegel met Schleiermacher. Zij neemt het mystische (godsdienst zaak van het gemoed) van Schleiermacher over, maar ruilden de Erkenntnistheorie van Schleiermacher (onkenbaarheid Gods, cf. Kant) voor die van Hegel in.

5. Bepaaldelijk doen ze dat zo, dat zij aan elk dogma het ethische⁴³ tot maatstaf aanleggen. Kant had de religie tot moraal gemaakt, volbrenging van geboden der zedenwet als Gods geboden, arbeid aan het Koninkrijk Gods. Fichte had alles ondergeschikt gemaakt aan het zedelijke en zelfs de ganse natuur omschreven als materiaal voor de plicht. En Schleiermacher⁴⁴ had het christendom omschreven als teleologische godsdienst, dat is als zulk een godsdienst, waarin het natuurlijke aan het zedelijke ondergeschikt is, waarin de mens wordt opgewekt, om zijn taak in de wereld te vervullen en het Godsrijk te bevorderen. Hierbij sluiten de Vermittlungstheologen zich aan. Zij zoeken het

doel⁴⁵ van het religieuze in het ethische leven. Het verst ging daarin Rothe, die aan de religie een eigen inhoud ontzei en de kerk wilde laten opgaan in de staat (Hegel).¹⁰⁴ Maar alle Vermittlungstheologen hebben er iets van: niet de leer maar het leven, geen orthodoxie maar piëtisme, niet de kerk maar de gemeente, niet de cultus maar de ethos. Het komt op geen juridische belijdenis, kerkrecht enz. aan, maar op de persoonlijkheid in school, kerk, staat, maatschappij. Niet de openbaring, het gezag Gods, de waarheid, maar het nut, de vrucht, de bruikbaarheid voor het ethische leven geeft bij het dogma de doorslag. ¹⁰⁵ Het ethische dus doel, bestemming, maatstaf.

6. Alwat in Schrift, belijdenis, dogma, in theologische antropologie, Christologie, enz. niet direct met het ethische saamhangt, niet dienstbaar is aan het ethische (dat is: aan zedelijke natuur, bestemming van de mens, aan het Godsrijk, aan een ethisches Gemeinwesen), is zonder waarde, kan gemist, blijve aan de kritiek. Dus: in [de] Heilige Schrift 259 geldt alleen het zedelijke, religieus-ethische, het woord Gods, iets staat in de Bijbel omdat het waar is, gezag der Heilige Schrift is alleen van zedelijke aard, in God staat heiligheid en liefde op de voorgrond, in de schepping alleen de afhankelijkheid van het schepsel, in Christus de zondeloosheid (Ullmann),¹⁰⁶ in verzoening de mystische theorie, in heilsorde de wedergeboorte (niet rechtvaardiging), in kerk de gemeente (niet instituut), kerkelijke tucht alleen medisch, – al het andere wordt als intell[ectueel] scholastisch verworpen. Daaruit volgt ten laatste harde beoordeling der orthodoxie. Maar verder nog:

7. Het ethische tot uitgangspunt en maatstaf nemende loopt men gevaar zelfs buiten het christendom zich te plaatsen, want tot zekere hoogte is er ethos in alle religie (Romeinen 2:14-15). Het christendom verliest dan zijn specifiek karakter (als Erlösungsreligion in Christus), wordt opgenomen in de geschiedenis der godsdiensten, wordt alleen de zuiverste, hoogste, meest ethische in de reeks (Zo ook de jonge De la Saussaye in zijn inaugurele oratie).¹⁰⁷

8. Dit standpunt brengt mee, dat ze enerzijds de scherpe punten en kanten van het dogma afslijpen, het aanpassen aan de moderne tijdgeest, en de starre stijve orthodoxen, die daarop blijven staan, onverdraagzaam vinden; en dat ze anderzijds de liberalen en modernen erg aardig vinden, met hen koketteren, hun in het gevlei komen, het goede in hen opmerken en waarderen. Als de orthodoxen wat toeschietelijker waren, zouden de modernen het christendom wel aannemen. De Vermittlungstheologen zijn daarom allen mannen van de wereld, fijn beschaafd, humaan, geleerd, verheven boven het gewone christenvolk, aristocratisch; en ze leggen zich vooral toe op apologetiek, op verdediging van de christelijke waarheid, vooral van de leer der zonde (J. 260 Müller)¹⁰⁸ en van de persoon van Christus (Dorner).¹⁰⁹

Maar de Vermittelung slaagde niet. De verzoening bleef uit. Er kwam zelfs [een] grotere klove. De Vermittlungstheologie vergiste zich in dubbel opzicht, in de gemeente (de kerk, de gelovigen), want deze bleek niet gezind om haar dogmata van de scherpe kanten (Schriftgezag enz.) te ontdoen; en ook in de wereld, want deze verwierp het christendom niet om gebrekkige vorm der orthodoxie maar om zijn inhoud zelf (wonderen, Godheid van Christus enz.). Beide gingen dan ook sedert 1850 steeds verder uit elkaar. Enerzijds trad na

allerlei voorbereidingen (verval van de idealistische filosofie van Hegel, optreden van Feuerbach, optreden van het jonge Duitsland (Heine, Gutzkow, Laube),¹¹⁰ ontwaking van industrie en natuur­wetenschap, polytechnische scholen, handelsscholen, spoorwegen (1835), laboratoria aan de universiteit, Strauss’ Leben Jesu (1835)¹¹¹ streven naar politieke vrijheid, enz.) onverholen het materialisme op, Moleschott, Kreislauf des Lebens (1852);¹¹² Vogt, Bilder aus dem Thierleben (1852), Köhlerglaube (1854);¹¹³ Büchner, Kraft und Stoff (1855);¹¹⁴ Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus (1855);¹¹⁵ Darwin, The Origin of Species by Means of natural Selection (24 november 1859).¹¹⁶

En aan de andere zijde trad er op een streng-confessionele partij. De revolutie van 1848 werd in Berlijn met moeite bedwongen, deed de ogen voor de gevaren van het ongeloof opengaan, maakte de regerings- en hogere kringen bevreesd en bewerk[te]¹¹⁷ een terugkeer tot het geloof. De Vermittlungstheologie had afgedaan. En de confessionele partij werd door Friedrich Wilhelm IV,¹¹⁸ die in 1840 op de troon kwam, en zijn minister⁴⁶ Von Raumer^47/119 begunstigd. Ze had haar vertegenwoordigers in Hengstenberg (geboren 1802, 1826 professor te Berlijn naast Schleiermacher en Hegel, 1827 redacteur der Evangelische Kirchen-Zeitung, †1869), Fr. Stahl (geboren 1802 te München uit Joodse familie, 1827 privaatdocent aldaar, dan professor te Würzburg en Erlangen, en dan te Berlijn ter vervanging van de hegeliaan Gans, †[1861]), Otto von Gerlach, predikant te Berlijn, †1849; werd gesteund door Harleß, Harnack, Drechsler in Erlangen, Philippi⁴⁸ in Rostock, Kurtz, Keil, Engelhardt en Oettingen in Dorpat, L[ö]he in Ans[b]ach, Kahnis in Leipzig, Vilmar in Hessen, Petri in Hannover, enz.¹²⁰ Ze waren een confessionele partij, ijverden voor het gezag der lutherse confessie in de kerk, voor de lutherse kerkinrichting, weerstonden de Union en de Vermittlungstheologie; maar ze waren ook een politieke partij, verlangden van de staat dat hij christelijk wezen, niet alle belijdenissen als gelijk in rechten erkennen, maar aan de lutherse confessie zich houden en de andere 261 christelijke confessies alleen dulden zou. De scheiding en tegenstelling was dus zo scherp mogelijk.¹²¹

Derde periode.

Met het jaar 1860 was de bloeitijd der streng-confessionele partij in Duitsland voorbij. In dat jaar kwam Wilhelm (de latere Keizer Wilhelm I) op de troon, nadat hij reeds sedert 1858 het regentschap had waargenomen. Hoewel niet ongodsdienstig, was hij toch geen vriend der orthodoxie; en het ministe- 262 rie Bethmann-Hollweg, niet ongelijk aan dat [van] Van der Brugghen hier, was der confessionele partij niet sympathiek. In 1855 verscheen al Bunsens Teekenen des tijds,¹²² met een krachtig protest tegen de vermeende onverdraagzaamheid en uitsluiting der Stahlse politiek. In Baden, Paltz, Hannover verloor de orthodoxie haar invloed en macht. De lang onderdrukte kritiek des Bijbels begon opnieuw. In 1863 verscheen Renans Leven van Jezus.¹²³ In 1864 gaf Strauss zijn Leben Jesu voor het volk.¹²⁴ Al deze verschijnselen drongen, om een nieuwe weg tot verzoening te zoeken. Enerzijds dreigde het materialisme, darwinisme, socialisme, de Schriftkritiek enz. het christendom, het geloof, de religie te verwoesten en te vernietigen; en anderzijds bood Hegels idealisme, Vermittlungstheologie en confessionele orthodoxie geen verzoening aan. Wat dan nu?

In die tijd werd nu door Otto Liebmann,⁴⁹ Kant und die Epigonen^50/125 en F.A. Lange, Geschichte des Materialismus ([1866])¹²⁶ het parool aangeheven: Naar Kant terug.¹²⁷ Andere wijsgeren stemden daarmee in, Ed. Zeller al zo 1862,¹²⁸ J.B. Meyer in Bonn, H. Cohen in Marburg, Paul Natorp in Marburg, Rudolph Stammler in Halle, Joh. Volkelt in Leipzig, ten dele ook Windelband in Strassburg, nu Heidelberg, Paulsen in Berlijn enz.^{51/129/52/130}

Deze neokantiaanse richting werd op theologisch gebied ingeslagen door A. Ritschl, geboren 1822, leerling van Baur, komt tegen Baur en de Tübingers op in de 2e Auf­lage van zijn Altkatholischen Kirche,¹³¹ gaat dan een eigen tijd,¹³² geeft [in] 1870-1874 uit Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung en vele andere werken: Geschichte des Pietismus (3 Bände), Unterricht in der christlichen Religion, Theologie und Metaphysik (1881) enz.¹³³ Het

eigenaardige van Ritschl is:¹³⁴

1. Ritschl volgde eerst Hegel en Baur, maar miste bij hen het verstand en de waardering van historische persoonlijkheden en brak daarom 263 264 met hen. Hij leerde door historische studie (Ritschl was eerst kerk- en dogmenhistoricus, daarna dogmaticus) mannen als Jezus, Paulus, Augustinus, Luther waarderen. Zijn reactie ging tegen de Hegelse begrippenleer, logica, zelfontvouwing der idee. Het was een reactie analoog aan die Carlyle,¹³⁵ Kierk[e]gaard,¹³⁶ Nietzsche;¹³⁷ het was in Nieuwe Testament en kerk als van Wellhausen in het Oude Testament die de profeten ‘ontdekte’ en hen op de voorgrond schoof. Ritschl wil de persoonlijkheid, de vrijheid weer in de religie herstellen, zo tegenover Hegel als tegenover Schleiermacher met zijn schlechthinnige Abhängigkeit.

2. Dat komt al dadelijk uit in zijn opvatting van de religie. Religie is altijd tweeërlei, sluit altijd twee elementen in: Weltanschauung en Selbstbeurtheilung. Eerst Weltanschauung: elke religie bepaalt de voorstellingen over de verschijnselen in natuur en geschiedenis, door ze te verbinden met de idee Gods, op een eigenaarde waarde. Elke religie sluit in een bepaalde beschouwing en waardering van natuur en geschiedenis uit het gezichtspunt Gods. Elke religie streeft [...]¹³⁸ ernaar om de wereld, natuur, geschiedenis als een eenheid, als een geheel op te vatten, welke niet door de empirie, door de waarneming en wetenschap aan de hand [wordt]¹³⁹ gedaan. En ten tweede zit er in alle religie een Selbstbeurtheilung: in de religie stelt de mens zich in verhouding tot God en wereld, beoordeelt hij zichzelf in die verhouding tot God, wereld, geeft hij zichzelf in die wereld een plaats. Deze zelfbeoordeling heeft ten gevolge, gaat altijd gepaard met een gevoel van lust en onlust. En dit gevoel brengt dan weer de wil in beweging, drijft aan tot handelen, tot Godsverering, cultus. Religie neemt dus verstand, gevoel en wil in beslag, is leer, lust of onlust, en cultus. In de cultus tracht de mens te verwezenlijken die plaats, die bestemming, welke hij zichzelf in die wereld overeenkomstig zijn religieuze wereldbeschouwing geeft. Naarmate iemands Gods

idee is en zijn religieuze Weltanschauung, verschilt natuurlijk ook zijn gedachte over de plaats en de bestemming van de mens, over wat de mens is en wezen moet. En naarmate deze verschilt, slaat hij een andere weg in om die bestemming te verwezenlijken.

3. Hierdoor, door dit wezen van de religie, wordt ook haar oorsprong duidelijk. Zij ontspringt altijd uit het contrast, waarin de mens oorspronkelijk geplaatst is, en dat hierin bestaat, dat de mens enerzijds een onzelfstandig deel van de wereld is, afhankelijk, beperkt, en dat hij anderzijds toch door zijn geestelijk wezen, als geest, van de natuur, de wereld onderscheiden en boven haar verheven is. In dat contrast neemt de mens de toevlucht tot een wezen, dat boven de natuur staat (en dus 265 geest, persoon is, en in macht boven de natuur verheven is – geestelijke persoonlijkheid en macht zijn dus de twee wezenlijke attributen der Godheid), dat hem in zijn gemeenschap opneemt en dat hem dan verheft boven, vrijmaakt van de wereld. In de religie maakt de mens met Gods hulp zich vrij van de gewone natuurlijke Bedingtheit zijns levens.

4. Dit is het wezenlijke in de godsdienst en dus aan alle godsdiensten eigen: afhankelijkheid van God (gemeenschap met God, verbinding met Hem), de weg of het middel om te komen tot onafhankelijkheid van, vrijheid tegenover de wereld, tot [een] waardevolle zelfstandige plaats, om te worden met en door God ein eigenthümliches Ganzes. En wijl de godsdienst overal voorkomt, bij alle volken en mensen, is hij niet 266 willekeurig, maar ein praktisches Gesetz des menschlichen Geistes. En in al die godsdienst streeft de mens met Gods hulp naar vrijheid van de wereld. Maar dit streven bereikt in het christendom zijn hoogste ontwikkeling. Hier worden de beide elementen in de religie het zuiverst opgevat, namelijk de Weltanschauung en de Selbstbeurtheilung. Want hier wordt de ganse wereld als één geheel begrepen vanuit het einddoel: het rijk Gods, en daaraan onderge

schikt gemaakt; en tevens de mens beschouwd van zulk een waarde, dat heel de wereld niet tegen hem opweegt. In de heidense godsdienst is de Godsidee nog met de natuur vervlochten en in het Oude Testament is de religie nog gebonden aan natuurlijke voorwaarden (nationaliteit, aards leven, enz.). Maar in het christendom wordt heel de wereld begrepen uit het rijk Gods en de mens totaal van alle aardse toestanden, politiek, geweld, vervolging onafhankelijk gemaakt. Schleiermacher heeft dit nog maar ten dele begrepen. Hij vatte het christendom wel op als teleologisch, = ethische Glaubensweise, en nam er wel in op het idee van Erlösung, maar – en dat is zijn gebrek – niet dat van [het] rijk Gods. En toch deze beide maken het wezen der christelijke religie uit. Het christendom is niet een cirkel met één middelpunt, maar een ellips met twee brandpunten: Erlösung en rijk Gods. Het is godsdienstig en zedelijk tegelijk. Het is de absolut geistige en de absolut sittliche Religion. Christus was Erlöser en stichter van het Godsrijk. Door de mens te stellen in de rechte verhouding tot God, stelde Christus hem terstond in dienst van de mensheid, van het rijk Gods.

5. Hieruit blijkt het onderscheid tussen religie en wetenschap. Beide hebben een eigen oorsprong, plaats, taak en doel. Het theoretisch kennen (wetenschap, Welt­erkenntnis, filosofie) is een gans andere werkzaamheid van de menselijke geest dan de religie. Het verschil tussen beide ligt niet zozeer in het object, want beide bewegen zich op hetzelfde gebied van wereld en Geistesleben. Het verschil ligt ook niet in die zin in het subject, dat dit bij de religie wel en bij de wetenschap in het geheel niet meespreekt; want ook in de wetenschap bekommert men zich om niets als men er geen belang bij heeft en er geen belang⁵³ in stelt. Maar het onderscheid tussen beide ligt in de andere belangen, die men in de religie en in de wetenschap op hetzelfde gebied te behartigen zoekt. Het theoretisch kennen (de wetenschap) richt zich namelijk op de algemene wetten des Erkennens und des Daseins von Natur und Geist, maar vindt nooit de algemene wet des

Daseins, van waaruit alles als één geheel te begrijpen is. De religie echter is geen Art 267 von allgemeiner Welterkenntniß, geen Vorstufe der wetenschap, maar een Entwurf von Weltanschauung als Ganzen. Zij vat het geheel in het oog, bepaalt de waarde des geestes tegenover de natuur, heft de mens aan God en met zijn hulp op over in boven de wereld. Het theoretisch kennen wordt wel altijd van waarderingsoordelen begeleid, maar de religie bestaat in zelfstandige waarderingsoordelen, die betrekking hebben op ’s mensen verhouding tot de wereld en hem een gevoel van lust of onlust verschaffen al naarmate hij de heerschappij over de wereld geniet of ontbeert. De wetenschap zoekt de wetten der natuur en des geestes uit waarneming te leren kennen, de religie richt zich op de verhouding van de mens tot het geheel der wereld.

Conflict tussen religie en wetenschap ontstaat dan ook altijd daaruit, dat de laatste ook aanspraak maakt om een beschouwing van de wereld als geheel te kunnen produceren. Als de filosofen zich daartoe laten verleiden, dan is dat eigenlijk geen filosofie, maar een ‘Antrieb religiöser Art’, want de wetenschap heeft volstrekt geen waarborg, dat zij door waarneming en verbinding van waarnemingen ook de hoogste algemene wet der wereld zal vinden. En de strijd van pantheïsme en materialisme berust eenvoudig daarop, dat beide de wet van een bijzonder gebied tot hoogste wet van heel de wereld verheffen. Als beide, religie en wetenschap, zich dus maar beperkten elk tot haar eigen terrein, dan ware er geen strijd mogelijk. De wetenschap zou dan de wetten des geestes en der natuur opsporen, maar geen beschouwing leveren over de wereld als geheel, en de religie zou alleen bestaan in zelfstandige, d.i. van de wetenschap totaal onafhankelijke waarderingsoordelen. De religie ligt dus geheel geïsoleerd van het terrein der wetenschap. Zij vangt eerst aan waar deze ophoudt;

zij beschouwt altijd het geheel, bepaalt de waarde des geestes tegenover de natuur, verschaft de mens met Gods hulp de heerschappij over de wereld.

6. Niettegenstaande deze scheiding tussen religie en wetenschap tracht Ritschl toch nog weer over de kloof tussen beide een brug te slaan. En wel door het morele bewijs. De andere bewijzen, ontologisch, kosmologisch, teleologisch, zijn onvoldoende. Zij voeren ons niet boven de wereld uit. Het kosmologisch bewijs voert slechts tot een causa in de wereld,¹⁴⁰ en het teleologisch bewijs besluit uit doelmatigheid tot een intelligente wereldziel. Beide bewijzen letten niet op het onderscheid van natuur en geest, voeren niet tot een bovenwereldlijk God, tot de God des christendoms. Al spreekt de wetenschap en filosofie (Plato, Aristoteles, enz.) van een laatste oorzaak en einddoel der dingen en 268 noemt die God, deze God is toch niet de God des geloofs, maar slechts eine Größe in der Welt, niets dan de idee der wereld zelve. Ritschl wil dus geen combinatie van natuurwetenschap en Godsidee. De Godsidee in de religie is namelijk van een eigen aard en is bepaaldelijk aan de voorwaarde gebonden, dat de geest des mensen zich stelt tegenover en boven de natuur. Dit geschiedt niet volgens Ritschl in het kosmologisch en teleologisch bewijs, dat met het onderscheid van natuur en geest niet rekent.

Maar nu zegt hij, dat dit in het morele bewijs wel geschiedt en voor dit bewijs maakt hij dus een uitzondering. Zelfs zegt hij tegen Kant, dat dit bewijs niet alleen praktische maar ook theoretische, wetenschappelijke waarde heeft, want anders ware het ook geen bewijs. Immers, het theoretisch kennen moet de realiteit van het geestesleven met zijn wetten aannemen, dus dat de geest Selbstzweck is. Indien het dit doet, moet het vervolgens opsporen de wet van het samenzijn van natuur en geest, deze beide werkelijkheden zo met elkaar verenigen, dat de natuur middel en de geest doel is. Dit kan het theoretisch kennen alleen doen, wanneer het de Godsidee aanneemt. Het morele bewijs rust dus op de unumgängliche Data des menschlichen Geisteslebens. De geest behandelt in kennen en handelen de natuur als middel en doet zo, al volgt de natuur ook

haar eigen wetten en al gaat ze tegen de geest in.

Daaruit volgt, dat óf de waardschatting des geestes inbeelding is – en dat kan niet, want dan verviel alle geesteswerkzaamheid – óf de geest handelt zo terecht, en dan kan de grond daarvan liggen alleen in God en zijn wil. Aanneming der Godsidee is dus maar geen praktisch geloof, doch ein Akt theoretischer Erkenntnis. De Godsidee nu, welke het morele bewijs ons levert, is die van een geestelijke en zedelijke leider der wereld. In deze Godsidee wordt de christelijke Godsidee niet verkort, zoals in het kosmologisch en teleologisch bewijs; deze idee 269 is de christelijke Godsidee. Als het morele bewijs dus, gelijk het is, een wetenschappelijk bewijs is, dan is daardoor in het algemeen de Vernünftigkeit der christelijke wereldbeschouwing, en daarmee de theologie als wetenschap bewezen. En omgekeerd, als de wetenschap het wereldgeheel begrijpen wil, dan moet zij de christelijke beschouwing van God, wereld, geest, van onze bestemming aannemen.

7. Al is daarmee nu in het licht gesteld, dat christelijke wereldbeschouwing en wetenschap niet strijden, veeleer elkaar aanvullen en nodig hebben, desniettemin blijven ze gescheiden, blijven ze elk zelfstandig, moeten ze niet vermengd worden. De wetenschap, tot haar eigen taak beperkt, laat een plaats over voor de religie.

Dat wordt door Ritschl ook nog op een enigszins andere wijze betoogd, door theologie en metafysica te scheiden. Ritschl wil scheiding van beide. Waarom en in welke zin? Metafysica is ontologie, leer van de algemene gronden van alle zijn. Maar nu worden de dingen onderscheiden in natuur en geest. Dat is bij Ritschl het uitgangspunt, het axioma. Alles komt voor hem aan op de zelfstandigheid des geestes. Zelfstandigheid, onafhankelijkheid des geestes tegenover de wereld is voor Ritschl de eigenlijke waarde des geestes (cf. Fichte zo). Daarom verzet Ritschl zich zo sterk tegen het materialisme en tegen het pantheïsme. Maar daarom komt hij ook op tegen de metafysica. Want als deze onderzoek doet naar de algemene gronden van alle zijn, dan abstraheert ze vanzelf van de bijzondere kenmerken der dingen, dan effaceert zij het onderscheid van

natuur en geest, beschouwt beide alleen als algemene dingen zonder hun specifieke eigenaardigheid[. Dit]^141/54 leidt tot materialisme of pantheïsme, put de werkelijkheid der dingen niet uit, blijft bij de oppervlakte staan en geeft dus hoegenaamd geen grondiger en waardevoller kennis van de geestelijke dingen dan de psychologische en ethische beoordeling ervan, die met de werkelijkheid van de geest rekent. De metafysica, die geest en natuur niet onderscheidt, is dus voor de eigenaardigheid des geestes onvoldoende. Ook al spreekt ze ten slotte van een God (voor laatste oorzaak of hoogste doel), dit is niet de God des geloofs, des christendoms, der religie.

8. Daar komt nog bij, dat deze metafysica samenhangt met een verkeerde Erkentnißtheorie. De vulgaire beschouwing namelijk maakt onderscheid tussen Dinge an sich en Dinge für uns, houdt de laatste voor bedrieglijke schijn, hypostaseert de eerste tot neutrale, achter de veranderingen staande, van de verschijningen gescheiden, platonische we- 270 zenlijkheden. Dit is volgens Ritschl onjuist. Want wel verwerpt Ritschl ook de leer van Kant, inzoverre deze tussen Dinge an sich en für uns een tegenstelling aannam en het bestaan der eerste zelfs in twijfel liet. Ritschl erkent, dat een verschijning, zonder een ding dat verschijnt, slechts schijn is, en handhaaft dus de kenbaarheid der dingen. Maar anderzijds bestrijdt hij, dat het wezen der dingen buiten hun verschijning om kenbaar zou zijn, verwerpt hij dus de leer van Plato. Er is geen ander ding dan dat in de verschijning zich aan ons vertoont. De Dinge an sich hinter und zeitlich vor ihrer Erscheinung zijn onkenbaar. Het ding kennen we slechts in zijn verschijning, het subject in zijn predicaten, de oorzaak in haar werkingen, het doel in zijn veranderingen. Wij kennen de dingen alleen omdat en inzoverre ze op ons werken.

9. Nu kan dit goed worden opgevat: we kennen de dingen zeker niet anders dan in hun verschijning; mits men daarbij maar vasthoudt, dat wij uit de werkingen toch de werkende, uit de predicaten het subject, uit de verschijning het wezen leren kennen.

Want anders zouden er geen Dinge an sich zijn, waren er alleen Beziehungen ohne Bezogenes, Erscheinungen ohne Seiendes, worden zonder zijn, en zouden we geen waarheid kennen (= overeenstemming van onze gedachten met de werkelijkheid), maar slechts [een] subjectieve voorstelling, waaraan geen werkelijkheid beantwoordt; Werthurtheile die in Seinsurtheile geen grond hadden.

Maar nu is het niet te ontkennen, dat Ritschl hieraan niet altijd trouw blijft en het ware, dat hij boven zei, met het valse vermengt. Want hij zegt ook: de indruk, dat het ding in de wisseling der kentekenen één is, komt voort uit de continuïteit van ons zelfgevoel gedurende onze gewaarwordingen; dat een ding oorzaak en doel is, komt daaruit voort, dat ik zelf oorzaak en doel in mijn werkingen ben; de verschijnselen in bepaalde plaats en orde vatten wij tot eenheid saam, naar analogie onzer ziel (Lotze);¹⁴² wij noemen een ding oorzaak en doel naar analogie onzer ziel. Uit deze uitspraken kan [worden] afgeleid, dat Ritschl 271 het eens is met Lotze, dat er geen wezen, geen substantie, geen drager of subject in de dingen is, dat er slechts Beziehungen, werkingen zijn, dat zijn niet anders is dan Stehen in Beziehungen, en dat elk verschijnsel dus bedingt is door en afhangt van de waarnemende of kennende werkzaamheid van hem, aan wie het verschijnt. De geest des mensen zou dan de formuleerder der wereld zijn, het ik producent van het niet-ik, die Welt ist meine Erscheinung. Dit ware idealisme, subjectivisme, illusionisme, solipsisme.

10. De bovengenoemde uitspraken van Ritschl worden te bedenkelijker door de voorbeelden, die hij bijbrengt en de redeneringen die hij soms houdt. Bijvoor­beeld: de mens in der Richtung seines Willens und in der Stimmung seines Selbstgefühls ist er selbst. Daarachter ligt kein eigentlicheres und wirklicheres Sein des Menschen.^55/143 Wir wissen nichts von einem Ansich der Seele, achter haar werkzaamheden; de mystiek neemt achter de werkingen van denken en willen en gevoelen wel zulk een ziel als eenheid aan en deze wordt dan beschouwd als de plaats voor de werking

voor de goddelijke genade (en men meent dat men anders pelagiaans wordt alsof de genade alleen genade ware als de mens passief is),⁵⁶ voor de unio mystica, voor de werking der triniteit.^57/144 God is slechts in der Form des Willens thätig, Hij heeft geen rustende eigenschap zoals bijvoorbeeld de gerechtigheid; er is geen ‘natuur’ in God, geen natuurlijke eigenschappen, want anders werd Hij een eindige, wordende persoonlijkheid. De eigenschappen der dingen moeten toch altijd gedacht worden als die Arten ihres Wirkens, vooral op onze waarneming. Ook bij ons is het karakter niet iets rustends, maar is er alleen in der Thätigkeit.⁵⁸ Ook de persoon van Christus is slechts kenbaar uit zijn werkingen (niet uit zijn twee naturen, want soort en omvang van het werken van een ding op ons noemen we zijn wezen[)].⁵⁹ Christus is alleen onder die voorwaarde drager 272 der goddelijke genade en trouw, als wij in Hem de verschijning van de Zoon Gods zien en geloven.^60/145 De openbaring Gods voltooit zich in de liefde der gemeente.⁶¹ De rechtvaardiging is er niet zonder het geloof.⁶² Tot de goddelijke openbaring behoort wat in ons de zekerheid des heils hervorruft, iets kan niet als waar gelden, was nicht für uns gälte.⁶³ Dit alles wijst erop, dat volgens Ritschl elk ding, elk verschijnsel bedingt is door en afhangt van onze kennende werkzaamheid. Een ding is niet zonder, het wordt eerst iets door de waarneming. Cf. Lotze: de dingen hebben ten doel, om door de geest waargenomen en gekend te worden, en worden daardoor eerst dingen. Het subject poneert dus het object, portretteert het niet, maar geeft er eerst vorm, gestalte, zin, doel, bestemming, bestaan aan. God is er niet dan zonder de wereld, Christus niet zonder gemeente, openbaring niet zonder subject aan wie (gemeente wordt dan in de openbaring opgenomen), rechtvaardiging niet zonder geloof.¹⁴⁶

11. Daaruit volgt, dat men om de christelijke religie te verstaan, in de christelijke religie zelve zijn standpunt moet nemen. Verkeerd is het dus, eerst buiten het christelijk geloof om, op wetenschappelijke manier, een theologia

naturalis op te bouwen en deze aan de christelijke dogmatiek te laten voorafgaan. De oudste apologeten zijn daar al mee begonnen, hebben gewezen op de natuurlijke trek der rede naar 273 monotheïsme en gezegd, dat de christelijke wetenschap geen andere was dan de natuurwetenschap.⁶⁴ En altijd, tot de vorige eeuw toe, hield men het ervoor, dat het christendom de natuurlijke rede niet weersprak. Zelfs bij Schleiermacher is zijn algemene leer van God nog natuurlijke theologie, maar Menken brak ermee.^65/147 En dit was goed. Want de zogenaamde natuurlijke religie is een inbeelding.⁶⁶ Religie is nooit vrucht van wetenschappelijke natuurkennis.⁶⁷ De natuurlijke rede voert de boeddhist tot vlak tegenovergestelde meningen als de onze, bijvoorbeeld dat de wereld er niet moest zijn.⁶⁸ Religie heeft een eigen bron, alle religie is positief, is uit openbaring ontstaan; alle gemeinsame Religion is gesticht, anders kon er ook geen cultus ontstaan die Realität der Religion is en er noodzakelijk bij behoort.⁶⁹ En daarom kan ze ook alleen verstaan, wanneer men in de openbaring positie neemt. Vroeger beschouwde men God, mens, zonde, verlossing in haar noodzakelijkheid en mogelijkheid, wel eerst vóór en buiten Christus, maar dit is verkeerd. Alle dogmata moeten uit de gemeente verstaan worden.⁷⁰ Om de religieuze betekenis van Jezus te verstaan, moet men staan in de door hem gestichte gemeente, die zich bewust is de vergeving der zonden door zijn werking ontvangen te hebben. Eerst dan kan men Jezus historische verstaan. Jezus’ leer en leven afgedacht van de gemeente en buiten haar om te beschrijven, doet zijn religieuze betekenis teniet. Een ‘Leben Jesu’ is zo is strijd met het religieuze belang 274 aan zijn persoon.⁷¹

12. Vandaar komt er nu bij Ritschl weer een eigenaardige opvatting van de⁷² bron der christelijke dogmatiek. Inhoud en object van de dogmatiek zijn niet de kerkelijke dogmata, niet de religieuze ervaring (Schleiermacher, Hofmann), maar der Glaube der Gemeinde, het algemene christendom als allgemeingültig,⁷³ de christelijke religie en openbaring,⁷⁴ de christelijke Gesamtanschauung van wereld en leven.⁷⁵ Een bron daarvoor is het

Nieuwe Testament.⁷⁶ Niet de uitspraken van Jezus alleen, maar de Darstellunge van Jezus’ persoon en werk, van vergeving, rechtvaardiging, verzoening enz. door de apostelen ook, door het oorspronkelijke bewustzijn der gemeente. Want de apostelen 275 waren juist de eerste gemeente, spraken altijd van het standpunt der gemeente.⁷⁷ Jezus’ uitspraken worden eerst helder door de reflexie in het bewustzijn der gelovigen, trekken onze opmerkzaamheid en hebben waarde voor ons, omdat de eerste gemeente haar zondenvergeving als werking Christi betuigd heeft.^78/148 De theologische terminologie sluit zich dus bij de apostolische voorstellingen aan, niet bij die van Jezus (dit ware purisme), maar bij die der apostelen, vooral van Paulus, die het scherpst tegenover het jodendom stond en ons dus voor farizeïsme behoedt.⁷⁹

13. Dat het Nieuwe Testament bron is, betoogt Ritschl niet met de leer der inspiratie of met het testimonium Spiritus Sancti, dat een mystisch mechanisme des goddelijken Geestes en een onbruikbaar Formalprinzip is,^80/149 maar daarmede, dat

a. de kennis van het christendom alleen kan geput worden uit oorkonden die het dichtst bij de stichtingsperiode der kerk staan;

b. de later volgende schrijvers (apostolische vaders) niet in staat waren zich der richtigen, alttestamentlichen Voraussetzungen der Hauptideen Christi und der Apostel zu bemächtigen;

c. de kennis der apostelen aangaande inhoud, bestemming en stichting van het christendom, evenals de gedachtegang van Jezus, door een authentisches Verständnis der Religions des Alten Testaments vermittelt is, hetwelk aan farizeeën, sadduceeën [en] essenen ontbreekt.⁸¹

14. Nu spraken echter de apostelen in religiöse Rede, ze waren geen theologen.⁸² We kunnen dus bij hun woord niet blijven staan. En ook bijbelse theologie is niet voldoende, want deze is alleen uitgelegde Heilige Schrift.^83/150 Voorts zijn er boeken in het Nieuwe Testament van niet-apostelen, en van vele apostelen is er niets in het Nieuwe Testament.⁸⁴ Dat de Heilige Schrift bron is, geldt alleen van de dogmatische theologie, het volk voedt zich veel meer met de traditie dan met de Heilige Schrift.^85/151 Invloeden van apocrief Gepräge in de ondergeschikte gedachten der apostelen zijn niet verbindend.⁸⁶ De

276 apostolische geschriften zijn alleen maatgevend als ze onderling overeenstemmen.⁸⁷ Het Nieuwe Testament is te meer bron en norma 277 van het theologisch systeem, naarmate het meer omvattend en uitputtend is.⁸⁸ Zo wordt het normatief gezag der Heilige Schrift door Ritschl theoretisch en ook telkens feitelijk en praktisch beperkt. Hij wil niet, dat de Bijbel codex zij voor allerlei leringen.⁸⁹ Hij verwerpt een Benutzung der heiligen Schrift, mit ziffermäßiger Bezeichnung gewisser Stellen, ohne einen Versuch der Interpretation, eine beliebige Wahrheit als heilsnothwendig zu stempeln^90/152 (dit is dus maatstaf!) En zo verwerpt Ritschl de erfzonde ondanks Romeinen 5:19,⁹¹ de afleiding van de dood uit Adams zonde ondanks Romeinen 5:12,⁹² Gods gerechtigheid ondanks Romeinen 2-3,⁹³ Jezus’ pre-existentie ondanks Johannes 8:58,⁹⁴ doop⁹⁵ ondanks Romeinen 6,⁹⁶ voldoening als vloek ondanks Galaten 3:13,⁹⁷ enz. De systematische theologie heeft namelijk over de stof, in het Nieuwe Testament geboden, zelfstandig na te denken; moet in de algemene wetenschappelijke begrippen gegrond zijn;⁹⁸ moet de christelijke wereldbeschouwing onder de christelijke gedachte van God en ’s mensen bestemming voor het Godsrijk samenvatten;⁹⁹ moet ermee rekenen, dat het christelijk leven boven het Nieuwe Testament is uitgegroeid.¹⁰⁰ In één woord: Ritschl staat schijnbaar voor: scheiding van religie en wetenschap en conformeert toch heel de inhoud der religie naar de wetenschap.

15. Hiermede staat zijn methode in verband. Ten sterkste komt Ritschl op tegen de synthetische methode.¹⁰¹ Want, gelijk hij meent, begint men naar die methode met ledige, nietszeggende, metafysische abstracties over God en het Absolute,¹⁰² waaraan dan allerlei predicaten, als verdiepingen op een gebouw, worden toegevoegd.¹⁰³ Hij komt er tegenop, dat schepping en heel de kosmologie voor de soteriologie worden behandeld en niet uit deze verstaan worden;¹⁰⁴ dat het geloof aan Gods voorzienigheid behandeld wordt vóór de soteriologie, als resultaat van algemene wetenschappelijke

natuurkennis¹⁰⁵ en niet als vrucht van het geloof der gemeente;¹⁰⁶ dat de persoon van Christus, zijn pre-existentie, zijn Godheid, vooraf beschreven wordt en daarna eerst zijn werken¹⁰⁷ (terwijl de apostelen altijd spraken over Christus als verhoogde Heer en daaruit eerst tot zijn pre-existentie besloten);¹⁰⁸ dat de zonde aan de justitia originalis van Adam gemeten wordt, in plaats van ¹⁵³ uit de christelijke wereld- en levensbeschouwing, 278 uit het heil, te worden verstaan.¹⁰⁹ Ritschl stelt daartegenover deze andere methode, daß die Erkenntniß der Dinge immer darauf gegründet ist, daß sie auf uns wirken, und daß zur göttlichen Offenbarung gehört, was in uns eine Weltanschauung im Ganzen und die entsprechende Selbstbeurtheilung, namentlich die Gewißheit des Heiles hervorruft. Niet wat an sich waar is, maar wat voor ons geldt, is de vraag. Het komt er dus op aan, om in de gedachten des Nieuwen Testaments en der versteher [?; DvK]¹⁵⁴ ‘die religiöse Spitze’ te ontdekken.¹¹⁰ De theoloog bepaalt dus, wat ‘heils­noth­wendig’ is, wat met de zaligheid saamhangt en daarvoor nodig is. En van daaruit levert hij dan zijn beschouwing over God, schepping, mens, val, zonde, Christus, verzoening, rechtvaardiging, enz. Voor deze methode beroept Ritschl zich dan op Luther, Melanchthon.^111/155

16. Gemakkelijk is het nu te vermoeden tot welke conclusies Ritschl bij de bijzondere dogmata komt. Daarover dus slechts een enkel woord. In de leer van God wordt de toorn, de heiligheid, de gerechtigheid (namelijk de straffende) geschrapt. Religie moet niet als een rechtsverhouding [worden] opgevat, [het] christendom dus ook niet als een Erlösungsreligion die aan het geschonden recht voldoet (aan werkverbond, eis der wet, enz.). Maar God moet terstond, geheel en al, als liefde opgevat, die personen tot object heeft (niet natuur, wereld), een wereld of rijk van geesten en dus de realisering van een Godsrijk brengt, waaraan heel de wereld ondergeschikt is.

17. De¹⁵⁶

zonde moet niet gekend uit of beoordeeld naar de wet, maar uit en naar het Evangelie, uit het Nieuwe Testament, uit het goede, uit de verzoening der gemeente, uit Christus. Nu bestaat de christelijke religie in twee dingen: vertrouwen op (rechte verhouding tot) God, en zedelijk handelen in betrekking tot de naaste tot realisering van het Godsrijk. Welnu, dan is zonde:

a. gebrek aan vertrouwen op God, ongeloof, vijandschap, onverschilligheid jegens God; en

b. concupiscentia,¹⁵⁷ zelfzuchtig, begeren naar de ondergeschikte goederen des levens.

En wel is dan alle zonde, buiten de gemeente, voordat iemand tot Christus komt, eigenlijk ἄγνοια,¹⁵⁸ onwetendheid, vergefelijke zonde; 279 eerst door verzet en verharding tegen het Evangelie kán ze boosheid, onvergefelijk worden (of er feitelijk zulke absoluut verharde zondaren zijn weten we niet). De zonde plant zich voort niet door erfschuld en erfsmet maar door de inwerking van de wilsdaden op de wilskracht bij onszelf en bij anderen (z.s.a. het kwade voorbeeld). Verband van zonde met straf, ramp, ellende, dood bestaat niet objectief, maar wordt subjectief door het schuldbewustzijn gelegd. Dat schuldgevoel is de eigenlijke straf: verlies van de vrijmoedigheid om God te naderen.

18. De persoon van Christus neemt een blijvende plaats in de dogmatiek in (anders dan Zoroaster, Boeddha, Mohammed in hun godsdiensten). Want Jezus ervoer een tot die tijd toe onbekende, geheel enige religieuze verhouding tot God en vatte daarom ook de vereniging der mensen in een rijk Gods als zijn persoonlijke levenstaak op. Hij is de vollendete openbaarder Gods en het Urbild van de geestelijke beheersing 280 der wereld. Daarom is Hij onze God, of nog liever onze Heer, want beide zijn eigenlijk gelijk, en dat is Hij geworden door zijn lijden en sterven. Mijn Heer en mijn God¹⁵⁹ – is een religieuze waardering van Christus door de gemeente, geen wetenschappelijke uitspraak, maar een Werthurtheil. Jezus heeft de Werth der Gottheit, niet om zijn aanleg, om zijn goddelijke natuur, om wat [H]ij is, maar om wat [H]ij doet, op grond van zijn zedelijk handelen als correlaat en bewijs van

zijn eigenaardige gemeenschap met God. Jezus betoont zijn Godheid in zijn Erlösung tot heil der mensen, in zijn zedelijke daden, geduld, liefde, enz., dat waarlijk goddelijke daden zijn. Zijn werk bestond dan ook daarin, dat Hij, zelf levende in de gemeenschap met God, de mensen in liefde in een rijk verbindt; dat Hij zijn verhouding tot God op ons overdraagt en ons alzo van de heerschappij der wereld bevrijdt. Een eigenlijk opgedragen ambt had Hij niet, maar wel een zedelijk beroep, dat is, de roeping om als drager van de zedelijke heerschappij Gods over de mensen het Godsrijk te stichten, de zedelijke Godsheerschappij te verwezenlijken en daarin Gods wil, zijn spijze, te volbrengen. Aan dat beroep, aan die taak is Hij trouw gebleven tot in de dood toe. Deze dood was geen plaatsvervangende, schuld betalende, zonden verzoenende offerande, maar een zedelijke daad, bewijs van trouw aan zijn beroep. God toornde niet, vraagde geen voldoening van zijn gerechtigheid, maar was liefde gevende. Jezus was daarvan de openbaring, de verkondiger tot in zijn dood toe.

19. Vrucht van Jezus’ dood was dus ook niet de verzoening van God, de Umstimmung van God van rechtvaardig Rechter in genadig Vader, de loskoping van de dood, de verlossing van de vloek der wet (dit geldt alleen voor Joden). Maar vrucht is, evenals de zonde bestond in tweeërlei gemis van vertrouwen op God en zelfzuchtig begeren in twee: rechtvaardiging en verzoening. Rechtvaardiging is niet kwijtschelding van tijdelijke en eeuwige straffen, maar wegneming van het schuldbewustzijn, terugvoering van de zondaar tot de gemeenschap met God, de aanknoping van het verkeer tussen God en mens in weerwil van zijn zonde (trots hij nog een zondaar is, tegen Rome, die eerst de zondaar heiligen wil), de overdraging van de verhouding waarin Christus tot de 281 Vader stond op zijn jongeren. En dus ten gevolge daarvan: verzoening, niet van God, maar van de mens, aflegging der vijandschap zijnerzijds, vrede met God. Deze rechtvaardiging en verzoening is een goed der gemeente. De enkele wordt dit goed in de gemeente deelachtig door het geloof, door het aan te nemen, dat wil zeggen door het

wantrouwen jegens God af te leggen, aan te nemen dat Hij liefde is (= wedergeboorte, die niet magisch, mystisch is) en dan krachtens die verzoende verhouding tot God vrij te worden tegenover de wereld (ramp, leed, dood, lijden) en mee te arbeiden aan het Godsrijk. Christus heeft ons twee dingen geschonken: vertrouwen op God en liefde tot de naaste.

Ofschoon Ritschl geen afgerond systeem gaf en dus in deze zin geen school vormde, heeft zijn principe en methode toch zeer grote invloed gehad.¹⁶⁰ Een groot aantal geleerde mannen, die volstrekt niet zijn eigenlijke discipelen waren, sloot zich bij hem aan: Herrmann¹¹² in Marburg; Schürer, Gottschick,¹¹³ Stade, Kattenbusch in Gießen; Wendt in Kiel; H. Schultz^114/161 in Göttingen;¹¹⁵ Lobstein in Strassburg; Kaftan in Berlijn, Harnack ib., en voorts¹¹⁶ Häring, Bornemann, Rade, Reischle, O. Ritschl,¹¹⁷ Scholz, Drews, en anderen.¹⁶² Hun orgaan is de Theologische Literaturzeitung 282 en de Christliche Welt.^118/163 In principe en methode één, lopen ze in systeem zeer verre uiteen.¹¹⁹ Meer bijbels zijn Häring, Kattenbusch, Reischle; meer piëtistisch Herrmann, Kaftan; zeer dicht staan bij Ritschl Wendt en Gottschick; zeer ver staan van hem af Harnack en O. Ritschl. Sommigen hebben Ritschl gecorrigeerd en zijn meer bijbels in de leer van de zonde (Gottschick, Herrmann, Kattenbusch, Kaftan, Rade, Bornemann), van het werk van Christus (Häring, Harnack, Reischle, Kattenbusch), van de Godheid van Christus (Häring, Kaftan, Rade, Bornemann, Lobstein),¹⁶⁴ van de Heilige Geest (Herrmann, Kaftan, Reischle, Scholz, Bornemann), van het gebed (Herrmann, Bornemann, Häring, Drews). Sommigen gaan meer de orthodoxe kant uit (Häring, enz.), anderen [(]vooral de ritschlianen van de Christliche Welt) naderen steeds dichter de Protestantenverein. Formeel en principieel is Ritschls school vooral uiteengegaan in Herrmann, die [een] volstrekte scheiding wil van theologie en filosofie (metafysica), van praktisch bedingte overtuigingen en theoretische oordelen;¹²⁰ en Kaftan, die juist weer metafysica wil, van God als het Absolute spreekt, over Christi Godheid ook metafysisch spreekt.^121/165 283