Hierover kan geen verschil van meening bestaan, dat De la Saussaye een der uitnemendste theologen in deze eeuw in ons vaderland was. In een tijd, waarin het liberalisme den boventoon voerde en in naam van de wetenschap aan Kerk en Theologie den ondergang bereidde, is De la Saussaye voor beide in de bres getreden en heeft zich de belijdenis van Christus niet geschaamd. In het bezit als weinigen van de heerlijke gave, om de teekenen der tijden te verstaan, de verschijnselen tot hunne beginselen te herleiden en deze te toetsen aan hunne verhouding tot den Christus, heeft hij in het geloof, niet omdat hij het zocht maar wijl hij moest, tegen Empirisme en Idealisme, Methodisme en Orthodoxie de wapenen aangegord; voor de zelfstandigheid en vrijheid der kerk geijverd en de heilige rechten der theologische wetenschap met warmte bepleit.

Dat was ook de roeping, hem toebetrouwd; daar lag zijne wezenlijke kracht. Aan de verzoening van Kerk en Theologie, van geloof en wetenschap heeft hij zijn leven gewijd, zijn rust en al zijne gaven ten offer gebracht. Dat mag bij eene beoordeeling, die om billijk te wezen ook altijd waardeering moet zijn, nooit worden vergeten. Eene kerk, die geene behoefte had, om tot helderheid te komen van haar geloof, de wetenschap schuwde en sectarisch in zichzelve zich opsloot; en eene Theologie, die om het leven der gemeente zich niet bekommerde, inplaats van het te beschrijven 86 het ontleedde en onderwierp aan eene buiten haar voorwerp staande critiek, waren hem een gruwel, ja die beide.

En om beide te verzoenen, stelde hij zich in het middelpunt des Christendoms, den persoon van Christus. Wat De la Saussaye verdedigen wilde, was geen belijdenis en Theologie der vorige eeuwen, geen Schrift zelfs maar de Christus. Deze stond in het middelpunt. Alwat naar Hem verlangend uitzag, hij zocht het op, waar en bij wien ook. Deze Christus, d.i. de ware vrije koninklijke mensch, in wien God leefde en volkomen immanent was, was het centrum der gemeente, der Theologie, der menschheid. Om hem heen groepeerde zich voor De la Saussaye's wijden en vrijen blik alles in nauwer of wijder kring. Heel het volle rijke leven der menschheid en natuur bewoog zich om Hem, in wien God tot ons neerdaalt en alles opklimt tot God. Hier geen God van verre, maar van nabij, die zich niet onbetuigd laat aan een iegelijk van ons maar in liefde zich openbaart aan elks hart en geweten en inderdaad aller behoudenis wil. Hier geen Christus, in leerbepalingen ons voor oogen gesteld, maar een mensch, de ware mensch, wien niets menschelijks vreemd is en die daarom al het menschelijke aantrekt en heiligt. Hier geen gemeente, die angstvallig zich hecht aan de letter der Schrift en haar geloof laat beheerschen door eene belijdenis van vorige eeuwen, maar die vol verzekerdheid des geloofs, in de kracht en vrijheid des Geestes zelve zich regeert en als het gezag der wereld zich stelt in de liefde. Hier geen wereld, die machtig is tegenover de gemeente en onder den vorst der duisternis strijd tegen haar voert, maar die zelve aspireert naar den Christus en straks voor Hem gewonnen of in haar onmacht ten toon gesteld wordt. Hier eindelijk geen Theologie, die van geen vooruitgang wil weten, maar die, uit het leven der gemeente geboren, zich telkens verjongt en vernieuwt en op den grondslag van het verledene voortbouwend, gelijken tred blijft houden met de ontwikkeling der eeuw.

Er ligt in de Ethische Theologie, alzoo voorgesteld, iets 87 ontzaglijk bekoorlijks; iets dat tegenover de afgeslotenheid en het particularisme der Gereformeerde Theologie bij den eersten aanblik onwillekeurig aantrekt en boeit. De vraag is alleen: heeft de Heere Christus ons alzoo geleerd? Is in deze Theologie beter dan in de Gereformeerde de waarheid der Schriften vervat?

De grondgedachten van De la Saussaye kunnen kortelijk aldus worden samengevat: God transcendent boven, is ook immanent in al het geschapene. Deze immanentie is niet slechts physisch, maar op grondslag hiervan ook ethisch van aard. Deze ethische immanentie openbaart zich in het godsdienstig-zedelijk leven, hetwelk het eigenlijke ware leven is van den mensch. In graad en mate verschillend, stijgt zij allengs uit de Heidenwereld door Israel in Christus tot haar volkomenheid op. Bij de Heidenen openbaart zij zich vooral in het geweten met zijn beide elementen van vrees en hoop, bij Israël in wet en profetie, bij Christus in zijn volkomen één-zijn met God en met de menschheid. Hij is daarom het Woord Gods bij uitnemendheid, de centraalmensch, op wien al het menschelijke uitloopt. Terwijl het echter tot dusverre ging van buiten naar binnen, van den omtrek naar het middelpunt, gaat het nu sedert de komst van Christus omgekeerd van het middelpunt uit in steeds wijder kring naar den omtrek. Het leven stroomt van Christus uit in de gemeente, welke, schoon een tijd lang ter opvoeding der volken kerk, instituut geworden, met de Hervorming en de Revolutie weer werd, wat zij moet wezen, eene belijdende gemeente. Haar kracht ligt nu niet meer in kerkelijke inrichting, in Schrift- en formuliergezag, maar in haar zedelijke werking en invloed. Het woord Gods opgenomen in de conscientie gaat heerschen; het Christendom wordt in de zedelijke sfeer overgebracht. De volkomen ethische immanentie Gods wordt echter in deze wereldperiode niet bereikt; altijd mogelijk, wordt zij misschien eens werkelijk in de volgende aeonen.

Het stel denkbeelden nu, dat uit deze wereldbeschouwing 88 van De la Saussaye ons tegenkomt en heel zijne Theologie beheerscht, is niet aan de H. Schrift maar aan de philosophie ontleend. Het is het machtige denkbeeld: de wereldgeschiedenis een proces, hetzij dit dan als physisch, logisch of ethisch opgevat wordt, hetwelk ook aan deze beschouwing ten grondslag ligt en in alle pantheistische stelsels, tot op die van Schelling, Hegel en Schleiermacher toe, de bezielende en leidende gedachte is geweest. Door den laatste in de Theologie overgebracht, heeft het zijn weg gevonden bij tal van Godgeleerden en ook op De la Saussaye, zijns ondanks, een sterken invloed geoefend. Gronddwaling is natuurlijk hierin het uitwisschen van het onderscheid tusschen Schepper en schepsel. Dat ook De la Saussaye, niettegenstaande hij op het dogme der schepping grooten nadruk legde en in haar den grondslag onzer kennis zag, hierin feil ging, lijdt geen twijfel. De Logos is de substantieele levensgrond van al het geschapene, de Vermittelung der schepping. De immanentie is het leven Gods in de wereld. De H. Geest is het eigen persoonlijke leven Gods in den mensch. Het geestelijke levensbeginsel is aan het geschapene tegengesteld. Nu is de bewering, dat de vroegere gereformeerde Theologie nog rustte op een afgetrokken bovenzinnelijk, in den grond deistisch Godsbegrip, ten eenenmale onjuist; maar dit is zeker, tegen zulk een begrip van immanentie zou zij met alle kracht hebben geprotesteerd. De immanentie Gods in het geschapene mag toch nooit opgevat worden als eene verandering, vermenging, ineensmelting van Creator en creatura. Het is een der grootste verdiensten van de gereformeerde Theologie, dat zij de lijnen tusschen die beiden op elk terrein zoo zuiver heeft weten te trekken. Maar De la Saussaye heeft vergeten, dat God ook als immanent transcendent blijft, d.i. dat er tusschen God ook als immanent gedacht en zijne schepselen overal en altijd eene klove blijft, die niet is te dempen, en dat ook van eene Vermittelung der schepping in den Logos, slechts ten koste van zijne eenswezendheid met den Vader, sprake kan zijn. Ook waar 89 de H. Schrift leert, dat wij in God leven, ons bewegen en zijn, en geen woorden en beelden genoeg kan vinden, om de innige vereeniging der geloovigen met Christus uit te drukken, handhaaft zij toch beider onderscheid zoo streng mogelijk en veroordeelt iedere poging om in het absolute de eenheid te vinden van het eindige en oneindige.

Met deze onjuiste opvatting van de immanentie, gaat die van het ethische hand aan hand. Als De la Saussaye den Logos den substantieelen grond van het geschapene noemt en eenmaal zegt, dat in de physische immanentie altijd de mogelijkheid opgesloten ligt der ethische, dan dreigt daarmede ook reeds het onderscheid tusschen Schepper en schepsel op physisch terrein, en evenzoo dat tusschen mensch en dier, tusschen het ethische en het physische te worden opgeheven. Maar toch voornamelijk heeft de uitwissching dezer grenzen plaats in de sfeer van het ethische. Juist het geestelijk levensbeginsel wordt aan het natuurlijke als het geschapene tegenovergesteld. Hierin liggen twee onjuistheden voor eene. Allereerst is ook het zedelijk-godsdienstig leven nooit en nergens het eigen leven Gods in den mensch. Zelfs het praedikaat ethisch mag aan God niet worden toegevoegd. Immers ethisch, zedelijk noemen wij hem, die in zijne gezindheid of gedrag zich laat besturen niet door zijn eigen zin en neigingen, maar door de zeden der omgeving waarin hij leeft, of dieper opgevat, door de idee van den normalen, waren mensch. Zedelijk heeft altijd betrekking op onze medemenschen, op de idee van mensch, nooit op God. Van den ethischen God, van zijne ethische eigenschappen en karakter te spreken, doet dus te kort aan den eerbied, dien wij Gode schuldig zijn. Maar ten anderen wordt in dit begrip bovendien nog het verschil geeffaceerd tusschen het geestelijk en het zedelijk leven ter eener, en het zedelijk en het godsdienstig leven ter anderer zijde. Zedelijk leven zelfs zeer hoog ontwikkeld is er ook bij ongeloovigen, maar geestelijk leven bloeit alleen op den wortel des geloofs. Verwarring van beide leidt tot vermenging van gemeente en 90 wereld, terwijl de identifieering van het godsdienstig en het zedelijk leven eene miskenning is van de wezenlijk verschillende verhouding, waarin de mensch tot God staat en tot den naaste.

Gevolg van deze dwaling is, dat alle specifieke onderscheid tusschen de Heidenwereld en Israel, Israel en Christus, Christus en de gemeente, de gemeente en de wereld, Schrift en belijdenis bij De la Saussaye steeds meer en meer verdwijnt. De substantie toch, in casu het religieus-ethische leven, is ééne; er is alleen verschil in graad, in helderheid van bewustheid. Het ethische proces gaat zoo in het logische over. De gemoedswereld is dezelfde, maar is in Israel door den H. Geest opgewekt. In Christus is de menschheid zich haar goddelijken oorsprong en bestemming bewust geworden. Het geloof is het tot zelfbewustzijn gekomen religieuze leven. Het weten is niet het eerste maar het hoogste. Zoo worden dan in het geweten, dat van geloof en hoop op verlossing volstrekt niets weet, de kiemen en elementen gezocht der israelietische wet en profetie. Vam de openbaring wordt eene beschouwing voorgedragen, die met de gegevens in de H. Schrift in geenen deele strookt en zeker thans door weinigen meer verdedigd zal worden. Tal van openbaringen toch zijn er ons geboekt in den Bijbel, die door de historische en psychologische verklaring, in plaats van verklaard, slechts vernietigd kunnen worden. Het wezenlijk verschil tusschen Israel en Christus dreigt almeer verloren te gaan. Ik geloof zonder eenigen twijfel, dat De la Saussaye van ganscher harte de Godheid onzes Heeren beleed. Maar toch geeft de philosophie, welke hij ook bij dit dogme stem en invloed gaf, ons aanleiding genoeg tot de vraag: staan wij in den persoon van Jezus Christus voor het feit van de Menschwording Gods of van de Godwording des menschen? Evenzoo loopt De la Saussaye gevaar, om het godmenschelijk leven, dat in Christus was, met dat der gemeente te vereenzelvigen, en komt hij er toe, om het onderscheid en de tegenstelling van gemeente en wereld schier geheel prijs te geven. 91 Men ziet, overal worden de grenzen uitgewischt, de antithesen verzoend, de onderscheidingen opgeheven, alles genivelleerd en geidentifieerd. Joden- en Heidendom, Athanasius en Arius, Augustinus en Pelagius, Katholicisme en Protestantisme, Reformatie en Revolutie enz. staan niet uitsluitend maar veeleer aanvullend tegenover elkaar. Het is zoo, voor de groote tegenstelling van goed en kwaad, waarheid en leugen blijft in de personen van Christus en Satan nog plaats, maar het vooruitzicht wordt ons geopend in verre aeonen, waar wellicht de ethische immanentie Gods volkomen werkelijkheid worden zal. De wederherstelling aller dingen, zelfs van Satan en zijne engelen, door de Schrift zoo kras mogelijk veroordeeld, is op dit standpunt eene consequentie, die De la Saussaye wel niet ten einde toe trok, maar waaraan men, philosophisch doorredeneerend, niet ontkomen kan.

Van dat religieus-ethisch leven, hetwelk in Christus zijne absolute volkomenheid heeft bereikt, is de Theologie de beschrijving en verklaring. In dat leven heeft ze, gelijk haar voorwerp, zoo ook haar grondslag en uitgangspunt. De omkeer, daardoor in de Theologie teweeggebracht, is geweldig en aan eene revolutie gelijk. Sedert Kant de bewijzen voor Gods bestaan heeft onderzocht en ganschelijk onvoldoende bevonden, sedert de historische kritiek de vastigheid der Schrift heeft losgewoeld, en na de Hegelsche philosophie aan alle metaphysica de dood is verklaard, is men beginsel en voorwerp der Theologie gaan zoeken in het godsdienstig-zedelijk leven, in het geloof der gemeente. Die overgang is door Ethischen en Modernen gelijkelijk medegemaakt. Terwijl echter de Modernen bij de historisch-psychologische beschrijving en vereering der religie staan blijven, trachten de eersten uit het wezen toch nog tot het voorwerp der religie, uit het ethische tot het metaphysische op te klimmen; de Theologie is wel niet maar zal toch nog leiden tot de kennis van God. Dit verklaart, waarom de speculatie en philosophie door hen niet kan gemist worden. Het formeele beginsel der Hervorming wordt om die reden van het materieele 92 afhankelijk gemaakt en daarop gebouwd. De Schrift, hoe hoog ook gewaardeerd als medium gratiae, is toch geen principium cognoscendi meer en geen laatste grond des geloofs; ze mag vrij aan eene positieve kritiek worden onderworpen; het geloof eischt dat zelfs en is van de resultaten meer of minder onafhankelijk. De heilswaarheden worden niet meer uit en op de Schrift, maar op de gemeente gebouwd. Triniteit, persoonlijkheid des H. Geestes, zondeval, de opstanding des Heeren, de wonderen worden aangenomen niet wijl de Schrift ze leert, maar omdat ze wezenlijke elementen zijn van het ethisch-religieuze leven, dat zonder deze wegkwijnen en sterven zou. Volkomen consequent is het, als dan b.v. bij Frank en Dorner de plaats, welke vroeger de H. Schrift bekleedde aan den ingang der dogmatiek, thans ingenomen wordt door de leer des geloofs en daarin de vastigheid der waarheid wordt gezocht. Nu is het in elk geval bevreemdend, dat in een tijd, waarin ons geloof door allerlei twijfelingen geslingerd wordt en aan niets meer behoefte bestaat dan aan een woord en belofte Gods als anker onzer wankelmoedige ziel, dat in zulk een tijd juist in het zwakke geloof de grondslag en sterkte wordt gezocht van de waarheid die wij te belijden en te beleven hebben. Dat kan eenvoudig niet; de aard des geloofs verbiedt dat. Geloof onderstelt altijd buiten zich een woord en belofte, waar het zich geheel op verlaten kan, en is daarvan beroofd eer der verdwijning nabij dan dat het in staat zou wezen, het gebouw der waarheid te dragen. Maar dat niet alleen; ook voor de wetenschap is het onbestaanbaar, de transcendentie te bouwen op de immanentie, de Schrift op het geweten, Christus op de gemeente, de dogmatiek op de ethiek, i.e.w. langs inductieven weg uit de werking op te klimmen tot hare oorzaak. Uit het ethische tot het metaphysische te besluiten, is voor Kant's critiek evenmin bestand als alle zoogenaamde bewijzen voor het bestaan van God. Uit het ethische is er toch evenmin als uit het physische of historische een Rückschluss op God. De schepping ligt tusschen beide. En nu zijn er 93 maar twee wegen, om aan dit strenge verbod der logika te ontkomen. Door òf te zeggen: het ethische is het metaphysische, beide zijn wezenlijk één, en alzoo in het pantheisme toevlucht te zoeken. Of door met Ritschl alle metaphysica te bannen uit de Theologie maar dan ook, ondanks alle vergoelijking van dat stelsel, het wezen van ons christelijk geloof prijs te geven. Op hoe onvasten en glibberigen bodem men dan ook staat, wanneer men in het religieuze leven der gemeente zijn standpunt en vastigheid zoekt, blijkt wel daaruit, dat een man als De la Saussaye zich steeds meer genoodzaakt ziet te retireeren van de belijdenis naar de Schrift, van de Schrift naar Christus, van Christus naar Israel, van Israel naar den godsdienst in het algemeen, om dan ten slotte in dezen het probleem, en in de tegenstelling van natuur en geest de eene groote Voraussetzung te zien.

Maar het ethisch-religieuze leven is niet slechts het uitgangspunt, het is ook het object der Theologie. Nu spreekt het vanzelf, dat de dwalingen, die wij aanwezen in de opvatting van dat voorwerp, van dat ethische, zich alle weerspiegelen in de Theologie, die van dat geloof; in de leer, welke van dat leven de verklarende beschrijving is. Niet slechts de openbaring, ook haar inhoud — zoo wordt gezegd — is ethisch, geen leer maar waarheid, en waarheid is een zedelijk begrip. Dit kan niet worden toegestemd. Waarheid en leven zijn twee gansch uiteenloopende begrippen. Met waarheid bevinden wij ons op intellectueel terrein, op het gebied van het bewustzijn; ook in het Evangelie en de Brieven van Johannes. Wel bestaat er tusschen waarheid en leven een allernauwst verband, en is waarheid 't middel in Gods hand, om ons tot het leven te brengen; ja God te kennen in Christus is het leven. Maar beide zijn toch volstrekt niet identisch. Het intellectueele en het ethische terrein zijn, hoe onderling in verband staande, toch wezenlijk onderscheiden; elk gebied heeft zijn eigen maatstaf en rechten. Onder invloed echter van dit vooropgestelde ethische axioma, ondergaan nu alle leerstukken eene totale 94 Umdeutung en ontstaat er eene waarlijk Babylonische spraakverwarring. Immers, alle dogmata moeten van de metaphysisch-scholastische vormen ontdaan en op dat ethisch, christologisch gebied worden overgebracht. Alle vroegere opvattingen en formuleeringen moeten, naar een bij De la Saussaye geliefkoosd beeld van Hundeshagen, in den smeltkroes worden geworpen, in de hoop dat de goede erts van het dogma, van zijne leemen bestanddeelen gereinigd, straks weer te voorschijn zal komen. Verkiezing is nu geen besluit meer van eeuwigheid, maar de leer der persoonlijke mededeeling Gods aan den mensch. Voldoening bestaat niet meer in het volbrengen van Gods wet en het dragen van den last Zijns toorns, maar is de eenheid van God en mensch, door Christus met zijne vleeschwording begonnen en in zijn dood gehandhaafd en voltooid. Rechtvaardiging blijft geen rechterlijke daad Gods maar beteekent naar haar religieuze kern, dat de mensch het beeld van God, dat hij verloren heeft, in Christus heeft hervonden enz. Om dit nog aan één dogmatisch begrip duidelijk te maken: geloof wordt door De la Saussaye met leven vereenzelvigd. Geloof is leven, niet slechts bron of middel des levens, maar bepaald zelf leven, een levensbeginsel door den H. Geest in het hart gelegd, en dus feitelijk zelf rechtvaardigend, heiligmakend, verlossend. Dat is Roomsch, niet Protestantsch; de opvatting der mystiek, niet der Schrift. Geloof is volstrekt niet met leven identisch, maar eenvoudig middel, en nog wel tijdelijk middel, om ons het leven, de gerechtigheid, de heiligmaking en verlossing, die alleen buiten ons in Christus zijn, deelachtig te maken. Ware het geloof het leven zelf, hoe kon het dan eenmaal met aanschouwen worden verwisseld? Het is dan ook iets heel anders, dan het tot zelfbewustzijn gekomen religieuse leven. De H. Schrift leert ons juist schier op iedere bladzijde, dat om tot het geloof in Christus te komen, wij niet het bestaande religieuse leven hebben te ontwikkelen, maar omgekeerd, dat wij onszelven geheel en al moeten verloochenen, ons laten kruisigen en begraven met Christus, en 95 den dood moeten schrijven op heel ons zijn en op al onze werken, óók op ons zoogenaamde religieuse en ethische leven. Zalig is daarom hij alleen, die door den H. Geest op dat andere terrein is overgezet en de waarheid aanneemt, niet op haar eigen maar op geen ander dan Gods gezag, hetwelk niet zedelijk is maar Goddelijk in oorsprong en werking.

Hoeveel er dan ook van De la Saussaye te leeren valt, en dat is uitteraard veel meer, dan deze beoordeeling, die alleen zijn beginsel en grondgedachten ter sprake bracht, vermoeden doet; zijne Theologie kan de onze niet zijn. Dit wordt gezegd, niet wijl het ethische een onbegrepen schrikbeeld voor ons is, of omdat alleen in repristinatie der vroegere Theologie heil gelegen zou zijn. Maar alleen omdat naar ons voorkomt in deze Theologie de waarborg ontbreekt, dat zij de waarheid behoudt, gelijk God ze ons gaf in zijn Woord; dat zij den Christus ons predikt, gelijk Hij in de Schriften zichzelven ons kennen doet en alleen de Redder onzer zielen kan zijn. Groot was het probleem, dat De la Saussaye ter oplossing zich voorstelde. De verzoening van Kerk en Theologie, van geloof en wetenschap, van gemeente en wereld lag hem na aan het hart. Wie zou niet vurig met hem beider eenheid wenschen; wie niet begeeren, dat eene waarlijk moderne Theologie, „in haar wezen vrucht der tijden, in haar vorm van dezen tijd," aan de gespannen verhouding van geloof en wetenschap een einde maakte. Zelfs dit kan slechts onze instemming verwerven, dat hij meende, dat ook de 18^e en 19^e eeuw ons iets te zeggen hadden en door ons niet mochten of konden geeffaceerd worden, om zoo maar, alsof er niets ware gebeurd, de Theologie der 16^e en 17^e eeuw over te nemen. Dat kan niet, en wordt eigenlijk door niemand die met zijn tijd medeleeft beweerd of althans in praktijk gebracht. Zelfs de strengste orthodoxen, zoowel hier te lande als in Duitschland (b.v. Vilmar, Philippi enz.) veroorloven zich op meer of minder gewichtige punten afwijking van de „leer der vaderen." Niet daarover loopt tusschen 96 Orthodoxen en Ethischen het verschil, dat God ook in de stormen die in deze eeuw over het hoofd der gemeente gaan tot ons spreekt en ons iets te zeggen heeft; maar de vraag is, wat Hij ons te zeggen heeft. En dan wil het mij voorkomen, dat wij, lettende op de teekenen der tijden, niet allereerst gelijk De la Saussaye bedacht hebben te zijn op verzoening van geloof en wetenschap en op herovering van het verloren terrein. Het thans algemeen gehuldigde irenisme verzwakt onszelven het meest; de fusie en valsche unie, door sommigen op het gebied van kerk en school nog wel als de normale toestand verdedigd, berokkent altijd aan de gemeente de grootste schade.

Zou het daarom niet mogelijk zijn, dat zij gelijk hadden die beweren, dat thans door de belijders van den Christus een andere weg moet worden ingeslagen, n.l. de weg der zelfverloochening. Het klinkt schoon, kerken, scholen, universiteiten voor Christus te herwinnen. Indien het maar mogelijk ware en niet veel meer onszelven mede deed afdrijven op den stroom der ontkenning! Maar daartoe is het allereerst noodig, om onszelven te herwinnen, om ons met inspanning aller krachten te ontworstelen aan de antichristelijke invloeden waaronder wij leven, uit het onbewuste uit te komen en ons bewust te worden van inhoud en strekking, toepassing en draagkracht onzer eigen beginselen. Het verlamt onze kracht, dat wij op velerlei gebied, op kerkelijk, wetenschappelijk, staatkundig terrein, in school en universiteit, in opvoeding en onderwijs leven en teren moeten van de beginselen en denkbeelden onzer tegenstanders. Het komt er daarom op aan, om aan de begripsverwarring die in groote mate bij ons heerscht een einde te maken; uit kerk en school en huisgezin, uit Theologie en alle andere wetenschap de heterogeene, aan ons beginsel niet passende elementen te verwijderen, en dus althans zoolang in isolement onze sterkte te zoeken, totdat wij zelf een vast standpunt ingenomen en een eigen terrein voor onzen voet gewonnen hebben. De zelfverloochening moet daartoe geoefend worden, 97 om den naam van onwetenschappelijk een tijd lang ons te getroosten, van eene meestal onvruchtbare en dikwerf machtelooze apologetiek afstand te doen, en de scheiding te aanvaarden op ieder gebied, op dat van staat en kerk, van huisgezin en maatschappij, van kunst en wetenschap, om dan in een eigen kerk en school, in een eigen universiteit en wetenschap, in eigen huizen der barmhartigheid de kracht te openbaren van ons geloof en den inhoud te ontvouwen der christelijke gereformeerde beginselen.

Van sectarisme zijn wij daarbij even afkeerig als De la Saussaye. Maar ons oordeel is, dat niet door unie en hoogere synthese, maar alleen door isolement de rechte verzoening van geloof en wetenschap, van Kerk en Theologie verkregen kan worden. Terwijl hij dus de theorie huldigt, om den vijand te bestrijden op zijn eigen terrein en met zijne eigene wapenen, meenen wij dat de Christen dan alleen op de zege rekenen kan, als hij tegen de vijanden optreedt in zijne eigene wapenrusting en in den naam van den Heer der heirscharen, dien zij honen. Misschien, dat alzoo voor Kerk en Theologie in ons vaderland een schoone dag nog aan de kimmen gloren kwam!