35 De vermogens der ziel hebben van verschillenden kant bestrijding ontmoet. Het nominalisme hield ze slechts voor namen, 36 waaronder verschillende werkzaamheden der ziel werden samengevat, maar waar geen realiteit aan ten grondslag lag. Het pantheisme kan uiteraard geen wezenlijk verschil aannemen tusschen lichaam en ziel, tusschen de ziel en hare vermogens, en evenmin tusschen de vermogens onderling; Spinoza zeide dan ook, dat verstand en wil ééne en dezelfde zaak waren ¹⁴. Het materialisme tracht alle psychische werkzaamheden af te leiden uit de zinnelijke waarneming, en ziet in de woorden ziel, geest, gedachte, wil slechts eigenschappen of manifestaties van een stoffelijk substraat; Condillac beproefde in zijn Traité des sensations 1754 heel het zieleleven uit de sensation te verklaren; Helvetius, de la Mettrie en Holbach breidden dit sensualisme tot materialisme uit; en het materialisme van den nieuweren tijd nam deze theorieën over ¹⁵.

De grondgedachte van Condillac, dat alle zielswerkzaamheden uit één gegeven, de zinnelijke waarneming, konden worden afgeleid, vond echter ook instemming bij Herbart. Herbart kwam hiertoe uit reactie tegen het idealisme van Kant en Fichte. Volgens het idealisme was het ik het eenig reëele, en al het andere was te beschouwen als zijne voorstelling. Het deed daarom geen onderzoek naar de dingen zelve en hunne eigenschappen, maar trachtte alleen te weten, naar welke wetten wij er toe komen, om voorwerpen buiten ons en een onderling verband tusschen hen aan te nemen. Herbart meende echter, dat het ik zulk een gebouw niet dragen kon. Immers lijdt het aan eene innerlijke tegenstrijdigheid en kan het voor het denken niet bestaan. Het zal subject en tegelijk object zijn; het zal eene volkomen eenheid wezen en toch ook de bron van al onze voorstellingen het stelt als zuiver zelfbewustzijn zichzelf, d.i. het 37 ik voor, maar dit ik als zuiver zelfbewustzijn stelt wederom zichzelf, d.i. het ik, voor en loopt zoo in het oneindige terug. Om al deze redenen kan het ik niet de bron en zetel van onze voorstellingen zijn; het is veeleer zelf product van de onderlingeverbindingen dier voorstellingen; het ik-subject is een geheel ander dan het ik-object, het is het kruispunt der voorstellingen en verandert voortdurend van plaats. Aan het ik gaat daarom de voorstelling vooraf, en deze is te houden voor het grondbegrip der psychologie. Voorstellingen zijn het eenige, dat de ziel voortbrengt. Zij komt daartoe, omdat zij zichzelve in stand wil houden. Als eigen substantie, als Reale, komt de ziel nl. met andere substantiën of Realen in botsing. Deze storingen of botsingen doen in de Realen innerlijke toestanden ontstaan, die de beteekenis van Selbsterhaltungen hebben. Bij de ziel zijn deze Selbsterhaltungen de voorstellingen. Deze voorstellingen zijn geen beelden of werkingen der dingen buiten ons, maar producten der ziel. Haar brengt de ziel actief voort. Maar zoodra die voorstellingen er zijn, is de ziel niet meer dan de draagster, de indifferente bodem. Alle andere psychische verschijnselen buiten de voorstellingen, zooals gevoel, begeerte, wil enz. vloeien vanzelf voort uit de geheel wetmatige wisselwerking der primitieve voorstellingen. Op haar beurt worden de voorstellingen in de ziel zelve weer tot Realen, die met elkander in botsing komen, allerlei verbindingen aangaan, elkaar opheffen of onderdrukken enz. Uit de wederkeerige spanning der voorstellingen is heel het zieleleven te verklaren. Door de spanning verliezen de voorstellingen aan intensiteit; en van den graad van haar intensiteit hangt haar bewustzijn af. Hoe zwakker ze worden, hoe minder ze bewust 38 zijn; de laagste graad van bewustzijn is de Bewusstseinsschwelle. Als voorstellingen onder deze Schwelle door andere worden neergedrukt, dan worden ze tot donkere, onbewuste voorstellingen, d.i. tot Gefühle. Maar deze voorstellingen behouden toch de neiging, om in het bewustzijn terug te keeren en worden zoo tot strevingen en begeerten; en als deze zich verbinden met de hoop, om weer heerschende voorstelling te worden, gaan ze over in wil. Gevoel en wil zijn dus modificaties van voorstellingen, ontstaande uit hare onderlinge verhoudingen. Al deze verhoudingen hebben plaats naar vaste wetten en moeten dus ontwikkeld worden als „Statik und Mechanik der Vorstellungen". De psychologie wordt eene mathematische theorie van het voorstellingsmechanisme. Voor de leer der vermogens is hier natuurlijk geene plaats; zij zijn niets dan inhoudlooze klassenbegrippen ¹⁶.

Nu was Herbart in vele opzichten tegen het idealisme van zijn tijd geheel in zijn recht. Het is volkomen waar, dat het ik, het zelfbewustzijn, historisch en temporeel niet het eerste is in de ziel, maar eerst langzamerhand ontstaat en bepaald eene werkzaamheid des verstands is. Er gaat aan het zelfbewustzijn veel in de ziel vooraf, en het ik kan dus niet de bron en zetel van alle psychische verschijnselen zijn, veel minder van het niet-ik. En voorts had Herbart niet zijne kritiek der zielsvermogens ook gelijk tegenover eene noodelooze vermeerdering der vermogens, en de meening, dat met het woord vermogen alles verklaard was. Er ligt waarheid in, dat een vermogen niets verklaart, zoolang de wetten, waarnaar het fungeert, niet bekend zijn. Een vermogen duidt in de eerste plaats slechts aan, dat wij niet in staat zijn, om een groep psychische verschijnselen tot eene andere te herleiden. 39

Maat toch laat de psychologie van Herbart in andere opzichten onbevredigd. 1º Hij ontkomt zelf niet aan het idealisme, dat hij bestrijdt. De eleatische onveranderlijkheid der Realen, door Herbart geleerd, verklaart op geenerlei wijze, hoe zij objectief en werkelijk in verhoudingen kunnen staan. Ruimte en tijd en kategorieën zijn producten van het voorstellingsmechanisme en dus phaenomenaal. De verhoudingen der Realen onderling zijn hun dus niet wezenlijk eigen, en schijnen alleen in het bewustzijn te bestaan. 2º Herbart zoekt de voorstellingen te verklaren uit het samenzijn der Realen, uit reactie tegen storingen. Maar dit is zeer vreemd. Zeker werken de voorwerpen buiten ons door de zintuigen op de ziel in en wekken haar op. Doch daarbij is de ziel niet louter passief; zij komt ook van hare zijde aan die inwerking te gemoet. En de ziel produceert die voorstellingen niet uit reactie tegen storingen, om zichzelve in stand te houden, maar zij verrijkt zichzelve daarmede en kent daardoor de buitenwereld; ze zijn immers ook geen willekeurige producten der ziel, maar beantwoorden aan eene werkelijkheid. Alleen maar, het woord voorstelling is minder juist door Herbart gekozen. Voorstellingen zijn lang niet 't eerste en het een en al in het bewuste leven der ziel. Er zijn ook gewaarwordingen, indrukken, beseffen, intuïties, instincten enz. Eene voorstelling is eigenlijk alleen de naam voor het product eener waarneming of herinnering, en kan niet alle werkzaamheden van het bewustzijn omvatten. 3º Herbart laat uit het mechanisme dier voorstellingen heel het zieleleven voortkomen. Maar wat zijn die voorstellingen dan? Herbart stelt ze voor als krachten, die vanzelf met elkaar allerlei verbindingen aangaan. Dit is echter eene zeer mythologische spreekwijze en 40 geeft, eigenlijk opgevat, geen zin. Immers, ook volgens Herbart zelf zijn de voorstellingen producten der ziel. Zij brengt ze door haar eigen werkzaamheid voort, zij het ook opgewekt door de inwerking van voorwerpen van buiten. Zou dan nu de ziel, zoodra ze die voozstellingen had voortgebracht, alle macht over haar verliezen? Worden ze nu in eens substanties, met krachten van aantrekking en afstooting toegerust? Reeds op zichzelve is dit ongerijmd. Maar er komt nog bij, dat wij van zulk een strijd der voorstellingen, en dan wel om het bewustzijn, niets weten. Wat in ons strijd voert, zijn neigingen, begeerten, lusten enz., en deze strijden niet om het bewustzijn, maar tegen elkander om de heerschappij. En nu is het waar, dat de voorstellingen dikwerf in ons opkomen, zich met elkaar verbinden, in ons bewustzijn terugkeeren enz., zonder dat wij het weten of willen. Maar dat bewijst niet in het minst, dat toch de ziel niet subject van deze voorstellingen, van haar verbinding en scheiding is. De voorstellingen hangen volstrekt niet altijd van den wil en van het denken af — dat beweert niemand —; denken en willen zijn maar momenten in het bewuste leven der ziel. Maar zij hangen daarom nog wel van de ziel af, van allerlei andere bewegingen en werkzaamheden, belangen en behoeften der ziel. Het is de ziel, die ze bewust of onbewust, met of zonder haar wil produceert en reproduceert, verbindt of scheidt enz. Er ligt altijd eene daad, eene werkzaamheid der ziel aan ten grondslag. En met dit psychisch mechanisme valt vanzelf ook de berekening, de mathesis, welke Herbart op het zieleleven toepaste. De klip, waarop het gebruik der mathesis in de psychologie strandt, is de onmogelijkheid om eene voorstelling exact aan eene andere te meten. Wij kunnen in het 41 algemeen wel zeggen, dat de eene voorstelling zwakker of sterker is dan de andere, maar wij kunnen dat niet berekenen en in getallen uitdrukken. 4º Eindelijk is het Herbart geenszins gelukt, om gevoel, begeerte, wil uit de voorstellingen af te leiden. In zekeren zin kan het aan Kant, Comte, Herbart toegestemd worden, dat alle werkzaamheden der ziel bewustzijnsverschijnselen zijn. Immers er kan van de ziel ons uiteraard niets bekend zijn dan voorzoover het ons bewust geworden is; van wat geheel onbewust is, kunnen we geen kennis hebben. Zoo echter is deze stelling eene waarheid, welke niemand betwijfelt. Herbart bedoelde ze echter in gansch anderen zin, nl. zoo, dat gevoel, begeerte, wil met de bewustzijnsverschijnselen d.i. met de voorstellingen wezenlijk identisch en daarvan slechts wijzigingen waren. En in dezen zin nu is de stelling zeer beslist onjuist. Gevoel, begeerte, wil zijn er wel niet zonder bewustzijn en verbinden zich wel altijd met voorstellingen, maar ze zijn zelve geen voorstellingen. Er treedt in hen eene kracht op, die bij de voorstelling bijkomt en uit haar niet is te verklaren; gevoel is een affect van lust of onlust, begeerte en wil zijn een streven naar een voorgesteld goed. Evenals in de voorstellingen eene voorstellende kracht der ziel openbaar wordt, zoo treedt in gevoel, begeerte, wil eene andere, nieuwe kracht der ziel voor ons op, die ons de ziel nog van een andere zijde doet kennen en ons bewijst dat er achter de verschijning een wezen verborgen is ¹⁷.

Uit de psychologie van Herbart blijkt duidelijk, dat de leer der zielsvermogens niet gemist kan worden. Men kan ze wel bestrijden en verwerpen, maar haalt ze toch naderhand weer onder een of anderen vorm binnen ¹⁸. Onder vermogen (facultas, 42 potentia, virtus) hebben we nu niets anders te verstaan dan eene der ziel van nature eigene geschiktheid tot eene psychische werkzaamheid. Het is altijd dezelfde ziel, welke in de verschillende werkzaamheden meer of minder bewust en actief optreedt; zij is altijd het principium a quo. Maar de ziel oefent die verschillende werkzaamheden uit door verschillende krachten. Dit blijkt daaruit en moet daarom worden aangenomen, wijl de psychische werkzaamheden in verschillende groepen of soorten uiteenvallen, waarvan de eene niet tot de andere te herleiden is. In beginsel nemen allen de leer der vermogens aan. Ook al meent men, dat gevoel, begeerte en wil slechts modificaties van voorstellingen zijn; een voorstellend vermogen komt dan toch aan de ziel van huis uit toe. Zelfs zou men kunnen zeggen, dat Herbart, de voorstellingen als krachten beschouwend, deze feitelijk alle in vermogens veranderd heeft. Het verschil loopt dan principieel niet zoozeer over de natuur als over het aantal der vermogens. En dan heeft Herbart met zijne kritiek volkomen gelijk, dat de vermogens niet noodeloos mogen vermeerderd worden. Er zijn slechts zoo veel vermogens aan te nemen, als er verschillende soorten van psychische werkzaamheden zijn, die niet tot elkander kunnen herleid worden en daarom eene eigene kracht der ziel onderstellen. Zielsvermogens, hetzij dan twee of drie of meer in aantal, duiden aan, dat de ziel verschillende soorten van werkzaamheden verricht en dus verschillende krachten heeft ¹⁹.

Toch, al loopt de strijd feitelijk alleen over het aantal zielsvermogens, wijl ieder zijns ondanks een vermogen aannemen moet; toch daalt hij dieper ook tot de beginselen af. De bestrijding van de vermogens der ziel is altijd voortgekomen uit een 43 pantheïstisch of materialistisch principe, dat de soorten uitwischt en hierin lijnrecht tegen het theïsme overstaat. Het loochent daarom niet alleen het onderscheid tusschen ken- en begeervermogen, maar voorts ook tusschen de ziel en hare vermogens, tusschen ziel en lichaam, tusschen geest en stof. De ziel gaat geheel in hare verschijning op; er is daarachter geen substantie, die deze draagt en voortbrengt. Indien er nog zulk een eenvoudig wezen als drager wordt aangenomen, gelijk door Herbart, dan is dit ons toch volkomen onbekend; wij weten er niets van; het wordt in de psychische verschijnselen ons niet openbaar: gegeven eenmaal de eenvoudige voorstellingen, brengen deze de psychische werkzaamheden zoo noodzakelijk voort, dat er geen ziel meer voor behoeft aangenomen. Natuurlijk ligt dan de vraag voor de hand, of heel die ziel niet gemist kan worden, of de drager der psychische verschijnselen wel iets anders is dan het materieel substraat der hersenen. Maar ook al blijft men voor die vraag staan, feitelijk is dan toch voor ons de ziel niets meer en niets anders dan een complex van bewustzijnsverschijnselen. Daarin gaat ze op. Zij is, gelijk Cartesius reeds zeide, louter denking, mera cogitatio ²⁰.

Behalve echter, dat de psychische verschijnselen op deze wijze geheel onverklaard blijven, stuit deze voorstelling ook nog af op het bezwaar, dat de ziel blijkbaar in de psychische verschijnselen niet opgaat en daarmede niet samenvalt. Denken en willen zijn wel eigenschappen, werkingen der ziel, maar ze zijn de ziel zelve niet. In God is er geen vermogen; alle eigenschappen zijn zijn wezen; er is in Hem geen onderscheid tusschen potentia en actus; Hij slaapt of sluimert niet; Hij wordt nimmer moede of 44 mat; Hij is louter zijn, zonder worden; de Ik zal zijn die Ik zijn zal ²¹. Maar bij schepselen is dat alles anders. Zij zijn niet maar worden, veranderen voortdurend en zijn aan ruimte en tijd onderworpen. Daarom is er bij hen overgang van rust tot werkzaamheid, van aanleg tot ontwikkeling, van vermogen tot daad. Als de ziel wezenlijk denken ware, zou zij altijd moeten denken, en bleef de afwisseling van het onbewuste en het bewuste leven in den mensch onverklaard. Maar nu duidt vermogen die natuur der ziel aan, waardoor zij, van buiten opgewekt, verschillende soorten van werkzaamheden verricht, en daarin verwerkelijkt, wat als kiem in haar aanwezig is. Voor de opvoeding is deze leer van de vermogens der ziel van de grootste beteekenis. Juist omdat de ziel verschillende vermogens medebrengt, kan zij opgevoed en geleid worden. Door de opvoeding worden aan de vermogens (potentiae) duurzame hebbelijkheden (vaardigheden, geschiktheden, geneigdheden, habitus) tot bepaalde handelingen ingeprent. En het zijn juist de hebbelijkheden, die, door de zonde bedorven, in de wedergeboorte worden vernieuwd en waarbij de Christelijke opvoeding zich aansluit.

14 Spinoza, Ethica II prop. 48. 49.

15 Büchner, Kraft und Stoff, 16e Auflage Leipzig 1888 S. 300 f.

16 Herbart, Lehrbuch zur Psychologie, 3e Aufl. von Hartenstein 1857 passim, vooral S. 8 f. 15 f. 38 f. enz. Id. Psychologie als Wissenschaft, Sämmtl. Werke von Kehrbach, V 1890 S. 237 f. VI 1892 S 53 f. Id. 198 Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 5te Aufl. von Hartenstein 1882 § 124. § 156 f. Op de mechanische noodwendigheid van het voorstellingsproces, waaruit de wilswerkzaamheden vanzelf voortkomen, bouwde Herbart zijne paedagogiek, die dus met zijne psychologie staat of valt.

17 Ulrici, Gott und der Mensch. I 2 Leib und Seele. Zweiter psychol. Theil, Leipzig Weigel 1874. S. 206 f. 233 f. Lange, Gesch. des Materialismus, 4e Aufl. 1882 S. 681 f. W. Ostermann, Die hauptsächlichsten Irrthümer der herbartschen Psychologie und ihre pädagogischen Consequenzen, Oldenburg 1887. H. Günther, Betrachtungen über die ersten Sätze der herbartschen Psychologie, Leipzig 1889. E. Hartenstein, Zur Kritik der psychol. Grundbegriffe Herbarts, Rostock 1892.

18 Chr. Sigwart, Logik, 2e Aufl. 1889-93 II 206. Lotze, Mikrokosmos, 4te Aufl. Leipzig 1884 I 198 f. Jodl, Lehrb. der Psych. 128 f.

19 Thomas von Aquino omschreef vermogen als proximum principium operationis animae, Summa Theol. I qu. 78 art. 4. Cf. ook Sanseverino, Philosophia Christiana V p. 31 sq.

20 Cartesius, Principia philosophiae I § 53.

21 Vergelijk mijne Geref. Dogmatiek II 115 v.