Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

303. De christelijke leer van de voorzienigheid als een almachtige daad Gods, waardoor Hij alle dingen onderhoudt en regeert, is niet alleen van het heidense noodlot en toeval, maar daarom ook van het telkens in de christelijke eeuwen weer oplevend pantheïsme en deïsme te onderscheiden. Immers, there are but tree alternatives for the sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but variety in uniformity is the demonstration of primal design and the seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite variety and amazing uniformity1. Het pantheïsme kent geen onderscheid tussen het zijn Gods en het zijn der wereld en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de wereld opgaan. Op dit standpunt is er geen plaats voor de schepping en daarom in eigenlijke zin ook niet voor de onderhouding en de regering. De voorzienigheid valt met de natuurloop samen; de wetten der natuur zijn identiek met de besluiten Gods; en de regering Gods is niets dan fixus et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium concatenatio2. Vanzelf valt daarmee het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de persoonlijkheid, de vrijheid, het gebed, de zonde, en heel de godsdienst. Het pantheïsme mag in nog zo schone en verleidelijke vorm zich voordoen, het voert feitelijk in de armen van een heidens noodlot. Er is dan geen ander zijn dan het zijn der natuur; er is geen hogere kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; is er geen ander, beter leven, dan waartoe in deze zienlijke schepping de gegevens aanwezig zijn; een tijdlang mogen de mensen zich vleien met de idealistische hoop, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelf volmaken zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in materialisme om.

Tegenover dit pantheïsme had de christelijke theologie het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de vrijheid der persoonlijkheid, het karakter der zonde, de waarheid der religie te handhaven. En zij deed dit, door het fatum te verwerpen en de belijdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding daarvan duidelijk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in de tijd is en geschiedt in Gods eeuwige raad gegrond en bepaald is, maar het is hierin gelegen, dat alle zijn en geschieden gedetermineerd is door een met de wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzijn en zonder wil alles met blinde nood wendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit3. Gewoonlijk werd het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer de gebeurtenissen op aarde gedacht werden door de sterren, en in een fatum fysicum, wanneer ze gedacht werden door het natuurverband bepaald te zijn. In de laatste vorm treedt de leer van het fatum thans bij het pantheïsme en materialisme op; maar opmerkelijk is, dat ook het fatum astrale in de jongste tijd vernieuwd wordt en warme verdedigers vindt4. De christelijke theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend en bepaald; in zoverre erkende zij zelfs een fatum en sommigen meenden ook het woord in goede zin te kunnen bezigen. Als wij bedenken, zegt Augustinus. dat fatum van fari komt, en indien wij daarmee dan aanduiden het eeuwige, onveranderlijke Woord, waardoor God alle dingen draagt, dan is de naam te billijken5. Boëthius sprak van het fatum als inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus6. En zelfs Maresius meende met het woord een christelijke zin te kunnen verbinden7. Maar gewoonlijk was men voorzichtiger; het geloof aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt tengevolge van een blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzijn en wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt8. In deze zin werd het fatum door alle christelijke theologen ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zijnen niet minder dan door hen, die de vrije wil verdedigden. Omnia vero fato fieri non dicimus, imo nulla fieri fato dicimus9. De enige ordinis necessitas op christelijk standpunt is de wijze, almachtige, liefderijke wil van God. Daarmee werd niet ontkend, gelijk later blijken zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en gevolgen is en dat er vaste ordinanties zijn, maar de natuurorde staat niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zij is in die wil van een almachtig en liefderijk God en Vader gegrond, door die wil bepaald, aan die wil dienstbaar; en ze staat ook niet als een blinde, dwingende macht, buiten en tegenover onze wil, want ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur10.

Aan de andere kant staat het deïsme, dat God en wereld scheidt; de schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of gedeeltelijk en dan weer voor een groter of kleiner deel laat bestaan en werken door eigen, in de schepping meegekregen kracht; en dus wezenlijk de heidense leer van het toeval vernieuwt. Min of meer in overeenstemming met Aristoteles, Epicurus, Cicero, de Sadduceën11 en anderen, die het magna Dei curant, parva negligunt, tot leuze hadden, sprak Hiëronymus eenmaal uit, dat Gods voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte12. Het Pelagianisme schreef evenals Cicero13 de deugd aan ‘s mensen eigen wil en kracht toe, en het semipelagianisme verdeelde de arbeid en schreef aan God en mens beiden wat toe. Toen later dit systeem in de roomse theologie indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet gering verschil; de Thomisten vatten haar op als een praedeterminatio physica, een applicatio ad operandum14; de Molinisten daarentegen verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit15. Het Socinianisme stelde het oneindige en het eindige zo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat God de wereld zelfs niet uit niets, maar alleen uit een eeuwige en eindige materie kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet dit over aan het eigen inzicht en oordeel van de mens. De wil is van nature ook zo vrij, dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mens in een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt God daarnaar Zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom geheel zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij ze gemaakt en op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelf over en grijpt alleen in als er iets te herstellen valt16. De remonstranten waren evenzo van oordeel, dat er in de creatie aan de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren konden. De onderhouding was daarom een negatieve daad Gods, waardoor Hij essentias, vires ac facultates rerum crea torum non vult destruere sed eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist genoemd. In verband daarmee werd de concursus als een naturalis quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens verworpen; de predestinatie van het getal mensen, van de huwelijken, van het levenseinde van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen door een negatieve permissio of non-impeditio17. Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en buiten de gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting allerwege ingang en drong in alle christelijke landen en kerken door. De periode, die met de helft der 17e eeuw een aanvang nam, kenmerkte zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mens, wetenschap enz. te emanciperen van en zelfstandig te maken tegenover God, christendom, kerk, theologie. latitudinarisme, deïsme, rationalisme, piëtisme, aufklärung enz. komen daarin met elkaar overeen18. Deze wereld is de best mogelijke, de mens is met zijn verstand en wil zichzelf genoeg; natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke moraal maken samen een fonds van krachten uit, door God bij de schepping aan de wereld meegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel overbodig. Het deïsme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen en hield brede betogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit dit geloof was weg. Het deïsme ontkende in principe, dat God in de schepping anders werkte dan naar en door de natuurlijke wetten en krachten; het was van huis uit antisupranaturalistisch. De conservatio was genoeg; een cooperatie of een influxus Dei bij iedere handeling van het schepsel was onnodig19.

In zijn 18e-eeuwse vorm behoort dit deïsme nu wel tot het verleden. Maar feitelijk heerst het ook thans nog in brede kring, beide in theorie en praktijk. Sedert vooral in deze eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen erkend is, zijn velen geneigd, om de meedogenloze, onveranderlijke natuur aan Gods regering te onttrekken, zelfstandig in zichzelf te laten rusten en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch terrein te beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid niet absoluut worden opgevat; zij vindt haar grens in de menselijke vrijheid20. Geen wonder, dat bij zulk een beschouwing de oude leer van de concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzijde gesteld wordt21. Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht en de zedelijke macht als het ware als twee goden op manicheesche wijze naast en tegenover elkaar te plaatsen, op gevaar af, dat het gebied der laatste, evenals dat der roodhuiden in Amerika hoe langer zo meer ingekrompen en tenslotte door de blinde, redeloze macht geheel in beslag genomen wordt22. Want dat is zeker wel het voornaamste bezwaar tegen het deïsme: door God en wereld, het oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkaar te plaatsen, maakt het beide tot twee concurrerende machten, die in voortdurende strijd gewikkeld zijn en elkaar de heerschappij betwisten. Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel zijn zelfstandigheid en vrijheid, en omgekeerd kan het schepsel zijn zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem de heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tussen beiden alleen bij volledige scheiding. Het deïsme is in de grond irreligieus. Niet in gemeenschap met, maar in scheiding van God ligt de zaligheid van de mens; de deïst voelt zich alleen gerust, als hij los van God, d.i. praktisch atheïst is; en omdat hij beseft dit nooit te kunnen zijn, is hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem een stuk van zijn terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deïsme allerlei graden zijn; de grenzen tussen Gods werkzaamheid en die der wereld worden telkens verschillend getrokken. Er zijn hele, halve, driekwart Pelagianen enz., al naarmate wereld en mens geheel of voor een groter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principiëel is het deïsme altijd hetzelfde, het zet God op non-activiteit, maar de een bewandelt die weg verder dan de ander. Een deïst is een mens, die in zijn kort bestaan niet de tijd heeft gevonden atheïst te worden23. Dat terrein nu, dat door het deïsme aan Gods regering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het deïsme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zo diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het toeval geen plaats en valt het deïsme in de handen van het oude noodlot terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieusethische terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van het noodlot. Fatum kon desnoods nog een goede betekenis hebben in de christelijke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der mensen oog, wijl zij op dat ogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet een oorzaak hebben en heeft die in laatste instantie in de Almachtige wijze wil van God24.

1 James Douglas bij U.B. Smit, System af christian Theol. New York, Armstrong 1890 bl. 107.

2 Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strausz, Gl. II 384. Schleiermacher, Gl. par. 46 en verder boven bl. 430 v.

3 Cicero, de divin. 1. Verg. Seneca, de benef. IV 7. Nat. qu. II 36.

4 Verg. Wet. Bladen 1896 IV 453. De Holl. Revue 25 Sept. 1905.

5 Augustinus, de civ. Dei V 9.

6 Boëthius, de cons. philos. IV pros. 6.

7 Maresius, Syst. Theol. bl. 149.

8 Augustinus, de civ. Dei V 3.

9 Augustinus, t.a.p.

10 Augustinus t.a.p. en voorts comment. op sent. I dist. 35. Thomas, s. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8 Beza, Tract. Theol. I 313 v. Alting, Theol. elenct. nova bl. 290. Heidegger, Corp. Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181. Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.

11 Over de Sadduceën verg. men Schürer, Gesch. des Jüd. volkes II/3 392 v.

12 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 31 De mededeelbare Eigenschappen; B 200

13 Cicero, de nat. deor. III 36.

14 Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art. 6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67-70. 162.

15 Verg. Daalman, Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb., I c. 2. Dens, Theol. 166 v. Liberatore, Instit. filos. 1II c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22 v. Jansen, Prael. II 334.

16 Volkelius, de vera relig. II c. 7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. Fock, Der Socin. 496 v.

17 Conf. Remonstr. c. 6. Apol. Conf. ib. Episcopius, Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ. II 25 v.

18 Verg. over het deïsme Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in PRE/2. Troeltsch, art. in PRE/3 IV 532-559. Pünjer, Gesch. d. christl. Rel. Philos. I 209 v. Hanne, Die Idee der absol. Pers. II/2 76 v. Pesch, Die grossen Welträthsel II/2 534 v. Doedes, Inl. tot de leer van God 80 v.

19 Reinhard, Dogm. par. 61. Wegscheider, Inst. Theol. par. 106.

20 Verg. Kreibig, Die Räthsel der Göttl. Vorschung. Berlin 1886. W. Schmidt, Die Göttl. Vorschung und das Selbstleben der Welt 1887. Id., Christl. Dogm. II 216 v. Beyschlag, Zur Verständigung über de christl. Vorschungsglauben. Halle 1888.

21 Rothe, Theol. Ethik par. 54. Müller, Sünde I/5 318. Vilmar, Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. par. 397 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 210 v. Van Oosterzee, Dogm. par. 59, 5. 7. Verg. ook Filippi, Kirchl. Dogm. II/3 266 en Köstlin, art. Concursus in PRE3 IV 262-267.

22 Verg. Deel I; Hoofdstuk 3; Par. 19 De religieus-empirische methode; 137

23 Quack, Port Royal bl. 180.

24 Verg. Augustinus, qu. 83 qu. 24 c. Acad. I 1. de ord. I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol I qu. 22 art. 2. qu. 103 art. 5. c. Gent. III 72. Gerhard. Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2.9. Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 v. Turretinus, Theol. El. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde II 34 v. Weisse, Philos. D. I 518. Kirchner, Ueber de Zufall. Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin, Ueber de Zufall, Deutsche Rundschau, März 1890 bl. 353-364. Eisler, Wörterbuch der filos. Begriffe art. Zufall. E. Dennerf, Natuurwet, Toeval, Voorzienigheid. Baarn 1906.

x
This website is using cookies. Accept