533. De strijd, die door de Reformatie tegen de sacramentsleer van Rome werd aangebonden, concentreerde zich niet om de doop, maar om het avondmaal. De Duitse Hervormers waren zelfs van mening, dat de doop in het pausdom vrijwel ongeschonden was bewaard en namen hem daarom met geringe wijziging over. Veel ceremonies, die langzamerhand aan de doop waren toegevoegd, bleven ook bij de Luthersen in gebruik, zoals naamgeving, kruisteken, excorcisme, peterschap, handoplegging, witte kleding, zegening enz. Voorts leerde Luther in zijn beide Catechismi en in de Smalc. artikelen, dat het woord van de instelling het water van de doop maakte tot een divina, coelestis, sancta et salutifera. aqua; ofschoon hij het gevoelen van Thomas en de Dominicanen verwierp, die het woord van de instelling miskenden en God een virtus spiritualis aan het water lieten meedelen, nam hij toch een objectieve, reëele vereniging van het woord en het water aan; de doop is verbum Dei cum mersione in aquam, aqua divino mandato comprehensa et verbo Dei obsignata; het water in de doop is, zoals Luther het elders in zijn Sermon von der Taufe uitdrukte, durch die göttliche Majestät ganz durchgöttet, gelijk het ijzer door het vuur verhit wordt. Latere dogmatici werkten dit uit en leerden, dat door het woord van de instelling de materia coelestis, d.i. tota trinitas of sanguis Christi of Spiritus sanctus zich met de materia terrestris, d.i. het water zo verbond, dat God in, cum en per aquam baptismi, non seorsim et actione peculiari sed conjunctim cum aqua baptismi et per eam, una atque indivisa actione de wedergeboorte werkte. En eindelijk liet Luther in de eerste tijd de heilzame werking van de doop wel altijd afhangen van het geloof, waarmee de weldaden van de doop werden aangenomen, maar later legde hij hoe langer hoe meer op het objectief karakter van de doop nadruk, en zei niet meer, dat de kinderen gelovigen zijn of kunnen zijn, doch liet de kinderdoop alleen rusten op Gods bevel. De Luthersen leerden daarom later, dat de heilzame werking van de doop bij volwassenen wel van het geloof, althans van een passiva capacitas afhangt en dus, indien hetgeloof aanwezig is, in obsignatio en confirmatio bestaat; maar bij kinderen werkt de doop de wedergeboorte, is hij medium ordinarium regenerationis et mundationis a peccatis, echter toch altijd zo, dat wel de schuld en macht, maar niet de gehele smet van de zonde wordt weggenomen; de radix aut fomes peccati blijrt1.

De Gereformeerden echter verwierpen de meeste ceremonies, die allengs met de doop verbonden waren en keerden tot de eenvoud van de Heilige Schrift terug. Zij gingen ook uit van de gedachte en trachtten deze vast te houden, dat de doop voor de gelovigen was ingesteld en dus het geloof niet werkte maar versterkte. Daardoor kwamen zij bij de kinderdoop voor een dubbele moeilijkheid te staan. Ten eerste moesten zij, voornamelijk tegenover de Anabaptisten, maar dan voorts ook tegenover Roomsen en Luthersen aantonen, dat de kinderen van de gelovigen ook reeds vóór de doop als gelovigen te beschouwen waren en als zodanig behoorden gedoopt te wezen. En ten andere waren zij verplicht, een antwoord te geven op de vraag, waarin bij kinderen de genadewerking van de doop bestond, daar zij, als nog niet tot hun verstand gekomen zijnde en dus nog niet de fides actualis bezittende, ook moeilijk in dit geloof konden versterkt en bevestigd worden. Aan de laatste vraag werd echter gewoonlijk weinig aandacht gewijd; men bepaalde er zich in het algemeen toe, om te zeggen, dat de doop voor de onders een bewijs was, dat hun zaad in het verbond van God was opgenomen, voor de kinderen later bij hun opwassen tot een rijke troost en zegen was, en ook reeds in hun onbewuste staat hun recht gaf op de goederen van het genadeverbond2. De eerste vraag werd echter van de aanvang af zeer verschillend beantwoord. Voor het recht van de kinderdoop beriep men zich eenparig op de Heilige Schrift, bepaaldelijk op haar leer aangaande het genadeverbond. Naar de regel van dat verbond moesten de kinderen en ook de volwassenen beoordeeld worden; geloof en bekering geven geen recht op de doop, maar alleen het verbond. De kinderen, uit gelovige ouders geboren, waren geen heidense kinderen, lagen niet onder de toorn van God, verkeerden niet onder de macht van Satan, zodat er eerst een exorcisme bij hen moest plaats hebben. Maar zij waren vóór de doop kinderen van het verbond; de doop was daarom ook niet absoluut tot zaligheid nodig, en aan nooddoop bestond er geen behoefte. Zodra men echter nadacht over wat dit begrepen zijn van de kinderen in het genadeverbond inhield, ging men uiteen. Er waren er, die de eenheid van verkiezing en verbond zo lang en zo nauw mogelijk wensten vast te houden; zij beweerden daarom, dat alle kinderen, uit gelovige ouders geboren, naar het oordeel van de liefde voor wedergeboren gehouden moesten worden, totdat zij in leer of leven duidelijk het tegendeel openbaarden, of dat althans de uitverkoren kinderen in de regel vóór de doop of zelfs reeds vóór de geboorte door Gods Geest waren wedergeboren (a Lasco, Ursinus, Acronius, Voetius, Witsius e.a.). Maar anderen, lettend op de bezwaren van de praktijk, die zo dikwijls leert, dat gedoopte kinderen opgroeien, zonder enig teken van geestelijk leven te tonen, durfden van deze wedergeboorte vóór de doop geen regel maken. Zij erkenden wel allen zonder uitzondering, dat Gods genade niet aan de middelen gebonden is en ook in het hart van jonge kinderen de wedergeboorte kan werken, maar zij lieten in het midden, of die wedergeboorte bij de uitverkoren kinderen vóór of onder of ook, soms zelfs vele jaren, na de doop plaats heeft (Calvijn, Beza, Zanchius, Bucanus, Walaeus, Amesius, Heidegger, Turretinus ea.). Deze voorstelling kreeg de overhand, toen de kerk door verwaarlozing van de tucht tot verval kwam. Verkiezing en kerk, in- en uitwendige zijde van het verbond, vroeger zoveel mogelijk verbonden, maar sedert Gomarus hoe langer hoe meer onderscheiden, vielen steeds verder uit elkaar; in de ecclesia vormde zich een ecclesiola. De doop werd daarom allengs geheel van de wedergeboorte losgemaakt, en, omdat men hem toch voor de kinderen wilde handhaven, opgevat en gerechtvaardigd als een sacrament van de kerk en als een onderpand van het zaad van de gelovigen in het algemeen, of als een bevestiging van de objectieve, conditionele belofte van het Evangelie, of als bewijs van gemeenschap aan het uitwendig genadeverbond, of als waarborg van een verliesbare, met de zaligheid niet onverbrekelijk verbonden, en later door persoonlijk geloof te bevestigen wedergeboorte, of als een opvoedingsmiddel, dat de gedoopten op latere leeftijd tot de oprechte bekering aanspoort3. De strijd ontbrandde daarbij telkens weer op het punt van het doopsformulier. Sommigen dachten bij de uitdrukking: in Christus geheiligd zijn, aan de inwendige vernieuwing door de Heilige Geest en hadden daarom bezwaar, om deze vraag van het doopsformulier voor te leggen aan ouders, die hun kind nog wel ten doop presenteerden maar overigens om God noch zijn gebod zich bekommerden; onder piëtistische invloed hechtten zij aan de uitwendige doopshandeling hoe langer hoe minder waarde, drongen op persoonlijke bekering aan en trokken zich in de enge kring van de gezelschappen terug4. Anderen verstonden de uitdrukking in objectieve, verbondmatige zin, zagen in de doop niets meer dan een teken van het uitwendig verbond, waarop een historisch geloof en een onergerlijk leven voldoende recht gaven5.

Zo werd in de Gereformeerde kerken zelf de doop bijna geheel van zijn waarde beroofd en feitelijk die doopsleer ingevoerd, welke in de eeuw van de Hervorming reeds door Socinianen en Anabaptisten en later door Remonstranten en Rationalisten gehuldigd werd. Deze komen toch bij alle onderling verschil daarin overeen, dat de doop niet als zegel van de genade van Gods zijde, maar in de eerste plaats als belijdenisacte van de zijde van de mens waarde heeft. De doop werkt niets en geeft niets, maar is alleen een symbool van de overgang uit het Joden- en Heidendom tot het Christendom, een teken van geloof en bekering, een belofte van gehoorzaamheid en daarom óf in het geheel niet door Christus als een blijvend sacrament ingesteld óf in elk geval voor kinderen hoogstens geoorloofd en nuttig, maar niet noodzakelijk en geboden; de Kwakers gingen zelfs zo ver, dat zij de waterdoop geheel verwierpen en alleen de doop van de Geest erkenden, en de Rationalisten streden erover, of de doop, die toch niet meer dan een plechtig zinnenbeeld was, niet beter kon worden afgeschaft6. Het moderne Protestantisme staat nog op dit standpunt en maakt de doop facultatief7, en bij vele anderen werkt de geringschatting van het sacrament daarin na, dat het zwaartepunt uit de doop in de later volgende, steeds plechtiger ingerichte aanneming en bevestiging van leden verlegd wordt. Daartegenover werd weer van verschillende zijden een poging beproefd, om het objectief karakter van de doop te handhaven. Schleiermacher zag in de doop wel allereerst een handeling van de kerk, waardoor zij de gelovige in haar gemeenschap opneemt, maar dan vervolgens daarin tegelijk een opneming in de levensgemeenschap met Christus8. Anderen plaatsten de genadedaad van God in het sacrament op de voorgrond en leerden, dat de doop geen wedergeboorte onderstelt, maar toch de kracht van de wedergeboorte of deze zelf verleent, een aanknoping is van de liefdeband van Christus’ zijde en de grondslag legt voor alle latere, echter dan slechts in de weg van het geloof te verkrijgene weldaden9. Vele Lutheranen keerden zelfs tot de oude leer terug, dat de Heilige Geest in en door het water van de doop de wedergeboorte werkt en lieten deze dan verder niet alleen in een geestelijke vernieuwing, maar ook in de inplanting van een hemelse lichaamlijkheid bestaan10. In Engeland trad het Tractarianisme op met de leer van een baptismal regeneration, daarin bestaande, dat de kinderen door de doop zo werden vernieuwd, dat zij later zelfstandig de genade door het geloof konden aannemen11. Hier te lande trachtte Dr. Kuyper het objectief karakter van de doop te handhaven, door er een bijzondere genade aan toe te kennen. Deze bestaat niet in de wedergeboorte, welke bij de doop ondersteld wordt en dus niet meer behoeft geschonken te worden, maar in een bijzondere, anders niet te verkrijgen weldaad, nl. in de inlijving in het lichaam van Christus, of liever in de inplanting in ons geloof van de hebbelijkheid of de drang, om niet op onszelf te staan, maar om ons één te voelen met heel het lichaam van Christus12.

1 Luther bij Köstlin, II 507 v., Harnack, D. G. III 748. Loofs, Dogmengesch4. 753 v. Kattenbusch, PRE3 XIX 416 v. J.T. Müller, Die symb. Bücher bl. 30, 40, 163, 220, 361, 38., 485, 768, 780. Melanchton, Loc. de baptismo. Gerhard, Loc. XX. Quenstedt, Theol. IV 106-176. Hollaz, Ex. theol. 1077-1103. Schmid, Dogm. d. ev. Luth. K. par. 54. Verg. ook Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 441.

2 Witsius, Misc. Sacra II 648-667.

3 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 441v.

4 Lodenstein, Gentman, Koelman, Brakonier, van de Putt, Kelderman, Vos e.a. bij Proost, Jod. van Lodenstein 1880 bl. 160, 229. Ypey, en Dermoot, Gesch. der N.H. Kerk III 261-363. Ypey, Gesch. der Chr. Kerk in de achttiende Eeuw VI 164. M. Vitringa, VII 108, 115 v. De Moor V 489.

5 Ostervald, Camp. Theol. II 6. 4, 4. Vernet, Christ. Onderw. 300, en vooral Janssonius en van Eerde tegen Appelius, cf. M. Vitringa, VI 426 v. 498 v. VII 125 v. Over de oorsprong en de tekst van ons doopsformnlier, benevens over de bezwaren, die tegen het stipt lezen ervan werden te berde gebracht, zie men H. J. Olthuis, De Doopspraktijk van de Geref. Kerken in Nederland 1568-1816. Utrecht 1908 bl. 130-184.

6 Verg. bij M. Vitringa, Doctr. VII 297-415, en voorts Strausz, Dogm. I 549-558. Wegscheider, Inst. Theol. par. 171, 172. Kant, Religion innerhalb usw. bl. 233.

7 Scholten, Initia bl. 247. Ehlers, Das N.T. und die Taufe. Giessen 1890.

8 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 136-138. Verg. Schweizer, Chr. Gl. par. 171. Lipsius, Dogm. par. 846.

9 Philippi, Kirchl. Gl. V 2, 83 v. Kahnis, Luth. Dogm. II 333. Dorner, Chr. Gl. II 832. Frank, Chr. Wahrheit II 266. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 408 v. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N.T. Gütersloh 1898. H. Cremer, Wesen und Wirkung der Taufgnade. Gütersloh 1899. ld., Taufe, Wiedergeburt und Kindertaufe2. 1901. E. Cremer, Rechtfertigung und Wiedergeburt bl. 63 v. Onder deze is er nog weer belangrijk verschil. Von Oettiugen bijv. houdt de doop voor een individuele toepassing van het woord van de genade, dat in de prediking aan allen aangeboden wordt, en ziet er dus in het middel van persoonlijke heilsverzekerdheid. Frank beschouwt de doop vooral als sacrament van de wedergeboorte, want zonder wedergeboorte geen geloof, dat Christus aanneemt en de rechtvaardiging ontvangt. Cremer en Althaus handhaven de doop ook wel als het sacrament van de wedergeboorte, maar verstaan deze geheel anders; de wedergeboorte is geen theosofisch-naturalistische, noch ook een geestelijke vernieuwing, maar valt met de rechtvaardiging samen, verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 443, Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 444, Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 52 Rechtvaardigmaking; 472.

10 Viltnar, Dogm. II 233. Martensen, Dogm. 308 v. Hofling, Das Sakrament der Taufe I 17 v. Thomasius, Christi Person u. Werk II 297 v. Ebrard, Dogm. II 308, 314 en anderen, boven bl. 39, 40, 47, 54 reeds genoemd. Voorts behoren hier ook nog bij Grundtvig en zijn volgelingen, Hory, Lyng, Krogh-Tönning, verg. O. Scheel, Die dogm. Behandlung der Tauflehre in der mod. posit. Theol. Tübingen 1906.

11 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 441 en voorts nog Hodge, Syst. Theol, III 591-604. Cunningham, Hist. Theol. II 133-142.

12 Heraut 646 v.