Par. 17. De speculatieve methode.

Litt. boven bij par. 7 bl. 214, en voorts nog. Flügel, Die spekulat. Theol. der Gegenwart 2 1888. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. in ihren Principien beleuchtet. Leipzig 1851. Art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog1. Pelt, Theol. Encykl. 1843 bl. 532 v. Rothe, Theol. Ethik2 par. 1 v. J. Müller, Die Christl. Lehre von der Sünde5 I 1-31. Dorner, Christl. Gl. I 16 v. Kaftan, Die Wahrheit der Christl. Relig. bl. 435 v. Id. Zur Dogm.139 v.

135. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant, van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappij en autonomie van het subject. In de eerste tijd, bij het gevoel van de vrijheid, ging deze reactie zo ver, dat ze al het objectieve wegcijferde en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert zo niet de stof (Fichte), dan toch de vorm (Kant) van de wereld. Het niet-ik is een product van het Ik, de zedelijke wereldorde komt door de mens zelf tot stand, en de zedewet wordt vrij en koninklijk door het genie op zij gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei verschrikkelijke gevolgen. De Franse Revolutie toonde het gevaarlijke van deze autonomie van de mens. Er moest toch iets objectiefs zijn, dat vaststond en gezag had. Zo kwam de restauratie, d.i. de poging, om met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wijsgerige tolk. Hij verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een objectief, logisch idealisme, en verving het idee van het zijn door die van het worden. Heel de wereld werd een proces, een ontwikkeling van het logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats. Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de speculatieve rede in hun diepe betekenis kunnen begrepen worden. Het rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata van de kerk eenvoudig terzijde gesteld, niet wetende wat er mee te doen. Maar die dogmata zijn vol diepe, wijsgerigen zin. Hegels geest wierp zich op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en spoorde er het idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel; de kern zelf is diepe, ware filosofie. Niet de rationalistische leerstukken God, deugd, ontsterfelijkheid, maar de hoogste en diepste dogmata van het Christendom, zoals de triniteit, de menswording, de voldoening, worden het voorwerp van de stoute, wijsgerige speculatie. Buiten de Schrift en buiten enige autoriteit om worden die dogmata als noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelijk bewezen. Theologie en filosofie werden schijnbaar verzoend, het geloof werd door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, weliswaar met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Marheineke, Strausz, Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wijkt op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zijn apriorische methode; maar uitgaande van de Christelijke dogmata, tracht hij deze toch op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe, dat er aan ten grondslag ligt, en de historische uitdrukking, die zij hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en praktisch verder te ontwikkelen. Hij liet zich daarbij leiden door de gedachte, dat er metafysica mogelijk is, kennis nl. van de laatste gronden van het zijn en het kennen, te verkrijgen door streng logische redenering van de ervaring uit. Langs die weg komt hij tot abstract-logische bepalingen over de grond van de wereld en meent daarin een werkelijke kennis van het absolute te bezitten, welke de kern van de religieuze waarheid uitmaakt. Het verschil is alleen, dat de gelovige die waarheid bezit in voorstellingen, terwijl de dogmaticus en filosoof haar heeft omgezet in begrippen en ideeën1. Op soortgelijke wijze maakte Scholten hier te lande scheiding tussen de grondbeginselen en de leerstukken van de Gereformeerde theologie, kritiseerde met de eerste de laatste weg, en hield tenslotte niets anders over dan een monistisch en deterministisch systeem. Deze intellectualistische richting wordt onder de moderne theologen door Dr. Bruining voortgezet2. Terwijl hij de methode van de ervaring in haar verschillende vormen verwerpt, omdat godsdienst de Godsidee onderstelt, erkenning vvan een betrekking tot God insluit, en in een complex van gemoedsbewegingen enz. bestaat, dat zich onder invloed van een zeker geloof bij de mens ontwikkelt, is hij van oordeel, dat de enige weg, die de dogmaticus bewandelen kan, deze is, dat hij door redenering van uit de verschijnselen, waarmee ervaring hem in kennis stelt, tracht op te klimmen tot de daarachter gelegen bovenzinnelijken grond. Daarom tracht Dr. Bruining de bewijzen voor het bestaan van God en voor de ontsterfelijkheid van de ziel weer in ere te herstellen, want, al bevatten zij geen strikte bewijskracht, zij kunnen toch wel terdege een betrouwbaren grondslag voor onze religieuze overtuiging vormen, te meer omdat ook in de andere wetenschappen slechts een zeer klein deel van onze kennis op exacte bewijzen rust. Met Biedermann en Scholten huldigt Dr. Bruining dus de speculatieve methode, maar hij onderscheidt zich van hen in deze twee opzichten,

1. daarin, dat hij die speculatie niet laat uitgaan van een apriorisch principe, maar haar op empirie, en wel niet op enkele geïsoleerde verschijnselen, ook niet alleen op de innerlijke ervaring, doch op beschouwing van de wereld in haar geheel wil laten rusten, zodat hij dan ook bijv. Aan het theïstisch Godsbegrip en aan het feit van de zonde meer recht kan laten wedervaren; en

2. daarin, dat hij liever niet meer bij de vroegere dogmatiek zich aansluit, om deze dan aan een voortdurende kritiek te onderwerpen, maar er de voorkeur aan geeft, om thetisch te werk te gaan en van eigen geloofsstandpunt uit de dogmatiek op te bouwen.

Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Regel het subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hij nam positie niet in de rede maar in het gevoel. Religie is een eigenaardige bepaaldheid van het gevoel of van het onmiddellijk zelfbewustzijn. Voorts vatte hij dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zoals het in een religieuze gemeenschap bestond en in de Christelijke gemeente bepaaldelijk door Jezus als de Erlöser gevormd was. En eindelijk zag hij in de dogmatiek geen speculatieve ontwikkeling, maar alleen beschrijving van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof van de gemeente. Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en filosofie. Maar aan de andere kant toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre toch, dat zijn eigen religieuze ervaring zeer sterk afweek van die van de Christelijke gemeente en zeker mee onder invloed van Spinoza gevormd was; en in zijn Kurze Darstellung gaf hij de eerste plaats aan de filosofische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het Christendom te bepalen. Feitelijk werd de theologie bij Schleiermacher geheel van de filosofie afhankelijk3. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher haar standpunt in het bewustzijn, in het geloof, de belijdenis van de gemeente, maar verbond daarmee de speculatieve methode van Hegelom door het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te doen wijken voor zelfstandig redelijk inzicht. Twesten streeft er naar, om door middel van redenering uit het vroom gevoel een orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden4. Müller wil langs regressieve weg, door reflectie over zijn eigen ervaring, uit de religieuze zekerheid van het geloof komen tot een objectief weten van God5. Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzijn de taak op, om uit zijn eigen diepten de leer van de Schrift en van de kerk wetenschappelijk te reproduceren6 Bij Dorner is de Glaubenslehre niet enkel beschrijvend, maar ook constructief en progressief; zij brengt het religieuze weten tot systematische Begrundung und Entfaltung en tracht het Christelijke Godsidee als noodwendig aan te tonen, door aan te wijzen dat zij de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip uberhaupt is7. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode van de Vermittelungstheologie duidelijk uit; het Godsbewustzijn is het idee, waaruit hij met behulp van de Hegelsche dialectiek heel de schepping, natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt8. Onder de Vermittelungstheologen is overigens grote verscheidenheid, maar zij allen hebben uitgangspunt en methode met elkaar gemeen; zij gaan uit niet van een of andere autoriteit, maar van het Christelijk bewustzijn van de gemeente, en zoeken het bewijs voor de waarheid van het geloof niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlijke evidentie, in de onafwendbaarheid van het denken.

1 Verg. over Biedermann: Lipsius, Neue Beiträge zur wissens. Grundlegung der Dogm., Jahrb. f. prot. Theol. 1885 bl. 177 v. Kaftan, Zur Dogm. 139 v. Dr. Max Hennig, A. E. Biedermanns Theorie der relig. Erkenntnis. Leipzig 1902. Urban Fleisch, Die erkenntnistheor. und metaph. Grundlagen dur dogm. Systeme von A. E. Biedermann und R. A. Lipsius. Berlin 1901. Böhl, Dogmatik bl.L.

2 Bruining, Over de methode van onze dogmatiek, Teylers Theol. T. 1903 bl. 153 v. 306 v. 426 v. Id Pantheisme of Theïsme t.a.p. 1904 bl. 433 v.

3 Kurze Darst. par. 24, 32 v. cf. Christl. Glaub. par. 2 v. Verg. boven bl. 27 v.

4 Twesten, Vorles. über die Dogm. I2 21 v.

5 Muller, Dogm. Abhandlungen 1870 bl. 1-42. Art. Dogmatik in Herzogl.

6 Martensen, Dogmatik par. 31 v.

7 Dorner, Christl. Glaub. I155 v.

8 Rothe, Theol. Ethik par. 7. Verg. Hauck, art. Rothe in PRE2 en Sieffert in PRE3, en de rijke literatuur, verschenen in 1899 bij de herdenking van zijn geboortedag 28 Jan. 1799, o.a. van H. J. Holtzmann, Rothe’s speculatives System. Freiburg 1898. O. Flügel, R. Rothe als speculativer Theologe. Langensalza 1898. W. Flade, Die philos. Grundlagen der Theol. R. Rothe’s. Leipzig 1901 enz.