Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

379. In de nieuwere theologie heeft het niet ontbroken aan pogingen, om de leer van Christus’ ambt en werk naar de vele daartegen ingebrachte bedenkingen te wijzigen en in nieuwe vorm te handhaven. Algemeen werd zij daarbij geleid door het streven, om de juridische leer van de voldoening, waarbij Christus in onze plaats de eis van Gods gerechtigheid vervulde, te vervangen door die van een persoonlijke, religieus-ethische werkzaamheid van Christus, waardoor Hij niet in God, die altijd liefde is, maar in ons, hetzij dan meer in ons verstand of in ons hart of in onze wil, een zedelijke verandering teweegbracht. Schelling en Hegel schreven echter aan het Christendom als historisch verschijnsel nog slechts een voorbijgaande waarde toe. Dat God in een bepaald persoon mens wordt en dan voor anderer zonde lijdt en sterft, is ondenkbaar. Maar symbolisch opgevat, bevat het Christelijk leerstuk van de verzoening diepzinnige waarheid. De persoon en het werk van Christus zijn de historische inkleding van de idee, dat de wereld als zoon van God, uit Hem uitgaande en tot Hem terugkerende, noodzakelijk lijden moet en zo tot heerlijkheid ingaan; de aan de tijd en de eindigheid onderworpen wereld en mensheid is de lijdende en stervende God1; de verzoening van God is een noodzakelijk, objectief moment in het wereldproces, God verzoent zich met zichzelf en keert uit de vervreemding tot zichzelf terug2. Zo voortredenerende, zei Von Hartmann, God kan mij niet, maar ik kan God verlossen, nur durch mich kann Gott erlöst werden. Das reale Dasein ist die Incarnation der Gottheit, der Weltprocess die Passionsgeschichte des fleischgewordenen Gottes und zugleich der Weg zur Erlösung des im Fleische Gekreuzigten3. Volgens A. Dres is er zelfs geen Erlösungsmittler mogelijk, want alle Erlösung is Selbsterlösung en in de diepste grond onmiddellijke verlossing door God in ons, want God is het wezen van de mens en komt in de mens zelf tot zelfbewustzijn en geestelijke vrijheid4. De liberale theologie tracht voor de historische Jezus nog wel een plaats in de dogmatiek te behouden, maar brengt het, daar zij in haar wijsgerige onderstellingen door Hegel of Kant zich beheersen laat, niet verder dan dat zij in Jezus de bevrijder van de wettische en de stichter van de vrije Christelijke religie ziet; dat zij in Hem de urbildliche verwezenlijking van het kindschap van God, of van de eenheid van God en mens aanschouwt; of dat zij Hem voornamelijk eert als de verkondiger van Gods vaderliefde en als het voorbeeld van zijn discipelen5; Bij mannen als Von Hartmann en Drews heeft deze liberale theologie het daarom niet minder zwaar te verantwoorden dan de orthodoxie. Deze laatste staat naar hun mening daardoor sterk, dat zij het verlossingsprincipe in het Christendom als Goddelijk en eeuwig opvat en daarom Jezus tot God verheft en de hele vernieuwing van mens en mensheid aan de Heilige Geest toeschrijft; maar zij dwaalt daarin, dat zij dit goddelijk verlossingsprincipe met de historische persoon van Jezus vereenzelvigt. Daarentegen is de zwakheid van de liberale theologie hierin gelegen, dat zij tot de onvindbare historische Jezus terug wil gaan, voor het metafysisch verlossingsprincipe geen oog heeft, en aan de door haar gefantaseerde persoonlijkheid van Jezus slechts een historische en psychologische betekenis toekent en ook slechts toekennen kan6. Van hun kant dringen de genoemde wijsgeren er dus op aan, dat men het onverenigbare niet langer zal trachten te verenigen, maar een radicale scheiding zal maken tussen de mens Jezus, die misschien nooit bestaan heeft en in elk geval onkenbaar is, en de eeuwige Christusidee, tussen het goddelijke verlossingsprincipe en de zogenaamde historische feiten. Niet Jezus, maar Christus maakt zalig, dat is de immanente Godheid, die in alle mensen woont en hen door lijden en sterven heen tot de zaligheid leidt. Das Leben der Welt als Gottes Leben; die leidvolle Entwicklung der Menschheit als göttliche Passionsgeschichte; der Weltprozess als Prozess eines Gottes, der in jedem einzelnen Geschöpfe leidet, kämpft und stirbt, um im religiösen Bewustsein des Mensen die Schranken der Endlichkeit zu überwinden und seinen dereinstigen Triumph über das gesamte Weltleid vorweg zu nehmen: das ist die Wahrheit der Christlichen Erlösungslehre7.

Desalniettemin heeft het voor en na niet aan pogingen ontbroken, om aan de persoon en het werk van Christus een blijvende plaats in de religie te verzekeren. In Duitsland werd die eerst vooral door Schleiermacher, daarna door Ritschl beproefd. Eerstgenoemde tracht de Erlösung tot stand te doen komen in de weg van een mystische vereniging van de mens met Christus. Christus deelde nl. te allen tijde in de gemeenschap met God en was daardoor heilig en zalig. Als zodanig kwam Hij tot ons en ging Hij in tot onze gemeenschap. Hij kreeg deel aan ons lijden, leed priesterlijk met ons mee en handhaafde zijn heiligheid en zaligheid tot in de diepste smart, tot in de dood aan het kruis toe. Maar nadat Hij zo eerst in onze gemeenschap is ingegaan, neemt Hij daarna, niet door zijn woord en voorbeeld slechts, maar door de mystieke werking, die er uitgaat van heel zijn persoon, ons in zijn gemeenschap op, en doet ons door zijn verlossende werkzaamheid in zijn heiligheid, en door zijn verzoenende werkzaamheid in zijn zaligheid delen; de Erlösung, bestaande in wedergeboorte en heiligmaking, gaat dus bij Schleiermacher, evenals bij Rome, aan de Versöhnung, de vergeving van de zonden, vooraf, en beide hebben niet zozeer buiten ons, in Christus, als veeleer binnen in ons plaats8. Deze mystische theorie werd de grondgedachte van de verzoeningsleer in de Vermittelungstheologie9, en oefende ook daarbuiten, oa. op Hofmann10, een sterke invloed uit. Maar, ofschoon Schleiermacher zich bij het spraakgebruik van de kerkelijke theologie aansloot en ook de leer van de drie ambten overnam, het bleek toch weldra, dat hij op menig punt van de leer van de Schrift en van de kerk afweek, de zonde en het schuldgevoel niet voldoende tot hun recht deed komen, en de verlossing te eenzijdig van de esthetische zijde, als harmonie met de wereld, opvatte. Ritschl sloeg daarom een andere weg in. Afkerig van theologische en filosofische speculatie, ging Hij van de Christus van de kerk tot de persoon van Jezus terug, en zette voor de mystische eenheid van Christus en de gemeente de ethische beschouwing van zijn persoon en werk in de plaats. Ook volgens Ritschl is de verzoening niet in verband te brengen met God als rechter, met zijn wrekende gerechtigheid of toorn, met een rechtsorde van loon en straf; want dat is een juridische, farizese opvatting van de verhouding van God en mens, die in de religie niet thuis behoort. God is wezenlijk liefde, en zijn gerechtigheid bestaat daarin, dat Hij onveranderlijk de mensen tot de zaligheid brengen en een Godsrijk in hen verwezenlijken wil. Maar nu is de mensheid vanwege de zonde verre van God, zij gaat gebukt onder het bewustzijn van schuld, zij heeft het gevoel, dat zij in een toestand van straf verkeert, zij vreest en durft God niet naderen, zij leeft niet in gemeenschap met God. Daarom is Christus gekomen, om ons de liefde van God te openbaren. De leer van de drie ambten ontmoet bij Ritschl bezwaar; het woord ambt hoort alleen in een rechtsgemeenschap thuis; in een zedelijke gemeenschap van de liefde is het beter te spreken van een beroep; de drie ambten zijn bij Christus ook niet uit elkaar te houden en lopen in elkaar; indien men ze behouden wil, staat het koninklijk ambt op de voorgrond, Christus is aangesteld tot koning, om een gemeente, een rijk van God op aarde te stichten, en daartoe heeft Hij God geopenbaard als profeet, en zich voor de zijnen aan God geofferd heeft als priester. Christus stond nl. in een heel bijzondere verhouding tot God, Hij maakte het doel van God, om de mensen te verenigen tot een rijk van God, tot zijn levenstaak; en heel zijn leven, lijden en sterven moet onder dit gezichtspunt opgevat worden, als een zedelijk beroep, dat Hij vervulde, niet als een borgtocht of middelaarschap, als een plaatsvervanging voor ons. In die zedelijke levenstaak ging Jezus op, daaraan wijdde Hij zich geheel, Hij bleef er trouw aan tot in de dood toe. Zo levende, heeft Hij Gods wil volbracht, zijn doel met de mensheid gerealiseerd, zijn liefde, genade, trouw geopenbaard, en tegelijk in dit vasthouden aan zijn levenstaak tot in de dood toe, zich ten bate van de zijnen aan God geofferd en toegewijd. Door deze zijn zedelijke gehoorzaamheid heeft Christus geen werking op God uitgeoefend, alsof deze van toornig gunstig was gestemd geworden, noch ook bewerkt, dat de gelovigen losgekocht zijn uit de macht van Satan of van de dood; maar wel verkregen, dat allen, die evenals Christus Gods wil tot de hunnen maken, in zijn gemeenschap het schuldbewustzijn, het ongeloof, het wantrouwen, de verkeerde gedachte, alsof God toornde en strafte, mogen afleggen en in weerwil van hun zonden aan Gods liefde en trouw geloven en in de vergeving van de zonden roemen mogen (rechtvaardiging), en daarna ook zelf positief kunnen ingaan in de nieuwe verhouding, waarin God tot hen staat, en alle vijandschap tegen God kunnen afleggen11.

Er is geen lang betoog voor nodig, om te doen inzien, dat de persoon en het werk van Christus in de theologie van Ritschl nog minder dan bij Schleiermacher tot hun recht kwamen. Want heel zijn soteriologie komt hierop neer, dat Christus, die op geheel enige wijze de Vader kende, voortdurend in zijn gemeenschap leefde en zijn zedelijk doel met de mensheid tot zijn doel maakte, in zijn leven en vooral in zijn sterven deze bedoeling van God ons kenbaar gemaakt, bevestigd en gewaarborgd heeft. Van een straf van de zonde, door Hem gedragen, van een verzoening, door Hem teweeggebracht, kan en behoeft er ook geen sprake te zijn, want God is liefde; het enige, dat nodig was, bestond hierin, dat Christus door zijn volmaakte gehoorzaamheid en tot in de dood gehandhaafde beroepstrouw, alle wantrouwen, vrees, schuldgevoel, verwijdering van God bij ons wegnam, daardoor ons vrije toegang tot de Vader gaf, (rechtvaardiging) en onze wil richtte op het doel, dat God met zijn mensheid beoogt (verzoening)12.

De school van Ritschl heeft het in deze religieus-ethische waardering van het werk van Christus niet verder gebracht13. Kaftan bijv. sluit zich nog nauwer dan Ritschl bij de orthodoxe terminologie aan, maar stemt in de grondgedachte geheel met hem overeen14. Het werk van Christus was een goddelijk werk, dat is, een werk naar zijn Godheid of naar zijn eenheid met God, en het was tegelijk van het begin tot het einde een eigen, actief werk van de mens Jezus; het heil is dus tegelijk gave van God en vrucht van Christus’ gehoorzaamheid. Het bestond niet daarin, dat Christus, door de straf voor onze zonden te dragen, aan Gods gerechtigheid voldeed en zijn vergeving voor ons verwierf; maar het droeg het karakter van een ten einde toe gehandhaafde trouwe gehoorzaamheid aan God. De heilige liefde kon zich niet anders in deze zondige wereld betonen, en Christus kon haar niet anders openbaren en verwezenlijken, dan in de weg van een gehoorzaamheid tot in de dood toe. Immers, als God in Christus zijn heilige liefdewil wilde openbaren, dan moest dit bij de Joden, bij de mensheid, door hen vertegenwoordigd, bij ons allen als zondige, natuurlijke mensen al de haat en al de vijandschap wakker roepen, die er woonde in het hart. In die zin is het waarachtig; wij sloegen Hem aan het kruis, onze zonde was de oorzaak van zijn dood. Maar als Kaftan nu toekomt aan de vraag, hoe die dood van Christus, welke door onze zonde veroorzaakt werd, een middel voor onze rechtvaardiging en wedergeboorte is en als zodanig noodzakelijk is, dan weet hij niet anders te antwoorden, dan dat factisch aan de dood en de opstanding van Christus de kennis van Gods heilige liefde zich ontwikkeld heeft, de gemeente tot stand gekomen is; bekering en geloof gewekt, de weldaden van rechtvaardiging en wedergeboorte genoten zijn; de dood van Christus was dus in één woord niet noodzakelijk als straf, maar als opvoedingsmiddel15. Hoe hij echter daartoe dienen kon en dienen moest, blijft geheel in het duister; een beroep op de feiten van het ontstaan van de gemeente, van de bekering en het geloof, de rechtvaardigmaking en de wedergeboorte is niet voldoende, want deze zijn alle van begin af aan op een heel andere waardering van Christus’ dood gegrond, dan die Kaftan eraan toekent16. Nog sterker dan bij Kaftan, kwam later bij Harnack uit, dat de dood van Christus voor de zaligheid van de gemeente geen hogere dan een historische en psychologische betekenis heeft. Het Evangelie toch, dat Jezus verkondigde, bevatte immers niets over zijn eigen persoon, maar had alleen tot inhoud de vaderliefde van God en de oneindige waarde van de menselijke ziel. Wel is Hij voor anderen de leidsman tot de Vader, de persoonlijke verwerkelijking en de kracht van het Evangelie, maar Hij behoort niet zelf als een bestanddeel in het Evangelie thuis17.

1 Schelling, Werke 15 bl. 386-000.

2 Hegel, Werke XII 249-256.

3 Ed. von Hartmann, Das sittliche Bewustsein2 1886 bl. 688.

4 A. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes 1906 bl. 238 v.

5 Pfleiderer, Grundriss par. 128. 133. Schweizer, Chr. Gl. par. 115. 125 v. Lipsius, Dogm. par. 619 v. Biedermann, Chr. Dogm. par. 802. 815 v.

6 Von Hartmann, Die Krisis d. Christ. in der mod. Theol. 1880. Id., die Selbstzersetzung der Christ.3 1888. A. Drews, Die Religion usw. bl 239. Id., Die Christusmythe 1909 bl. 176 v. Verg. ook Fr. Overbeck, Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theol. 2 1903 bl. 72 v.

7 Drews, Die Christusmythe bl. 188.

8 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 101-104, verg. Stephan, Die Lehre Schl. v. d. Erlösung. Tübingen 1903.

9 Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre par. 80. 134-136. Rothe, Theol. Ethik par. 541-548. Schoeberlein, art. Versöhnung in PRE1 en Prinzip und Syst. d. Dogm. bl. 182 v. 647 v. Martensen, Dogm. par. 156-169. Lange, Dogm. II 813-908, en vele anderen.

10 Hofmann, Schriftbeweis2 I 47 v. II 1 bl. 318 v. 455 v. ontkent, dat Jezus lijden en sterven een gericht van God, een straf voor onze zonden, een plaatsvervangende voldoening was. Christus leed niet in onze plaats, maar wel ons ten goede. God liet nl. toe, dat zijn Zoon, de heilige en rechtvaardige, aan de handen van de zondaren werd overgegeven en al de vijandschap van de zonde ervoer, opdat Hij, in dat lijden zijn trouw bewijzende en tot het einde toe gehoorzaam blijvende, zijn Heilandsberoep vervullen zou. En dit bestond daarin, dat Hij door zijn volkomene gehoorzaamheid de aanvang werd van een nieuwe, niet meer door de zonde, maar door zijn gerechtigheid bepaalde verhouding van God en mens, het hoofd van een nieuwe, met Hem beginnende mensheid. Deze vervanging van de objectieve verzoening van God door de subjectieve verlossing van de mens vond bij Philippi, Thomasius, Delitzsch ea. sterke weerspraak, cf. Weiszäcker, Um was handelt es sich in dem Streit über die Versöhnungslehre? Jahrb. f. deutsche Theol. 1858 bl. 155-188. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2 bl. 201 v. Nauw verwant is hiermee ook de voorstelling van Kohlbrugge. Door de zonde heeft de mens het beeld van God verloren, dat is, het heilig element, waarin hij vroeger leefde, en is geheel en al vlees geworden. Maar Christus, de Zoon van God, heeft ditzelfde zondige vlees aangenomen, dat wij thans hebben, en heeft toch in deze toestand, in weerwil van alle verzoeking en strijd, zich door het geloof aan God en zijn woord vastgeklemd, zich in zijn eigen stand, waarin Hij was, gehandhaafd, en het tot de einde toe betuigd: Ik ben die Ik ben, Ik en de Vader zijn één. Daardoor maakte Hij God tot onze God, Zijn Vader tot onze Vader. Hij gaf God zijn krediet weer, ontving daarvoor eer en heerlijkheid, en doet nu zijn volk, dat Hij in zijn lichaam droeg, in die heerlijkheid delen. Zie Dr. J. van Lonkkuyzen, H. F. Kohlbrugge bl. 418 v.

11 Ritschl, Rechtf. u. Vers. 2 II 34 v. III vooral Kap. 6-8, Unterricht in der Chr. Rel.2 par. 40 v.

12 Joh. Wendland, Albr. Ritschl und seine Schüler. Berlin 1899 bl. 116 v. J. Orr, The Ritschlian Theol. and the Evang. faith. London 1897 bl. 149 v.

13 Verg. Herrmann, boven reeds aangehaald. Schultz, Grundriss der ev. Dogm. par. 44-46. Haering, Zu Ritschl’s Versöhnungslehre. Zurich 1888. Id, Zur Versöhnungslehre. Göttingen 1893. Id., Der Chr. Gl. bl. 408 v. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 504-513. Ziegler, Zeits. f. Th. u. K. 1895. Gottschick, Propter Christum, ib. 1897 bl. 352 v. Niebergall, ib. 1897 bl. 461 v.

14 Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. bl. 246 v. Dogmatik par. 58-60.

15 Kaftan, Dogm. 1897 hl. 565-569.

16 Verg. Stange, Der dogm. Ertrag der Ritschlschen Theol. nach Julius Kaftan,leipzig 1908 bl. 129 v. Orr, t.a.p. bl. 215 v.

17 Harnack, Das Wesen des Christ. Akad. Ausgabe 1902 bl. 40. 44. 79. 90.91.

x
This website is using cookies. Accept