E. Het pessimisme

Literatuur⁴²⁰

– W. Gass, Optimismus und Pessimismus. Der Gang der christlichen Welt- und Lebensansicht, Berlin: Reimer 1876.

– G.P. Weygoldt, Kritik des philosophischen Pessimismus der neuesten Zeit, Eine von der Haager Gesellschaft zur Vertheidigung der Christlichen Religion gekrönte Preisschrift, Leiden: Brill 1875 (f. 1,50).

– Hugo Sommer, Der Pessimismus und die Sittenlehre, Haarlem: Bohn 1882 (F. 1,50).

– Paul Christ, Der Pessimismus und die Sittenlehre, Haarlem 1882.

– Rudolf Pfleiderer, ‘Ed. v. Hartmanns Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins und die christliche Ethik’, in: Der Beweis des Glaubens. Monatsschrift zur Begründung und Verteidigung der christlichen Wahrheit 17 (1881), 73-86, 154-171, 301-311, 337-351, 393-401 (al- 125 leen over Hartmanns Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, Berlin 1879).

– Bibliotheek van Moderne Theologie en Letterkunde 2 (1882), 77v. stuk van J.W. v.d. Linden over Hartmanns Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus, Berlin 18[80].³²⁴

– Edmund Pfleiderer, Der moderne Pessimismus, Berlin 1875.

– S. Hoekstra Bz., ‘De tegenstelling van optimisme en pessimisme’, in: De Gids 44 (1880), Vierde Deel, 262-303.

– James Sully, Pessimism. A History and a Criticism, London 1877.

– E. Caro, Le Pessimisme au XIX^e Siècle. Leopardi – Schopenhauer – Hartmann, Paris 1878.

– Ludwig von Golther, Der moderne Pessimismus, Studie aus dem Nachlaß des Staatsministers, Leipzig 1878.

– Carl Reinhard Kober, Das Mitleid als die moralische Treibfeder. Ein Beitrag zur Kritik der Schopenhauer’schen Ethik, Leipzig 1884 (25 pf.; [recensie in: Theologisches Literaturblatt 6 (1885), 27).

– cf. Richard Falckenberg, Geschichte der [neueren] Philosophie [von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart. Im Grundriss dargestellt, Leipzig 1886], 456[v.];³²⁵ Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Dritter Theil. Die Neuzeit, bearbeitet und herausgegeben von Max Heinze, Berlin 1880⁵, 404[v.]; Vaihinger;³²⁶ Alfred Schüz, Philosophie und Christentum. Eine Charakteristik der Hartmannschen Weltanschauung. Für jeden Gebildeten. In fünf Briefen an Herrn Ed. von Hartmann, Stuttgart 1884; A. Pierson, Rigting en leven, I, Haarlem 1863, 182v., 193v., vooral 194v.

[– Wilhelm Schmidt, Schopenhauer in seinem Verhältnis zu den Grundideen des Christentums, Erlangen: Blaesing 1894 (Bew[eis] d[es] Gl[aubens] Aug. 1895; [recensie door R.B[endixen] in:] Theologisches Literaturblatt [15 (1894), 443]).³²⁷

126 – Kurt Walter Goldschmidt, Der Wert des Lebens. Optimismus und Pessimismus in der modernen Literatur und Philosophie, Berlin-Schöneberg: Buchverlag der „Hilfe“ 1908 (1 m.) geeft [een] goed overzicht.]³²⁸

Het empirisme heerst.⁴²¹ Dit is nog wel niet, maar leidt toch tot pessimisme. Immers, het empirisme, het materialisme voldoet de mens niet, bevredigt zijn godsdienstige zedelijke ideale gevoelens niet. Er is geen ideaal, geen andere, betere wereld meer. Men zoekt en moet het alleen zoeken in de empirie, in het heden, Diesseits, in de stof. En hoe nauwkeurig men dat waarneemt, des te armer, ellendiger blijkt het. Zo ontstaat er ontevredenheid, gemor, onlust, verlangen naar hervorming (socialisme, communisme), of, indien men ook daaraan wanhoopt Weltschmerz, pessimisme.

Arthur Schopenhauer, geboren 22 februari 1788 te Danzig, reisde in [zijn] jeugd door Frankrijk en Engeland, studeerde te Göttingen (onder G.E. Schulze, scepticus) [in] 1809, 1811 te Berlijn (Fichte), promoveerde 1813 te Jena, ging [in] 1814 te Weimar met G[oe]the³²⁹ om, leefde [van] 1814-1818 in Dresden, waar hij werkte aan Die Welt als Wille und Vorstellung (1819),³³⁰ reisde naar Rome en Napels, was [van] 1830-1831 privaatdocent te Berlijn (1822-1825 was hij echter weer in Italië), ging [in] 1831, om cholera, Berlijn uit, leefde stil te Frankfurt am Main, waar hij stierf [op] 21 september 1860.

Schopenhauer wilde Kant en ook Plato en de Indische wijsgeren voltooien. Kant onderscheidde het phaenomenon en het noumenon. Zo ook Schopenhauer. Hij zegt: de wereld is mijn voorstelling. Geen object zonder subject (Fichte: Niet-Ik product van het Ik); het object is dus product van het subject. Alles subjectief. Maar heeft het object volstrekt geen bestaan buiten, onafhankelijk van mij? Jawel, zegt Schopenhauer. Immers, als individu heb ik een lichaam. Inzover ik dat lichaam ken, is het mijn voorstelling, bestaat het alleen voor mij.

Maar dat lichaam is zelf product van een reeks oorzaken en werkingen waarin het slechts een klein lid is. Of, duidelijker: de voorstelling onderstelt en betreft juist een kennend subject 127 als drager der voorstelling. Dat subject, die drager der voorstelling, is zelf afhankelijk van [een] reeks werkingen. De voorstelling is dus slechts de ene zijde van het kennend subject, het phaenomenon. Er is nog een andere, verborgen, zijde, het noumenon. En wezen, kern, van dat noumenon is de wil. Ons lichaam is dus tevens voorstelling (éne zijde) en drager dier voorstelling (noumenon = wil). Naar analogie geldt dit van heel de wereld. De wereld is voorstelling, maar daarachter zit een noumenon = wil. De wereld is de tot voorstelling geworden wil, de objectivatie van de wil, zijn Erscheinung. Die wil is onbewust, een kracht, drang, drift; is één, maar zijn Erscheinungen zijn in ruimte en tijd, als principium individuationis, ontelbaar vele. De wil objectiveert zich in de krachten der natuur, in plant, dier, het hoogst in de mens, in zijn kennen, want daarin spiegelt het heelal zich af.

Ethiek.⁴²² Schopenhauer is determinist. En toch voelt de mens zich verantwoordelijk, als ware hij meester zijner daden. Schopenhauer onderscheidt, als Kant, tussen de empirische mens, die eine blosse Erscheinung is, aan ruimte, tijd, etc., gebonden; en de intelligibele mens, ’s mensen wil als noumenon, die als zoda

nig, buiten de empirie, absoluut vrij is, onafhankelijk, onveranderlijk en grondslag van de mens als phaenomenon. ’s Mensen vrijheid is dus transcendentaal, schuilt niet in enkele handelingen (die zijn gedetermineerd), maar in ons wezen. Operari sequitur esse.³³¹ Elk mens handelt naar wat hij is.

Vanwege deze empirische noodwendigheid geeft Schopenhauer geen wetten in de ethiek, maar slechts een beschrijving van zedelijke en onzedelijke handelingen. Onzedelijk zijn die,⁴²³ welke a) uit puur egoïsme en b) uit zuiver boosheid, d.i. met het doel om te schaden, geschieden. Zedelijk 128 zijn, die geschieden uit medelijden, hetwelk het fundament der moraal is en vallen in twee rubrieken: gerechtigheid en mensenliefde.

Toch is dit handelen uit medelijden slechts de lagere ‘Flug’ des mensen; er is een hoger. De wil namelijk is niets dan begeren, streven, dus behoefte, ontevredenheid met de toestand, lijden. En dat lijden duurt voort, is zonder mate, want de wil streeft maar heeft geen doel, wordt dus nooit bevredigd. Hield echter dat streven op, dan dreigt ander lijden: de verveling. Het leven is een slinger tussen streven en verveling. Hoe hoger ontwikkeling, hoe zwaarder lijden, daarom voor de mens⁴²⁴ het hoogst. Deze wereld is dus niet goed, niet de beste (dat te zeggen, is goddeloos) maar de slechtste die er gedacht kan worden; een beetje slechter, kon ze niet meer bestaan. Niet-zijn is beter dan zijn.

En nu blijft maar een van deze beide over: óf die algemene wil, die ook ons drijft te bejahen (dus dat kan men – wat

zeker inconsequent van Schopenhauer is) en dus te handelen als die blinde instinctmatige, algemene wil, d.i. voor eigen bestaan en leven te zorgen, dit ellendige leven te leiden = egoïsme, pessimisme. Óf die algemene wil te verneinen, er tegenin te gaan (is dat mogelijk?), eigen wil te doden, op te heffen, de wil tot leven te negeren = quiëtisme, ascetisme, nirvana. Dan in dit laatste geval, is men vrijwillig kuis, om ons geslacht niet voort te planten; arm en het lijden verdragend, juist om de wil te doden, hongerend en dorstend en het lichaam pijnigend, om de wil in ons uit te blussen. Toch is zelfmoord volgens Schopenhauer niet geoorloofd, tenzij door vrijwillige uithongering. Dan, ten volle van de wil ontdaan, is de mens rustig en in vrede. Alleen de kennis is gebleven; de wil is weg.

Karl Robert Eduard von Hartmann, geboren 23 februari 1842 te Berlijn, zoon van een artilleriehoofdman, ächt Berliner Kind, sceptisch reeds op tienjarige leeftijd, op het gymnasium al vrijdenker, werd soldaat, moest om lijden in de knie [in] 1864 de dienst verlaten, wanhoopte toen aan 129 alles, behalve aan de gedachte. In die stemming schreef hij Philosophie des Unbewussten (1869), Die Selbstzersetzung des Christenthums (1874), een Selbstbiographie (1876), Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins (1879), Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus (1880).^{332/425/426/333/427}

Hartmann gaat uit van de onkenbaarheid van het Ik in zijn ware wezen, merkt daarin op twee actionen: voorstellen en willen, abstraheert die, geeft ze op zichzelf bestaan, terwijl ze toch nooit bestaan dan als werkzaamheden van het Ik, van de geest. Dat voorstellen en willen is bij Hartmann niet levenswerkzaamheid, maar abstracte begrippen, door het denken geabstraheerd, losgemaakt van het leven, zijn dus inhoudloos, vormen alleen. Bewustzijn is nu verder bij Hartmann slechts een bijzondere vorm van dat voorstellen en willen, kan ervan afgedacht; zodat er dus ook is een onbewust willen en voorstellen. (Dit is onzin, evenals houten ijzer; willen en voorstellen zijn acten des bewustzijns). Uit dat abstracte willen en voorstellen tracht Hartmann nu eerst te verklaren alle immanente voorvallen in ons; vreugde, liefde, geloof, gebed, medelijden, etc., en wel door deze stelling: alle gevoel[ens] van lust en onlust zijn niet kwalitatief maar alleen kwantitatief verschillend, verschillen alleen daarin, dat men zich anders voorstelt en bevredigd voelt. De vreugde in de zonde verschilt slechts kwantitatief van die in God, etc.: alles verschilt slechts in graad.

Maar daaruit tracht hij ook te verklaren het transcendente wezen der Dingen an sich.⁴²⁸ Het wezen der dingen is ook onbewuste voorstelling en wil. Hij tracht dat aan te tonen, door te

wijzen op het helderzien, dat onbewust is, op het instinct (het instinct der moederliefde), op de geslachtsliefde, die onbewust zich het verwekken van krachtige kinderen ten doel stelt, op de zedelijkheid, esthetische lust, etc. Dat voorstellen en willen was nu in de aanvang, was toen een ‘voorstellen en willen kun­nende zijn’; toen was de ‘reine Will’ de ‘reine Vorstellung’, de Potenz, het latente zijn. Maar hoe en waarom gaat die reine wil en voorstelling over in wereldproces? Hartmann geeft geen voldoend antwoord. Het willen worstelt, streeft naar het zijn, want het ‘leere Wollen’ is een eeuwig smachten naar een³³⁴ 130 vervulling, die de voorstelling hem geeft, is dus absolute onzaligheid. Deze onzaligheid geeft nu de eerste stoot tot het wereldproces, daarin bestaande dat de wil de voorstelling uit de toestand van het latent zijn tot werkelijkheid verheft. Wil en voorstelling zijn nu de vader en moeder der wereld. Gene beslist over het dat, deze over het ‘Was’ der wereld. Die wil is het onlogische en heeft tegenover zich een logische tegenstroming in de nog niet verwerkelijkte voorstellingen. De wil grijpt nu die voorstellingen in ‘reihenfolge’ en verwerkelijkt ze, maar nu tracht die logische voorstelling goed te maken, wat de a-logische, blinde wil slecht gemaakt heeft, en wel zo, dat zij, die eigenlijk geen macht heeft over de wil, door een kunstgreep, hem dwingt in conflict met zichzelf te geraken, waarvan het resultaat is het bewustzijn, d.i. de schepping ener tegenover de wil staande macht, in en door welke nu de voorstelling strijdt tegen de wil. Het wereldproces is dus een voortdurende kamp van het logische tegen het onlogische. En de Welterlösung bestaat daarin, dat de voorstelling, het denken, het bewustzijn zich emancipeert van en zich vijandig stelt tegenover het willen, in

ziet, dat álle willen tot onzaligheid voert, en dus ascese, niet-willen tot de beste toestand, tot Schmerz­losigkeit voert. Dan wordt de wil vernietigd.

Dat zijn de metafysische grondgedachten. Daarop verheft zich het pessimisme. Competent tot oordelen over de waarden van het bestaande onderstelt a) de kennis van de wezenlijke inhoud van al het werkelijke en b) een goede maatstaf. Beide meent Hartmann te bezitten. Hij kent de principia van de ontwikkeling der wereld en dus deze zelve, en heeft een absolute maatstaf in het abstracte begrip van de lust. De lust- en onlust-gevoelen liggen alle op één ladder boven en beneden het nulpunt der Indifferenz. De wereld dankt haar aanzijn aan een domme, blinde, a-logische daad van de wil. Nu is de vraag: of de som van al de lust die van de onlust overtreffe = of het zijn of niet-zijn de voorkeur verdient.

Wordt de voorwereldlijke ledige wil mee in rekening gebracht, dan is a priori de vraag negatief te beantwoorden, want de absolute onbevredigdheid, onzaligheid van die ledige wil wordt niet in het minst opgewogen door de weinige bevrediging, die een stuk van die wil gevonden heeft in deze wereld. Maar nu in deze wereld: welke som is groter? Ten gunste van het negatieve resultaat noemt Hartmann terstond deze vijf:

a. Erregung en vermoeiing der spieren (Nerven) en het daaruit voortkomend verlangen naar het ophouden van genot en smart.

b. De korte duur der bevrediging, een ogenblik tegenover [de] lange tijd van verlangen, onlust.

Deze twee opmerkingen gelden eigenlijk alleen de zinlijke lust (ge- 131 slachtsdrift, dronkenschap). Onwaar zijn ze van geestelijke genietingen: vrede des gewetens, etc., die wel voortdurend bevredigen, en met ‘Nerven’ niets hebben uit te staan.

c. De moeilijkheden om ons de lust bewust te worden, terwijl de onlust ons terstond bewust is. De onlust is namelijk een contrast, iets, dat we niet willen; wij weten dus terstond het schrille der tegenstelling. Maar de lust is bevrediging van de wil, wordt dus niet vanzelf bewust, maar eerst als er bewustzijn is, door vergelijking der lusten onderling tegenover de onlust.

d. De lust is altijd indirect, bestaat in het doen ophouden van de onlust. Deze gaat dus altijd vooraan. En die lust is altijd kleiner dan die onlust.

e. Gelijke kwantiteiten lust en onlust doen toch [de] balans naar deze overslaan, wijl lust niet zo spoedig bewust wordt, etc.

Maar Hartmann zoekt gronden voor zijn pessimisme ook in het empirische leven:

Nu is het nulpunt (van Indifferenz) bij Hartmann het ‘in seinen Existenzbedingungen gesicherte nackte Leben’.³³⁵ Dat is dus geen positief goed. Er moeten lusten eerst bijkomen. Das gesicherte Dasein ist eine Qual.³³⁶ Want dit is enkel verveling. Hartmann abstraheert hier. Dasein ja is ellendig. Maar niet het rijke volle leven (ook zonder lusten nog), dat is een gave, een schat. Zodat hij dan ook zegt, dat het niet-zijn alleen in waarde opgewogen wordt door een leven van absolute bevrediging. Dus, zodra aan dit laatste iets ontbreekt is het niet-zijn beter. Zo kan men wel pessimist zijn. Nu zijn waarlijk positieve lusten, genietingen alleen deze drie: wetenschappelijke, kunst, en Gaumenkitzel.³³⁷ Alle overige affecten zijn

a. zulke die slechts onlust brengen;

b. zulke die bij het nulpunt horen;

c. zulke die slechts middel zijn voor iets anders, als bijvoorbeeld streven naar bezit, macht, eer;

d. die de handelende enige lust, de behandelde echter veelmeer onlust 132 verschaffen, bijvoorbeeld heerszucht, haat, etc.;

e. die in doorsnede meer onlust geven als lust, honger, geslachtsliefde, medelijden, ijdelheid;

f. die ten volle onlusten zijn, maar gekozen worden om andere te ontgaan, huwelijk, arbeid;

g. die op illusies berusten, liefde, roemzucht, godsdienst.

Dit is alles zeer overdreven: eer, liefde, de zedelijke goederen van gemoedsrust, vre­de, ouder-, kinderliefde, arbeid. En anderzijds telt hij niet mee de wroeging, naberouw, etc. Verder ook de godsdienstige gevoelens, die slechts illusies zijn, en door ascese etc. alleen waarlijk te verkrijgen.

Enig genot verschaffen kan alleen wetenschap, kunst en gastronomie. Dat laatste noemt Hartmann er zeker bij, wijl hij zelf gastronoom was. Maar dat hij de twee andere noemt, heeft betekenis. Immers, het hoogste doel van het wereldproces is de realisering der logische idee. Alleen de bevrediging van de op dit doel gerichte wil kan dus positieve lust verschaffen. Andere genoegens kunnen er niet zijn.⁴²⁹

Resultaat: heel het wereldproces is een kwaad, gevolg van blinde wilsdaad. Het niet-zijn is beter dan het zijn. Alles is ijdel. Vernietiging is doel.

Ethiek van het pessimisme.⁴³⁰ Het werk is verdeeld in twee delen: das peudomoralische Bewusstsein (oder die propaedeutische Vorstufe) und das echte sittliche Bewusstsein.

a. Das pseudomoralische Bewusstsein. Hier is het laagst:

1. egoïstische moraal, welke is die der Grieken, van Spinoza; en die van Jezus maar door speculatie op hemels leven.

2. Heteronome pseudomoraal: familieautoriteit,⁴³¹ heteronomiteit⁴³² der wet (Kirch­mann), staat, zede, kerkautoriteit bij de katholieken, autoriteit van Gods wil bij de protestanten.³³⁸

b. Das echte sittliche Bewusstsein ontwaakt eerst in de

α. Subjectieve mora[a]lprincipes:³³⁹

133 1. Geschmacksmoral, berustend op esthetisch gevoel, bestaande in harmonieuze ontwikkeling van al onze gaven en krachten. Is echter onvoldoende in de strijd des levens, moet aangevuld in de:

2. Gefühlsmoral, welke aan de Geschmacksmoral toevoegt de pathos der Herzensbeteiligung. Die Gefühlsmoral is Selbstgefühl, Nachgefühl (=Reue), Mitleid, Liebe, Pflichtgefühl. Deze behoeft aanvulling in de

3. Vernunftmoral of de rationalistische Moralprincipien: waarheid, vrijheid en gelijkheid, orde, gerechtigheid, billijkheid.

β. Lehre von den objektiven Zwecken:³⁴⁰

1. Het sociale eudemonistische beginsel van Stuart Mill.

2. Het evolutionistische of het principe der cultuurontwikkeling.

3. Het principe der sittlicher Weltordnung, welk de synthese is van 1 en 2. Staat en familie, etc., zijn ook individuen.

γ. Urgrund der Sittlichkeit, absolute Moralprincipien:³⁴¹

1. De wezensidentiteit der individuen; wij staan niet tegenover elkaar, maar ik ben jij.

2. Onze wezensidentiteit met het absolute, = religieus Moralprincip.

3. Absolute teleologie, absoluut moraalprincipe; de zedelijke wereldorde is ook mijn orde, ook ik ben er deel van.

4. Laatste doel is de Erlösung, de verkorting van het lijdensproces der wereld. Slechts door mij kan God verlost worden; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit an der Abkürzung dieses Leidens- und Erlösungsweg[es].³⁴²

Kritiek

1. Er ligt in het pessimisme veel waarheid. De Schrift stelt het leven ook niet hoog. Moeite en verdriet.³⁴³ Zat van dagen.³⁴⁴ Alles ijdelheid.³⁴⁵ Wereld gaat voorbij.³⁴⁶ Beter niet geboren te zijn.³⁴⁷ Indien wij alleen 134 in dit leven op Christus waren hopende.³⁴⁸ Wereld ligt in het boze.³⁴⁹

De schildering van het lijden bij Hartmann is aangrijpend en grotendeels waar. We worden pessimist als we haar lezen. Terecht geselt hij de utilistische, mate­rialistische moraalprincipes, de verleugening onzer maatschappij, staat, pers, kerk.

2. De metafysische ideeën als grondslag van het pessimisme zijn goddeloos. Die macht, welke wij God noemen, is bij Hartmann blinde, a-logische wil. Ook Hartmann zegt met [de] dichter Grabbe: Nein, nein, Es ist kein Gott! Zu seiner Ehre will ich das glauben.³⁵⁰ Het zijn eigenlijk gnostische ideeën: de wil is demiurg. Het ontstaan van het bewustzijn tegenover de wil wordt gnostisch verklaard.⁴³³ Het is eigenlijk hetzelfde systeem als het materialisme, maar nu niet van beneden, zoals bij Darwin etc., maar van boven, van metafysische ideeën uit gedemonstreerd. Al het geestelijke: godsdienst, geweten, eeuwig leven, wordt geloochend. Er zijn maar twee machten: wil = natuurkracht en voorstelling = logische idee.⁴³⁴

3. De individu mag en kan geen beoordelaar zijn van de waarde des heelals. Dat is trotse aanmatiging, zich zelve stellen in de plaats van God. Dit heelal waardig om te vergaan – dat is [een] goddeloze en hoogmoedige uitspraak.

Ook de aangelegde maatstaf is onjuist. Dat is de lust,

en Hartmann denkt daarbij voornamelijk aan de zinnelijke lust. Die maatstaf is veel te klein, is heterogeen. Het heelal kan alleen gemeten aan de ‘ere Gods’. Bovendien is die lust geheel objectief.

4. Vandaar dat de pessimisten veel genietingen en vreugde van ouder-, kinderliefde, van de zedelijke goederen, van de godsdienst geheel buiten rekening laten, dat ze het lijden overdrijven, geen dankbaarheid kennen, op alles recht menen te hebben. Zij vergeten ook, dat menig ogenblik van rein, waar genot tegen dagen van lijden overstaat en ze ruimschoots vergoedt. Zo bijvoorbeeld de vondst ener nieuwe gedachte tegenover jaren inspannens en denkens. Vergeten, dat ook bij het heelal alles vergoed kan worden door de triumf van het Godsrijk.

5. Het pessimisme is niet de grondpijler, maar de verwoesting van de moraal. Gevolg ervan is: laten we eten enz. Niet onthouding, zelfverloochening, nirwũna. Al was deze gevolg, dan ware ze toch niet zedelijk. 135 Onthouden, wijl alle wil tot ellende voert, is geen zedelijkheid, maar utilisme. Het vernietigt verder de wil, doodt de energie, kweekt apathie, bevordert de zelfmoord. Het is inconsequent van Hartmann en Schopenhauer die te verbieden.

6. Het pessimisme is een krankheid, zich vertonend in levenszatte, brooddronken, weelderige, de idealen verloren hebbende mensen en volken. Juist niet bij het volk, bij de armen, maar bij Salomo’s, onvergenoegde wijsgeren en dichters. Bij Heinrich Heine,³⁵¹ Lenau,³⁵² Grabbe,³⁵³ Alfred de Musset,³⁵⁴ Byron,³⁵⁵ de dichter der Weltschmerz Italiaan Leopardi,³⁵⁶ Multatuli soms. In de vorige eeuw heerste een oppervlakkig optimisme. Voltaire eerst optimist, brak daarmee in zijn Candide ou l’Optimisme (1759). Het pessimisme is thans geen stemming, maar wijsgerig gegrond.