§2. Filosofische ethiek

207 1. Het zedelijke is een algemeen menselijk verschijnsel en komt ook buiten de openbaring bij alle volken voor. De evolutionisten, die alles, ook de moraal, laten worden, ontkennen dit. Sir John Lubbock bijvoorbeeld beweerde, dat de lagere volken geen voorstelling van recht en onrecht hadden.^20/17 Maar dit is geheel onjuist. Wel is er in bijzonderheden groot verschil, en dikwerf een grote afstand van de christelijke moraal. Er heersen in de heidenwereld schrikkelijke ongerechtigheden:^21/18 pederastie,²² hoererij, polygamie, slavernij der vrouw, bloedwraak (Germanen), wreedheid, vijandshaat (barbaren), kannibalisme, leugen, diefstal, enz. Maar daarbij bedenke men:

a. Het is zeer moeilijk, om de ware gedachten van de natuurvolken te leren kennen in religie en moraal. Zij zijn schuw, niet mededeelzaam, en drukken zich zo uit, dat Europeeërs het licht misverstaan.²³

b. Dat er algemene, schrikkelijke zonden heersen onder een volk bewijst nog niet, dat zulk een volk ze niet als zonden kent. Denk eens aan de prostitutie en de dronkenschap in de grote steden.^24/25

c. Van alle schrikkelijke zonden bij de wilde volken zijn er ook voorbeelden en analogieën bij de cultuurvolken, pederastie, prostitutie, kannibalisme, mensenmoord (gladiatorenspelen), dronkenschap, enz.^26/19 Lub

bock zegt terecht volgens Platz,²⁷ dat men bij de natuurvolken geen enkele ondeugd aantreft, die niet ook bij de cultuurmens voorkomt.

Voor het overige is het waar,

1.²⁸ dat er geen enkel volk is, dat niet tussen goed en kwaad, deugd en ondeugd onderscheidt. Dát er goed is en kwaad, is alle volken bekend. Aan het goede kennen zij loon toe en aan het kwade straf. Deugd en gerechtigheid gelden overal als van hoger waarde dan rijkdom, macht en talent.

2.²⁹ Voorts geloven alle volken, dat de zedelijke orde boven de mensen staat en door de goden gehandhaafd wordt. En die goden belo- 208 nen het goede en straffen het kwade niet alleen in dit leven, maar ook hiernamaals. Geloof aan onsterfelijkheid wordt bij alle volken aangetroffen.

3.³⁰ In bijzonderheden is er verschil: polygamie, echtscheiding, mensenoffers, enz., worden soms goed geacht. Maar in grondtrekken en hoofdzaken is er overeenstemming: verachting der godheid, mishandeling der ouders, moord, echtbreuk, diefstal, bedrog, leugen, meineed gelden algemeen als misdaden. En sommige deugden zijn bij sommige volken hoog ontwikkeld, bijvoorbeeld vergelding bij Egyptenaren, medelijden bij de Boeddhisten, pietas bij de Romeinen, ouderverering bij de Chinezen, gerechtigheid bij de Grieken, kuisheid (huwelijkstrouw, huisgezin) bij de Germanen.

De grondlijnen van de Decaloog zijn alle mensen in het hart geschreven, ook

al komt er verschil bij de toepassing der algemene regelen op concrete gevallen en in verschillende omstandigheden.³¹ Het woord van Paulus wordt bevestigd, dat de heidenen φύσει de dingen der wet doende, tonen dat τὸ ἔργον τοῦ νόμου in hun hart geschreven staat,²⁰ waaraan hun consciëntie getuigenis geeft, Rom. 2:15. God heeft zich hun niet onbetuigd gelaten, en de zonde door zijn algemene genade beteugeld. Wij vermijden dus twee uitersten: de verheerlijking en de algehele verachting der heidenen. Maar onze tegenstanders zijn altijd met zichzelf in strijd. Enerzijds zijn ze genoodzaakt, om krachtens hun evolutiebeginsel de heidenen zo laag mogelijk te stellen en hun zelfs alle moraal te ontzeggen. En andererzijds gaan zij, zodra wij de verhevenheid der christelijke moraal roemen, de deugden der heidenen zo hoog mo­gelijk verheerlijken en tegen de christelijke moraal uitspelen.

2. Omdat er een natuurlijke zedelijkheid onder de heidenen is, kon er 209 ook allengs onder hen een wetenschap opkomen, die dat zedelijke ging onderzoeken, dat is, een natuurlijke moraal, een filosofische ethiek.³² Over de geschiedenis dier filosofische ethiek, zie mijn Schets der gereformeerde ethiek §2 en de daar aangehaalde literatuur.²¹ Hier laten wij die geschiedenis rusten en trachten de filosofische stelsels van ethiek tot enige klassen of groepen te herleiden.

Dat is ook reeds door anderen beproefd, bijvoorbeeld door Ed. von Hartmann, Das sitt

liche Bewusstsein, Berlin: Duneker 1886². [Henry] Sidgwick, The Method of Ethics, Introduction, §4. Wilhelm Wundt, Ethik. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens, Stuttgart 1886, 349v. Constantin Gutberlet, Ethik und Religion. Grundlegung der religiösen und Kritik der unabhängigen Sittlichkeit, Münster 1892, vooral 193v. [Victor] Cathrein, Moral­philosophie, Erster Band, Freiburg 1899³, 153v.³³

Zulk een classificatie is wel te geven, zij het ook niet zonder moeite en zonder verwaarlozing van details. Immers, de hoofd- en cardinale vraag van de ethiek, bepaald van de filosofie, is deze: wat is het goede, wat is goed, en waarom is het goed, waarom moet het een door ons gedaan en het ander door ons nagelaten worden?^34/22 Daarop wordt door de moralisten een zeer verschillend antwoord gegeven. Praktisch, over de vraag: wat is goed en kwaad, is er niet zo heel groot verschil, ofschoon dit toch meer en meer komt, maar wel over deze: waarom is dit goed en dat kwaad? Men kan toch het antwoord op die vraag zoeken en dus het principe der moraal (de norma en het hoogste goed, dat is het motief en doel) zoeken in of buiten de mens, en dan weder in de mens, in zijn rede, geweten, verstand, gevoel, of in een bijzondere aandoening (bijvoorbeeld medelijden), of buiten de mens in God, de natuur, de staat (overheid), in eigen volmaking, in anderer geluk en welvaart, in lust en genot, of ten slotte aan de moraal wanhopen. Zo krijgen wij volgende stelsels:

210 A.

a. Rationele, intellectualistische²³ ethiek, die het principe vindt in ’s mensen redelijke natuur.³⁵

Dit was de be-

schouwing der Grieken, gelijk die na Socrates en Plato vooral door Aristoteles ontwikkeld werd. Grondslag van het zedelijk leven was bij de Grieken de natuur, natuurlijke aanleg, die goed is en slechts dient ont­wikkeld. Norma is de wet³⁶ in natuur en staat, want de mens is ζῷον πολιτικόν.²⁴ Doel is harmonieuze ontvouwing van alle gaven en krachten, καλοκαγαθία, ἀρετή, door gymnastiek en μουσική. Maar de sofisten groeven [een] klove tussen object en subject, vroegen naar objectieve geldigheid en recht der wet en eindigden met het ἄνθρωπος μέτρον πάντων.²⁵

Daar kwam Socrates tegenop. Hij trachtte het objectief goede daardoor te handhaven, dat hij zeide: het goede bestaat in het handelen op grond van een recht inzicht in het begripsmatig vastgestelde wezen der deugd; niemand is vrijwillig boos, kennis is deugd; (en deugd valt met het nuttige saam, d.i. niet met lust maar met wat der persoonlijkheid, haar zelfstandigheid tot nut strekt).

Plato ontwikkelt dit zo: het hoogste goed, de ware zelfstandigheid, de godegelijkheid, is bovennatuurlijk en krijgt de mens alleen door kennis van het bovennatuurlijk goede, de ideeën, vooral van de idee van het goede, van God, en door naar die kennis genormeerd handelen, streven naar dat hoogste goed, ideale liefde, ἔρως, welke lagere begeerten onderdrukt, de mens buiten de wereld leidt en aan eigen volmaking doet arbeiden.

Aristoteles is het nu in veel opzichten hiermee eens: het hoogste goed bestaat niet in lust, rijkdom of eer, en ook: het is niet te verkrijgen dan door de kennis, de filosofie. Maar Aristoteles is niet zo’n idea

list als Plato, hij is realist, rekent met de werkelijkheid, bestrijdt de zelfstandige ideeënwereld, scheidt vorm en stof niet vaneen en zegt zo nu ook in de ethiek: het hoogste goed voor de mens is de eudemonie (niet ascese, ontvluchting of doding dezer wereld), maar die eudemonie, welke voor de mens als zodanig, als bijzonder wezen, in overeenstemming met zijn natuur, d.i. met zijn (hem van de dieren enz. onderscheidende) redelijke natuur past, d.i. dus: het hoogste goed voor een mens is ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον;²⁶ geen passiviteit, maar handelen des mensen naar 211 zijn redelijke natuur, d.i. de deugd, ψυχῆς ἐνέργεια κατ᾽ ἀρετήν.²⁷ Dit is Aristoteles’ principe: deugd, eudemonie, norma van zedelijk handelen, inhoud der ethiek is datgene, wat (bepaald dat handelen, dat) in overeenstemming is met zijn redelijke natuur, wat aan zijn wezen beantwoordt, wat hem tot mens maakt, de idee der mensenwaarde, der humaniteit. Dat hoogste goed (eudemonie, deugd) is nu wel één bij Aristoteles, een eenheid, maar een organische eenheid, een systeem, een complex van goederen. Bovenaan staan daarin de dianoëtische deugden, ἐπιστήμη, τέχνη, σοφία, νοῦς en φρόνησις,²⁸ door lering te verkrijgen; dan de ethische deugden, die door oefening verkregen worden, een ἦδος bewerken (gezindheid, karakter) en dus ook voor het profanum vulgus verkrijgbaar zijn; en daarna ook de uitwendige goederen van rijkdom, eer, familie, vriendschap, enz., als middelen en ondergeschikt. (Cf. drie delen der ziel

λογιστικόν, θυμός, ἐπιθυμητικόν; anima intellectiva, sensitiva, vegetativa). De hogere moeten daarbij over de lagere heersen, de rede over de hartstochten; zedelijk handelen is ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον.²⁹ Dat is algemene regel. Maar ieder moet die voor zichzelf toepassen en dan zien, dat hij het voor hém juiste, rechte midden houdt, want dat verschilt voor ieder mens; tussen tien pond en twee pond is zes het midden, maar voor de een was dat teveel en voor de ander te weinig. En ook weet Aristoteles dat niemand de volle εὐδαιμονία (het volle hoogste goed) hier bereikt en voorgoed bereikt; hij heeft oog voor de rijke verscheidenheid, de een heeft dit, de ander dat. Alles is in ontwikkeling, van ὕλη tot εἶδος. Ook kan iemand wel (tegen Socrates) vrijwillig boos zijn, want de deugd, schoon aanleg aangeboren is, is vrij, berust op de wil, is geen noodwendig uitvloeisel van het verstand, de ethische deugden hebben een eigen wortel in de ἦθος, die vrucht van oefening is.³⁷ Deze aristotelische zedenleer is, schoon 212 hier en daar gewijzigd, later dikwerf overgenomen, door Thomas en heel de scholastiek, door vele protestantse theologen, door allen, die in de recta ratio het principe, de kenbron vinden en natuurlijke moraal. Zie later in deze paragraaf nog onder nummer 3.³⁰

b. Ethiek van een apart zedelijk vermogen (bewustzijn, instinct, gevoel).

Aristoteles nam zo’n apart zedelijk vermogen niet aan; hij was van mening dat de rede zonder meer het goede en het kwade door redenering kon vinden; het zedelijke was bij hem het redelijk overleg van een verstandig mens, waardoor hij zijn krachten en neigingen, enz., onderzoekt en ze dan in het rechte midden leidt.³⁸

Maar in de nieuwere filosofie begon men aan Aristoteles te twijfelen; Cartesius en Baco wierpen alles omver; vooral in Engeland kritiseerden Hobbes, Locke, Hume, de vastheid en de grondslag der zedelijke overtuigingen; de rede scheen hen niet zo sterk als men meende. En toen zocht men naar een bijzonder vermogen, naar een eigen zelfstandig aangeboren principe der zedelijkheid in de mens.

Toen Hobbes’ werken De Cive (1642) en Leviathan (1651) verschenen waren, kwam er sterke polemiek tegen. Cudworth verdedigde tegen hem nog het rationele, intellectuele standpunt van Aristoteles in zijn Intellectual System (1678) en nam boni et mali rationes aeternae et indispensabiles aan.³⁹ Voor hem gaf in 1667 Henry More reeds zijn Enchiridion Ethicum uit, terwijl later in 1731 van Cudworth nog verscheen de door Chandler bezorgde uitgave Treatise concerning Eternal and Immutable Morality.⁴⁰ Nu neemt ook More het intellectualistische standpunt van Cudworth aan en ziet in de recta ratio de draagster der zedelijke ideeën. Maar hij

ziet daarin toch de ganse waarheid niet meer en vult haar aan met een vermogen, dat als het ware tussen rede 213 en Trieb in staat en de overgang vormt, en dat door hem genoemd wordt boniform faculty. Want gelijk er dingen zijn, die krachtens hun natuur onveranderlijk waar zijn, zo zijn er ook, die in zichzelf goed zijn. Nu is het de rede, die die onveranderlijke waarheden vindt, maar het is de boniform faculty, welke waarneemt wat op en voor zichzelf goed is. Het gebruik der rede schept nog het zedelijke niet, maar wel het handelen uit die faculty, ex sensu virtutis. Toch is deze faculty bij More nog slechts een bijkomende, helpende kracht bij de rede, en deze is nog altijd de hoofdbron die actief het zedelijke opspoort en de driften en begeerten beheerst.⁴¹ More wilde door die faculty alleen nog maar begrijpelijk maken, hoe de rede op het menselijk han­delen inwerken kon; hij wilde ze praktisch maken.

Verder ging Shaftesbury (1671-1713), die uitgaf Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (³¹1711), telkens herdrukt, bevattend vele ethische traktaten over enthousiasme, humor, deugd en verdienste, enz. Hij wil er niets van weten, dat het zedelijke product van de openbare mening, van de mode, van de macht enz. is. Het zedelijke komt niet van buiten tot de mens, maar het ligt in de mens, het is natuurlijk; het goede is de innerlijke kern van onze natuur; hoe dieper we in onszelf afdalen, hoe duidelijker het goede tevoor

schijn komt. Het goede is niet wet en plicht, maar natuur, aanleg in ons, met de natuur gegeven. En het wordt erkend, niet door de rede ofschoon het zedelijke alleen voorkomt bij redelijke wezens, maar door de moral sense. Het vormen van zedelijke oordelen is een werk van het emotionele deel onzer natuur; ze zijn uitspraken van het gevoel; ³² het ethische heeft zijn oorsprong in een natuurlijk gevoel, is niet ‘rational’ doch sensational (Shaftesbury is optimist, verwerpt [de] kerkleer van onmacht, verwacht dat de mens allengs vanzelf het goede zal doen, stelt het goede in harmonie der menselijke natuur, die met geluk samenvalt).⁴²

Bij Shaftesbury kwam deze moral sense nog slechts gelegentlich ter sprake. Maar lateren wijdden er meer aandacht aan; het primaat der rede was voorbij. Butler sprak van het geweten, dat als autoriteit staat tegenover de macht der affecten.⁴³ Hartley,⁴⁴ Warburton,⁴⁵ zelfs Price⁴⁶ erkennen [de] betekenis van gevoel voor de moraal. Maar vooral Francis 214 Hutcheson (1694-1729),^47/33 professor in Glasgow, evenals Butler ook leerling van Shaftesbury, die uitgaf Inquiry into the Origin of our Ideas of Beauty and Virtue (1725), System of Moral Philosophy (1755), bracht die moral sense tot ontwikkeling. Hij gaat ervan uit, dat de zedelijke waarderingsoordelen (waardoor wij het een goed achten en prijzen en het ander

kwaad achten en laken) een geheel oorspronkelijk en bijzonder karakter dragen. Ze zijn niet te verklaren uit [de] gedachte aan nuttigheid voor de beoordelaar, aan overeenstemming met Gods wil, aan beantwoording aan een zeker doel. Wij schatten het zedelijk-goede op en voor zichzelf en loven het. Dat is, zegt Hutcheson, niet anders te verklaren dan door aan te nemen een aangeboren moral sense. Want de rede, schoon bij de zedelijke opvoeding een grote rol spelende, omdat ze ons de verschillende genietingen leert vergelijken enz., kan geen onmiddellijk principe³⁴ van het menselijk handelen zijn; zij ordent alleen en vergelijkt. Daarom neemt Hutcheson een eigen reflectievermogen, en zin, aan, dat aan de zedelijke Gefühle de hun toekomende plaats aanwijst.^48/49

c. Ethiek van het medegevoel.

In plaats van deze moral sense schoof Adam Smith (1723-1790),⁵⁰ Theory of Moral Sentiment (1759), het medegevoel, de sympathie, als principe der moraal [naar voren]. Op de vraag waarom wij sommige handelingen goed en andere kwaad achten, is het antwoord niet: wijl ze nuttig of schadelijk, goede of kwade gevolgen hebben voor de 215 maatschappij enz.; maar in ieder bijzonder geval gevoelen wij al of niet overeenstemming van onze affecten met die van de handelende. En dat gevoel van sympathie

is bron van onze zedelijke oordelen. Geen koele berekening van de nuttige of schadelijke gevolgen ener handeling, maar een onmiddellijke, energisch werkende sympathie met haar motieven doet ons ze als goed waarderen. Waarop die sympathie nu berust, zegt Smith niet; hij zet niet uiteen wat goed of kwaad is; ³⁵ ieder moet dat voor zichzelf uitmaken; zijn ethiek is geheel subjectief-psychologisch. De algemene regelen der ethiek zijn producten van de telkens weer gevoelde sympathie, dat is dus van het gemeenschapsleven der mensen, maar hun gezag wordt daardoor ver­hoogd, dat men er Gods wil in ziet.^51/36/52 Het is A. Smith er veel meer om te doen, om aan te tonen, hoe het zedelijke er is en ontstaat, dan om abstract aan te geven, hoe het wezen moet. Hij let meer op de wordende werkelijkheid, dan op het rationele, gelijkblijvende ideaal. En nu is sympathie niet alleen het gevoel, dat ons anderer dalen goed kennen doet, maar dat ook voor ons zelf beginsel en regel van ons handelen wordt en worden moet en zo weer sympathie en goedkeuring bij anderen doet ondervinden.

Ook Schopenhauer (1788-1860) zag in de sympathie het enige principe der moraal. Al ons handelen toch, zegt hij, is door motieven be

paald. Drie soorten van motieven zijn te onderscheiden. Óf we laten ons leiden door motieven van eigen belang, van eigen wil, ofwel zijn egoïstisch en dus niet zedelijk. Schopenhauer is hierbij zo streng mogelijk; al wat rechtstreeks of zijdelings onszelf bedoelt is egoïstisch; plichten jegens onszelf erkent hij niet. Óf we laten ons leiden door motieven van boosheid, door de lust om anderen kwaad te doen – dat is natuurlijke geheel verkeerd. Óf eindelijk we laten ons leiden door motieven van meelijden, om de begeerte om anderen wel te doen – en deze handelingen zijn alleen goed en zedelijk. Maar daarbij merke men nog op,

a. dat dit principe van medelijden bij Schopenhauer geheel negatief is. Hij bedoelt namelijk niet toevoeging van geluk aan anderen, bevordering van hun welzijn, maar verwijdering, verzachting van hun ellende. Dit hangt saam met heel Schopenhauers pessimistisch stelsel. Er is geen lust, geen positief geluk in de wereld, die ellendig is; er is alleen en hoogstens afwezigheid van smart. Schopenhauers 216 mora[a]lprincipe is dus negatief socia[a]l-eudemonisme.⁵³

b. Schopenhauer ziet in dit gevoel van medelijden een oorspronkelijk gegeven der menselijke natuur, aan alle mensen eigen, onafhankelijk van godsdienst, opvoeding, begrippen, stelsels.⁵⁴ Hoewel hierin nu dit goed is, dat Schopenhauer het zedelijk handelen niet uit verstandelijke berekening afleidt, maar spontaan laat opkomen uit de mens,⁵⁵ is het gevoel van medelijden daarvoor toch niet geschikt, want

het is onvast, wankelend, dat bij verschillende mensen in verschillende tijden, enz., zeer verschilt, dat dikwerf misplaatst is (bijvoorbeeld in een rechter tegenover [een] misdadiger, enz.).⁵⁶

c. Schopenhauer leidt dit gevoel van medelijden af uit een metafysisch beginsel, namelijk uit de wezensidentiteit van alle schepselen (één wil in alles), zodat elk schepsel zichzelf als het andere en het andere (ook dieren) als zichzelf voelt. Maar medelijden is daarom ook het allerhoogste principe der moraal niet. Want, zegt Schopenhauer, als iemand het metafysisch klaar en helder inziet, als hij erkent dat de wil de diepste oorzaak van alle bestaan en lijden is, dan wordt dit inzicht voor hem een quiëtief voor de wil, dat is, dan gaat hij de wil doden, wordt asceet. Dit is de hoogste moraal.⁵⁷

d. Ethiek van de zedelijke waardering, van de zedelijke smaak, van het esthetisch formalisme.

J.F. Herbart (1776-1841)⁵⁸ was het met Kant eens, dat de ethiek geen Güterlehre mag zijn, dat het goede van het gelukkige, van alle eudemonisme streng gescheiden moest worden. De zedelijke goedheid van ons willen is van uit­wendige goederen onafhankelijk, zeide Herbart; niet de materie van het willen, maar de vorm van het willen is voorwerp van het zedelijk oordeel; op de materie komt het heel niet aan, maar alleen op de vorm. Iets is goed, omdat en inzover het begeerd wordt, 217 en niet omgekeerd.^59/37 Deze valse stelling vloeit bij Herbart voort uit zijn opvatting van de werkelijkheid en het ideaal.

De werkelijkheid is volgens hem voor allen gelijk en hare kennis wordt uiteengezet in de metafysica, die begrippen over die werkelijkheid verduidelijkt, van onjuistheden reinigt, enz.; in deze wetenschap is er geen verschil mogelijk, ze is voor allen dezelfde. Maar nu is er nog een andere beschouwing van de dingen dan de streng-we­ten­schap­pe­lij­ke, en dat is de esthetische, de beoordeling van de smaak (Ge­schmack), die de dingen taxeert, waardeert naar hun waarde voor mij. Die nu is heel iets anders; hier zijn geen Seins- maar Werturteile, die uiteenlopen en op het schone en goede der dingen betrekking hebben. Ethiek staat met esthetiek in verband, behoort met deze tot de praktische filosofie.

Nu heeft Kant getracht ook het zedelijke tot een abstract, metafysisch beginsel te herleiden (kategorische imperatief); hij scheidde terecht, zegt Herbart, het zedelijke van het geluksbegrip en wilde niet, dat de ethiek een Güterlehre zou zijn; maar hij maakte er gans verkeerd een plichtleer van en leidde er ten onrechte een vrijheidsleer uit af. Daar tegenover zegt Herbart, dat de esthetiek van de metafysica te scheiden is, dat er noch in de metafysica, noch in de esthetiek een algemeen einheitlich beginsel is, dat men daar en hier niet van principes, maar van de werkelijkheid moet uitgaan. En dan is het oorspronkelijke feit, waarvan de ethiek moet uitgaan, niet het éne algemene gebod ener kategorische rede, maar beoordelingen, waarderingen, goed- en afkeuringen

van Willensverhältnisse. Deze zijn stof der moraal, vormen haar grondslag en moeten daartoe alleen geordend worden. Goed en kwaad zijn bij Herbart geen predicaten van het zijnde, niet objectief, maar ze zijn subjectief, psychologisch, waarderingen door een subject (evenals Shaftesbury, Hume, Smith al zeiden), rusten niet in metafysica, maar hebben [een] eigen grondslag, zijn alle mensen eigen,⁶⁰ zijn met esthetische oordelen verwant maar zijn ‘willenlose’ waarderingen (d.i. afgedacht daarvan, of de gewaardeerde Willensverhältnisse voor mij goed of kwaad, mij voor- of nadelig zijn). Die Willensverhälnisse nu, waarover het zedelijk oordeel gaat, zijn tot een vijftal te herleiden, d.i. wij keuren goed die Willensverhältnisse, waarin de idee der volkomenheid, der welwillendheid, des rechts, der billijkheid of der inwendige vrijheid uitkomt.⁶¹

218 e. ^62/38 Ethiek van de kategorische imperatief of de praktische Vernunft.

Kant (1724-1804) stond eerst onder invloed van de Engelse gevoelsmoraal, van Hutcheson, Shaftesbury, Hume en nog meer van Rousseau en ontworstelde zich daarmee aan het dogmatisme van Wolff c.s. Maar hij bleef daarbij niet staan maar zocht evenals Socrates tegenover de sofisten een positieve grondslag. Daartoe sloeg hij de kritische weg in en vraagde wat er a priori en wat er a posteriori was, wat waarheid er lag in het dogmatisme en wat in het empirisme, wat van binnen en wat van buiten kwam. Zo doet hij bij het kenvermo

gen (Anschauung, verstand, Vernunft), en zo doet hij ook bij de praktische Vernunft.

Wat is nu het zedelijk-goede? Kant zegt: het zedelijk-goede is onafhankelijk van wat erbuiten ligt, van gevolg, doel, vrucht der zedelijke handeling, van geluk, volmaaktheid, enz., en ook van egoïsme, sympathie, medelijden, enz. Dat alles verontreinigt het zedelijk-goede. Goed is alleen de goede wil; deze is goed, niet door wat hij bewerkt of verkrijgt, niet door zijn deugdelijkheid om zeker doel te bereiken, maar alleen door zijn willen, door en voor zichzelf. Maar wat is nu een goede wil, wanneer is een wil goed? Kant zegt, alleen die wil is goed, die alleen bepaald wordt, objectief door de voorstelling van de zedenwet, en subjectief door achting voor die zedenwet. Kant legt er alle nadruk op, dat slechts dat handelen zedelijk goed is, hetwelk niet voortkomt uit een vluchtige opwelling, uit een toevallige neiging, uit spontaan gevoel, maar uit het bewustzijn van plicht, uit de vaste overtuiging dat dat het rechte en goede is wat men wil. Hij heeft daardoor aanleiding gegeven om te denken, dat datgene, wat uit neiging, spontaan, uit liefde tot de naaste, enz., geschiedt, niet waarlijk goed is, geen echte moraliteit maar slechts legaliteit, waar o.a. Schiller reeds tegen opkwam. Het subjectieve principe der moraal is dus alleen de achting voor de wet (echt wettisch standpunt!).

Maar wat is nu die wet, wat is het objectieve principe van de moraal? Dat is voor Kant een moeilijke vraag. Want hij kan en mag naar zijn

uitgangspunt datgene, wat goed of kwaad is, niet ergens uit afleiden, uit ervaring, gevolgen, vruchten, want dan werd het daarvan af- 219 hankelijk en hield het op goed te zijn, maar wat goed of kwaad is, kan alleen bepaald worden door de wet, d.i. door het wettelijke, niet door de inhoud maar door de vorm van de wet. Dat is, alleen de algemene wetmatigheid maakt een handeling goed, m.a.w. een handeling is dan goed als ik kan willen, dat mijn maxime een algemene wet ware. Het éne grote gebod is dus: Handle so, alsob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.³⁹ Dit heet nu bij Kant de kategorische imperatief, die niet hypothetisch (in zekere gevallen, na overleg en berekening, enz.) maar kategorisch gebiedt, die voorts niet uit de ervaring afgeleid is maar een synthetisch oordeel a priori is (van binnen uit de mens komt) en die autonoom is. Dat is, de kategorische imperatief, of de reine praktische Vernunft is een autonome wil; de wil onderwerpt zich niet aan een vreemde wet maar aan zijn eigen wet, hij geeft zichzelf de wet, hij is autonoom en kan wat hij soll. Maar het is alles vorm zonder inhoud, algemene Vernunftregel los van de werkelijkheid, een maxime zonder enig Rücksicht op object, doel, gevolg, een zelfbepaling in een ledige ruimte.^63/64/40 Op deze kategorische imperatief bouwt Kant dan verder de postulaten van intellig[ibiliteit], vrijheid, onsterfelijkheid, harmonie van deugd en geluk, God.

f. Ethiek van de intuïtieve rede.

Evenals er vroeger tegen Hobbes en Locke verzet kwam door Cudworth en Clarke, zo werd de ethiek van Hume bestreden door de Schotse filosofie. Hume gaf zijn Inquiry concerning Human Understanding uit in 1748; en vijftien jaar later verscheen Thomas Reid’s Inquiry into the Human Mind of the Principles of Common Sense (Thomas Reid werd in 1764 professor [of] moral philosophy te Glasgow, als ⁴¹ opvolger van Adam Smith gelijk deze van Hutcheson; Reid leefde [van] 1710-1796 en was [van] 1752-1764 professor [of] moral philosophy te Aberdeen, legde [zijn] ambt neer [in] 1780). Reid verzette zich tegen het scepticisme van Hume dat de consequentie was van het idealisme van Locke en Berkeley (dat wij namelijk geen dingen maar alle[e]n⁴² ideeën kennen) en zocht daar tegenover een vast steunpunt in de common sense. 220 Dat is, de mens heeft van zijn eigen bestaan en van dat der zienlijke wereld een onmiddellijke zekerheid, heeft voorts een zeker getal van theoretische en praktische grondwaarheden; en deze maken tezamen de inhoud uit van het gezonde mensenverstand, dat vast en zeker is, uitgangspunt der wetenschap. Door deze leer werd Reid de vader van de zogenoemde Schotse school.^65/43

Tot de Schotse school behoren James Beattie (spreek uit: biti) (1735-1803), sedert 1760 professor [of] moral philosophy te Aberdeen, schrijver van Essay on the Nature and Immutability of Truth (1770), Dissertations Moral and Critical (1783), Evidences of Christian

Religion (1786), Elements of Moral Science (1790).^66/44 Dugald Stewart (1753-1828), in 1780 professor of moral philosophy te Edinburgh tot 1810, schrijver van Elements of the Philosophy of the Human Mind (1792v.), Outlines of Moral Philosophy (1793), Philosophy of the Active and Moral Process of Man (1828).^67/45 Stewart trachtte aan te tonen, dat de rede niet alleen een discursief maar ook een intuïtief vermogen is en dus niet maar, gelijk bij Aristoteles, door redenering tot kennis van wat gedaan of gelaten moet worden kan komen, maar door aanschouwing zelve uit zichzelve eenvoudige waarheden voortbrengt, zoals die van de identiteit van het ik, van de causaliteit, van recht en onrecht, van Sollen en niet-Sollen.⁶⁸

Deze Schotse school vond ook in Engeland ingang, bij William Whewell (spreek uit: joew’l) (1794-1866), 1828 professor mineralogie, 1838 professor [of] moral philosophy te Cambridge, schrijver van History of the Inductive Sciences (1837), [The] Elements of Morality (1845), Lectures on Systematic Morality (1846), Lectures on the History of Moral Philosophy in England (1852); evenals de meet­kunde deductief gevonden wordt, zo kan een wetenschappelijke ethiek uit algemeen erkende, evidente grondstellingen worden afgeleid,⁶⁹ volgens 221 wie [Jodl; DvK] de inwerking van Kant op Whewell zeer gering is (Whewell werd scherp gekritiseerd door J.S. Mill).⁴⁶

Een andere volgeling der intuïtieve Schotse school in Engeland was Sir James Mackintosh (1765-1832), schrijver van Dissertation on the Progress of Ethical Philoso

phy (1830), die, schoon aanhanger der intuïtieve school, toch toenadering zocht tot de utilistische. Dat doet hij door te onderscheiden tussen het fundament en het criterium der moraal. Het fundament ligt in het geweten, d.i. wij volbrengen zedelijke handelingen, deels wijl het geweten ze voor goed houdt en ze ons voorschrijft en deels wijl natuurlijke neigingen er ons toe aandrijven (hier vermijdt Mackintosh de abstracte tegenstelling van rede en zinlijkheid, van ethiek en esthetiek, van pleit en neiging, zoals Kant die stelde en waartegen Schiller, Schleiermacher opkwamen). Bij dit fundament der moraal komt geen berekening van doel en gevolg der handelingen te pas; het goede is niet middel maar doel. Doch van het fundament der moraal is het criterium verschillend. Het goede is nuttig, is met het algemene welzijn verwant; zedelijkheid en algemene welvaart vallen saam. Aan de algemene welvaart, aan het geluk der mensheid, aan werkingen en gevolgen is het goede wel terdege kenbaar; a posteriori leren wij aan de werkingen het goede kennen en waarderen.⁷⁰

De Schotse school had ook grote invloed op Frankrijk. Na de Revolutie kwam daar (evenals in Schotland tegen Hobbes, Locke, Hume) reactie tegen Condillac c.s. van de kant van Chateaubriand, Madame de Staël, [De] Bonald, Maistre Lamennais, die alle[n] meer religieus en theologisch waren,⁷¹ en ook van de kant van spiritualistische, naar het theïsme heen neigende wijsgeren zoals Pierre Paul Royer-Collard

(1763-1845), meer politicus dan filosoof, royalist, verdediger van het constitutionele stelsel, [in] 1810 professor der filosofie in de Faculté 222 des Lettres, vader der doctrinaire school, doordat hij de filosofie van Condillac bestreed en de Schotse filosofie in Frankrijk invoerde.

Victor Cousin (1792-1867), 1814 professor der filosofie, staatsraad, rector der universiteit, minister van onderwijs, trok zich na 1848 van de politiek terug, eerst in zijn Cours de l’Histoire de la Philosophie Moderne (1815-1820, later omgewerkt) en in zijn voorlezingen (1828-1829) aanhanger van de Duitse filosofie van Hegel, pantheïstisch, maar later meer aan de Schotse school zich aansluitend.⁷² In psychologie en kenleer was deze tegenover Condillac al ingevoerd door Royer-Collard en Maine de Biran. Cousin deed het voor de ethiek, verwierp de theologische, de egoïstische, de sociaal-eudemonistische, de Engels-Schotse gevoelsmoraal en ook het rationalisme van Kant,⁷³ en ziet in de zedelijke oordelen, eenvoudige, oorspronkelijke, onweerstandelijke waarheden der rede, die de wil verplichten (Kant leidde het goede uit de plicht af maar Cousin omgekeerd).⁷⁴ De rede is bij Cousin een hogere, onpersoonlijke, algemene macht, die boven de mens staat en de algemene, noodzakelijke waarheden tot inhoud heeft voor [de] natuurlijke en geestelijke wereld, voor het ware, goede en schone (Cousin, Du Vrai, du Beau et du Bien, 1853), die hem God, de absolute rede en bezitter der waarheid, gelijk maakt.⁷⁵ Cousin legde een grondslag voor de mensenrechten van 1789, hij bouwde een ethiek van het Franse liberalisme.⁷⁶

Théodore Jouffroy (1796-1842), sedert 1817 professor, schrijver van Cours du Droit Naturel (twee vol., 1834-1835), voorrede voor [de] vertaling van werken van Stewart en Reid, Mélanges Philosophique (1833); 223 hij zegt wel dat ieder van nature zijn lust, instinct volgt, maar meent dat de mens zich door zijn rede moet laten leiden.⁷⁷

François Pierre Maine de Biran (1766-1824) was in zijn eerste periode nog sensualist, volgeling van Condillac, schreef zo Mémoire sur l’Habitude (1803); is in zijn tweede periode (Rapport du Physique et du Moral [de l’Homme], uitgegeven 1834; en Essai sur le[s] Fondement[s] de la Psychologie, uitgegeven 1859) intellectualist, die met Kant tussen vorm en inhoud onzer kennis onderscheidt, en in de persoonlijkheid het hoogste leven ziet; is in zijn derde periode (Nouveau Essai d’Anthropologie) mystisch-christelijk, acht liefde het hoogste.^78/47

André-Marie Ampère (1775-18[36]),⁴⁸ professor mathematica sedert 1804, onderzoeker van het magnetisme, Essai sur la Philosophie des Sciences (twee delen, 1834-1843).⁷⁹

Ook Proudhon⁴⁹ behoort tot deze richting, ofschoon hij kerk, godsdienst, enz., sterk ook in de spiritualisten bestreed, inzover hij van de in 1789 gedecreteerde aangeboren rechten van de mens uitging.⁸⁰ En voorts ook Jules Simon (1814-1896), Émile Saisset (1814-1863), Paul Janet (1823-),⁵⁰ E. Naville, E. Caro, Ollé-Laprune, Ravaisson, Secrétan, Vacherot, enz.^81/82/51

B.

a. Anderen zoeken het moraalprincipe buiten de mens of althans niet intuïtief, subjectief, maar objectief in doel, gevolg, mensheid, natuur, God, enz.

Allereerst in God. In zekere zin is dat de leer van alle godsdiensten, ook van het christendom en dus ook van alle christelijke moralisten. Maar onder dezen deed er zich een groot verschil voor. De vraag kwam op: is iets goed omdat God het wil of wil God iets omdat het goed is? Is Gods wil willekeur, absolute ongebonden macht, of is zijn wil gebonden aan zijn wezen, natuur?⁸³ Het eerste zeiden, ten dele reeds Scotus, maar 224 vooral Occam en de nominalisten, de jezuïeten, Cartesius en de cartesiaanse filosofen en theologen, enz. Cathrein⁸⁴ noemt ook Pufendorf, Osiander, Gronovius, H. Coccejus, enz. Maar de christelijke theologie heeft over het algemeen dit standpunt niet aanvaard en liefst aldus gesproken:

α. Een rechtmatige autoriteit kan geboden en verboden uitvaardigen, die willekeurig zijn; zo [de] aardse overheid; zo ook God, bijvoorbeeld proefgebod, zondagsrust en alle ceremoniële geboden onder Israël, enz.

β. Wij moeten heel dikwijls in Gods wil blijven rusten, omdat ons niet meer is geopenbaard en wij niet verder kunnen doordringen, bijvoorbeeld bij de vragen: waarom schiep God de wereld, liet [H]ij⁵² [de] mens vallen, verkoor [H]ij alleen sommigen, liet [H]ij Christus mens worden, enz. Historie is geen logische noodwendigheid.

γ. Desniettemin, de zedenwet rust in Gods natuur; God kon krachtens zijn wezen niet anders dan afgoderij, Godslastering, diefstal, moord, echtbreuk, enz., verbieden, evenals Hij⁵³ 2x2 niet = 5 en een cirkel niet hoekig

maken.

δ. Anders zou ook het onderscheid van goed en kwaad enkel en alleen door positieve openbaring bekend kunnen zijn en niet van nature. En dit is niet zo. Er is een natuurlijke kennis van de zedenwet, Rom. 2:15.

b. In de natuur.⁸⁵

De Stoa omschreef het ethisch ideaal als ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, convenienter naturae vivere.⁵⁴ Maar dit moet goed opgevat.⁸⁶ Elk wezen, zegt de Stoa, wil zichzelf in stand houden en streeft daarom naar datgene, wat met zijn natuur in overeenstemming is; het hoogste goed, het geluk, ligt voor ieder schepsel dus in het natuurmatige leven. Maar natuurmatig kan voor elk schepsel slechts dat zijn, wat met het geheel, met de wet van het heelal, met de algemene wereldrede overeenkomt, 225 want de wereld is één geheel, door één rede, λόγος, bezield. Voor de mens, het redelijk schepsel, bestaat dus het natuurmatig leven daarin, dat hij leeft overeenkomstig hetgeen hij door zijn rede van de algemene wereldrede heeft leren kennen, dus dat hij leeft overeenkomstig zijn rede of overeenkomstig zijn eigen (redelijke) natuur. Dit komt met Aristoteles overeen. Het verschil is alleen, dat de Stoa er sterk nadruk op legt krachtens zijn pantheïsme, dat de rede in de mens één is met die in de natuur, dat de φύσις⁵⁵ in en buiten de mens dezelfde is; en voorts, dat dit natuurmatige leven, dit leven overeenkomstig de rede lijnrechts staat tegenover het leven naar lust, begeerte, neiging. Want deugd alleen is het goede, deugd alleen is geluk; buiten haar is geen goed (ook

niet gezondheid, rijkdom, enz.) en buiten de ondeugd is er geen kwaad (ook niet ziekte, armoede, dood, enz.).

c. In de staat.

Reeds in de oudheid bestond de kwestie, vooral sedert Hippias, de sofist, of de zede- en rechtswetten φύσει of alleen θέσει vaststonden,⁵⁶ of zij op de natuur of op positieve wetgeving rustten.⁸⁷ En verder stond in heel de Griekse ethiek de politieke deugd het hoogst, het leven in en overeenkomstig de staat, het νόμῳ ζῆν.⁵⁷

In de nieuwere tijd keerde Hobbes daartoe langs andere weg weer terug. Thomas Hobbes (1588-1679) studeerde te Oxford mathesis, arist[otelische] filosofie, was zeer tegen de revolutie van 1640, ging daarom naar Parijs, werd leermeester van de latere Karel II, was getuige van de grote religieuze en politieke verwarringen van zijn tijd en schreef vooral De Cive (1642) en Leviathan sive de Materia, Forma, et Potestate Civitatis Ecclesiasticae et Civilis (1651). Hobbes gaat er vanuit, dat de oorspr[onkelijke] en natuurlijke toestand der mensen die van volkomen geïsoleerdheid tegenover elkander en dus een oorlog van allen tegen allen is, zonder wet, zonder recht, zonder gerechtigheid, die alle een maatschappij onderstellen. Wel is de mens in zekere zin een ζῷον πολιτικόν,⁵⁸ maar slechts in zekere zin; als de mens gezelligheid zoekt, doet hij dat om de daaraan verbonden voordelen; en deze natuurlijke gezelligheid, die de mens zoekt, is nog heel iets anders dan de ingewikkelde maat- 226 schappij en staat, waarin hij thans leeft. Deze zijn niet product van [de] natuur maar van overleg, contract, wils

daad, dus kunstmatig. Ad societatem homo ergo non aptus natura sed disciplina factus est.⁵⁹ Want die oorspronkelijke oorlogstoestand kon niet lang bestaan, was onhoudbaar en werd door verschillende omstandigheden beëindigd, zoals: een kind staat tegenover ouders al niet als gelijke, in oorlog, over; ter wille van allerlei belangen onderwerpen zich de enen aan de anderen (om vrede, bescherming, verzorging te hebben); spoedig ontstaat [een] verhouding van heren en knechten, enz.; en eindelijk, wijl allen oorspronkelijk gelijke rechten hebben, moeten ze tot [een] verdrag komen. Oorsprong van recht, zedel[ijkheid], maatsch[appij], staat ligt dus in de ellende, in de nood. Als allen geïsoleerd, in oorlog, tegenover elkaar staan, is niemand zeker en veilig, is er geen landbouw, industrie, handel, scheepvaart, enz., mogelijk. Vrees, nood, ellende dreef de mensen bijeen, en dit is bij Hobbes de natuurwet. Deze bestaat daarin,

a. dat de mensen, wijl ze anders elkaar vernielen, naar vrede streven;

b. dat zij over en weer wat van hun rechten laten vallen, hun vrijheid beperken; en

c. over en weer beloven, elkanders verdragen en beloften te houden.

De lex naturalis is bij Hobbes dus dictamen rectae relationis circa ea, quae agenda vel omittenda sunt ad vitae membrorumque conservationem, quantum fieri potest, diuturnam.⁶⁰ Ze staat geheel in dienst van het nut, de algemene welvaart (utilisme), zodat Hobbes daaruit, uit dat algemene welzijn, heel een codex van natuur

lijke zedelijkheid afleidt. ⁶¹ Want die is voor het bestaan en het welzijn der mensheid noodzakelijk.

Maar zo zijn de zedenwetten, door de recta ratio ter wille van het belang der mensheid voorgeschreven nog slechts theorieën, geen eigenlijke wetten, abstracte redeneringen maar niet verbindend. Het zedelijke zweeft nog in de lucht. Enkelen mogen subjectief inzien dat men zo, in het belang der mensheid naar die natuurlijke zedelijkheid leven moet, maar de meesten zouden zonder meer het niet doen. En daarom moet er bij die natuurlijke zedelijkheid een uitwendige macht, gezag, wil bijkomen, waaraan allen zich onderwerpen. En dat is de staat, die uit de natuurtoestand daardoor ontstaat, dat de mensen door verdrag een maatschappij stichten, wier leden onderling elkaar bescherming en vrede beloven en daartoe hun macht aan één mens (of aan [een] vergadering van mensen in 227 [een] republiek) opdragen en aan zijn wil zich onderwerpen. Deze staat is de Leviathan, de sterfelijke God, die oorlog, vrees, angst, armoede, barbaarsheid, enz., bant en vrede, eer, gezelligheid, bescherming, welvaart, wetenschap, kunst, handel, enz., kweekt. Nadat alzo de mensen alle macht aan de wil van de soeverein hebben afgestaan, hebben zij niet anders dan te gehoorzamen. De soeverein heeft de hoogste macht, heeft recht, om te oordelen over vrede en oorlog, goed en kwaad, godsdienst en zedelijkheid, beloning en straf, leven en dood, eigendom en bezit, enz. Hobbes zegt dit zo sterk, om

alle zelfoordeel, zelfstandigheid der burgers, alle oproer, revolutie, anarchie onmogelijk te maken. De soeverein bepaalt wat goed en kwaad is. Buiten de maatschappij is er geen moraal, geen goed en kwaad, is alle handeling onverschillig. Zelfs het gezag der Heilige Schrift rust op dat der overheid; de kerk is aan haar onderworpen. De overheid is de hoogste wet in godsdienst, recht, zedelijkheid. Maar daarmee ontkent Hobbes niet de natuurwet, die hij boven aannam. Doch

a. die natuurwet moge in foro interno verplichten, in foro externo krijgt ze eerst gezag door de soeverein. Voorts is de natuurwet toch algemeen, laat allerlei speling en verschil toe. Maar [de] overheid zegt wat goed en kwaad is, geeft vaste maatstaf.

b. De overheid kan wel iets bevelen wat in strijd met [de] natuurwet is, wijl ze feilbaar is. Maar [de] overheid zal in haar eigen belang haar wet zoveel mogelijk overeen doen komen met [de] natuurwet. En ook indien dit niet het geval is, is het beter haar te gehoorzamen dan niet, want de natuurwet schrijft zelve die gehoorzaamheid voor; indien elk [zijn] eigen oordeel velde en volgde, kwame er anarchie, wat veel erger is.⁸⁸

De theorie van Hobbes, hoe vreemd, is toch nog door velen aange- 228 nomen, in de nieuwere tijd door Von Kirchmann.^89/62 Zo volgens Wundt,⁹⁰ die er ook het goede, [de] betekenis namelijk van [de] staat enz. voor het zedelijk leven uit erkent.

d. In de individuele lust (hedonisme, egoïstisch utilisme).

Deze richting ziet in de grootste mate van zinlijke, lichamelijke, dikwerf ook nog slechts ogenblikkelijke lust de maatstaf van het goede, en werd voor het eerst voorgestaan door Aristippus, de Cyrenaicus. Socrates had het goede dikwerf met het nuttige vereenzelvigd, de sofisten zeiden dat er van nature geen goed en kwaad was en dat de mens de maat aller dingen was. En daaruit leidde Aristippus af, dat de lust, ἡδονή, en wel de lust van het ogenblik, van het tegenwoordige want de toekomst is onzeker en het verleden voorbij, dus geen εὐδαιμονία maar letterlijk ἡδονή, lust.⁶³ Nu was Aristippus wel beter dan zijn stelsel, hij was een geestig, beschaafd man van de wereld, die het savoir vivre verstond, maar zijn beginsel was zuiver hedonistisch.⁹¹

Hiertoe kan ook gebracht Helvétius (1715-1771). Ook Voltaire zei wel, dat eigenliefde het motief van de menselijke handelingen over het algemeen is, zelfs van de liefde jegens anderen⁹² en dacht zeer pessimistisch van de mens,⁹³ maar hij nam toch ook een aangeboren welwillendheid,⁹⁴ een natuurlijke, eeuwige moraal aan.⁹⁵ Maar Helvétius, ijdel, paradox, bon vivant, zocht evenals Condillac in zijn werk De l’Esprit (1758) alle psychische verschijnselen uit fysische sensibiliteit, en even- 229 zo alle zedelijke handelingen uit zelfliefde af te leiden (egoïsme, amour propre). Alle zedelijkheid is verfijnd egoïsme. De gedachte was niet nieuw. Epicurus, Hobbes,

Locke, Gassendi, Larochefoucauld, enz. hadden ze al uitgesproken. Consequent echter bij Helvétius. Denken, willen, heel ’s mensen geest komt voort uit de fysische sensibiliteit, uit het gevoel, uit de hartstochten, die dus de mens altijd leiden en bepalen. De enige wet onzer natuur is daarom, de lust te zoeken en de smart te ontvluchten. Van nature zoeken we nu de fysische lust. Maar er is ook intellectuele lust, dingen die hoger geestelijk genot verschaffen, die in de (bij contract, uit nood gesloten) maatschappij ontstaan, en die dan de mens zullen aantrekken wanneer er hoger lust door verkregen wordt dan door fysische dingen. Egoïsme blijft dus drijfveer ook van de zedelijke handelingen en moet door de staat, door loon en straf, in die richting geleid.⁹⁶

Evenzo oordeelde Lamettrie in zijn Discours sur le Bonheur;^97/64 ook Frederik de Grote in zijn Essai sur l’Amour Propre;⁹⁸ Holbach in zijn Système de la Nature.⁹⁹

e. Maar dit hedonisme was toch al te kras. Het werd gematigd. Democritus, de vader van het materialisme en atomisme, is ook de vader van het eudemonisme. Dat kon niet anders. Als het oorspronkelijke uit atomen bestaat, dan spreekt, dat elk atoom in elke verbinding van atomen van nature naar niets anders zoekt dan naar volharding in zijn bestaan, naar geluk. Maar, dat is het verschil van de latere Aristippus, onder geluk verstaat Democritus niet de ogen

blikkelijke ἡδονή, maar de duurzame εὐδαιμονία. De ware εὐδαιμονία is welbehagen,¹⁰⁰ innerlijke harmonie, en wordt niet bewerkt door uitwendige goederen, rijkdom, zinlijk genot, maar door geestelijke, schone, goddelijke dingen, die alleen in de weg der kennis te verkrijgen zijn en matiging, zelfbeperking in betrekking tot zinlijke dingen, αὐτάρκεια, eisen. Democritus maakt dus onderscheid tussen de genietingen, maakt er een scala van, stelt de geestelijke het hoogst, maar het principe van zijn moraal blijft het individuele geluk: ieder is doel voor zichzelf, de deugd is middel tot geluk en daarom boven zinlijk genot te verkiezen.¹⁰¹

230 Later werd hetzelfde door Epicurus c.s. geleerd, die aan Democritus en aan Aristippus zich aansloten en ook zeiden dat de lust het hoogste goed was. De lust is alle schepselen eigen, οἰκεῖον, de smart is hun vreemd, ἀλλότριον. Maar, zegt Epicurus evenals Democritus, alle lusten zijn niet gelijk; elke lust is wel goed maar niet even goed. Soms is een lust te vermijden wijl er smart uit volgt, en smart te zoeken wijl er lust uit voortvloeit. Niet de ogenblikkelijke prikkelende lust is te verkiezen, maar de ἡδονή καταστηματική,⁶⁵ de blijvende duurzame lust in tegenstelling met de ἡδονή κινητική,⁶⁶ dus die lust die blijft, die gelijkmatig is, dat is de ἀταραξία, bestaande niet in zinnelijke genietingen (die op zichzelf wel goed zijn, περὶ γαστέρα τό ἀγαθὸν,⁶⁷ maar voorbijgaan, dikwijls smart nalaten) maar in geestelijke

vrijheid, stil rustig leven, zoals de goden dat leiden, welke alleen te verkrijgen is door recht inzicht, φρόνησις, door resignatie van de zinlijke genietingen, vrijheid van vrees voor dood, bijgeloof, vooroordeel. Wie zo leeft, is wijs. De wijze is hier als bij de Stoa in het bezit van stille vrede, maar bij de Stoa was hij apathisch, hier is hij in het bezit van de ἀταραξία, is geen zonderling, leeft meer als andere gewone mensen, is van het uitwendige meer of min af­hankelijk. Λάθε βιώσας!⁶⁸ Roem, eer, staatbemoeiing verstoren de rust. Otium cum dignitate!⁶⁹ Staat, recht, wet zijn ook niet van nature doch in het belang van de mensen tot stand gekomen (contrat social).

In Rome was de beroemdste epicureeër Titus Lucretius Carus (98-55 v.Chr.), die met Epicurus bijgeloof, godsdienst, vooroordeel daarom vooral bestrijdt, wijl ze de ataraxie storen, deze voor het hoogste goed houdt, daartoe ware kennis der natuur en van haar wetten aanbeveelt (de rerum natura), ook met Epicurus een oorspronkelijk barbaarse, ellendige toestand der mensheid aanneemt en staat, wet, recht, godsdienst, enz., uit nood verklaart.¹⁰²

Dit epicurisme kreeg ook in de nieuwe filosofie weer invloed, in Engeland (zie straks) bij Hobbes en Locke ten dele, maar vooral in Frankrijk en wel door Gassendi (1592-1655), die, ofschoon God nog als Schepper erkennend, daarna niet meer met

God rekent, heel de wereld uit atomen laat ontstaan en daarom door Lange (Geschichte 231 des Materialismus) als vader van het nieuwe materialisme beschouwd wordt. En evenals Epicurus bouwt hij op die materialistische grondslag een eudemonistische ethiek, volgens welke de lust, die zonder onlust is, moet nagejaagd worden.¹⁰³

Dit vond in Frankrijk veel aanhang, o.a. kwamen uit die kring voort de Réflexions ou Sentences et Maximes Morales (1665, completer 1678; 504 maximes in getal) van François VI hertog van Larochefoucauld (1613-1680), met schitterende eigenschappen, [een] grote rol spelend in de fijne gezelschap[pen], lieveling van vele dames; zijn maximes, vol paradoxe stellingen en uitvallen, zijn een wetboek van het egoïsme en de genotzucht, in elegante taal, nuchtere stijl, en hadden weer invloed op Helvétius (zie boven).^104/70

f. Verwant is de ethiek der zelfvolmaking.

Ook deze is in de Griekse oudheid reeds voorbereid, in de schilderingen van de ware wijze bij Plato en Aristoteles, Bij Epicurus en de Stoa, en kwam dan vooral weer op in de ethiek van Spinoza (1632-1677), zijn Ethica verscheen na [zijn] dood [in] 1677. Spinoza was een mystiek-religieuze natuur, maar die niet in dromerijen doch in klare, redelijke kennis bevrediging zocht. Zijn filosofie wil Godskennis zijn. Nu is God bij Spinoza de enige absolute substantie, die in alles is, en [de] wereld is niets anders dan wat uit die substantie met noodwendigheid volgt. Grond en gevolg beheerst alles; er is nergens een Sollen, er is overal al­

­leen moeten, noodwendigheid. Vandaar, dat goed en kwaad, recht en onrecht geen objectieve betekenis, geen betekenis voor God hebben. Zij zijn geen eigenschappen van de dingen zelve maar alleen relaties tot ons denken, bestaan alleen voor onze subjectieve beschouwing. Het kwade is in het wereldgeheel volkomen op zijn plaats en, zo beschouwd, niet kwaad, het is ook niet alleen negatief, geen substantie. Wij noemen alleen kwaad dat wat zekere eigenschappen mist, die 232 wij erbij meenden te behoren. Toch houdt Spinoza de onderscheiding van goed en kwaad niet voor een subjectieve inbeelding, maar voor iets, dat wij moeten maken en ook als zodanig een plaats inneemt in het wereldgeheel. Immers men kan alles en ieder ding van twee kanten beschouwen, van de zijde Gods (substantie, nutura naturans, eeuwigheid, sub specie aeternitatis) en dan is alles goed, of van de zijde der wereld (modi, nutura naturata, tijd) en dan is een ding wordende, veranderend, en dus nog onvolkomen, kwaad (negatief) of volkomen, goed. Het onvolkomene is gebrek aan realiteit. Goed is dus datgene quod nostro esse conservando prodest, en kwaad quod obest. Of quod nostri agendi potentiam auget vel minuit, juvat vel coercet, of nog anders goed is wat ons een affect van vreugde, lust en kwaad wat ons een affect van droefheid, onlust verschaft.^105/71 Het suum esse conservare,⁷² het volharden in en vermeerderen van het zijn is de enige, hoogste, ware deugd, virtus,

kracht.¹⁰⁶ De conatus [sese] conservandi is ipsa rei essentia, de eerste deugd, primum et unicum virtutis fundamentum.^107/73 Maar nu is de mens in het wereldgeheel een eigen, bijzonder wezen, een redelijk wezen. En daarom voor hem de deugd, de conatus [sese] conservandi daarin dat hij niet door ideae inadequatae,⁷⁴ 233 door passiones zich laat beheersen, maar dat hij zelf handele ex ductu rationis,⁷⁵ en dienovereenkomstig zijn zijn beware, want wij handelen, agimus, quatenus intelligimus,⁷⁶ voorzover we adequate ideeën hebben.¹⁰⁸ En deze zelfvolharding of zelfvolmaking valt dan verder bij Spinoza saam met het streven naar kennis, die het wezen en eigenlijk goed der rede of des geestes is,¹⁰⁹ met de kennis Gods, want God is het hoogste voorwerp der kennis,¹¹⁰ met de liefde Gods, want kennis sluit liefde [in],⁷⁷ verstand,¹¹¹ wil is één (amor intellectualis),¹¹² met de ware vrijheid (vrij van passies, inadequate ideeën),¹¹³ met het geluk en de zaligheid, want deugd sluit geluk in,¹¹⁴ met de liefde voor anderen.¹¹⁵ Dat is, krachtens het pantheïstische uitgangspunt is het hoogste goed bij Spinoza niet harmonie van alle Güter, maar fusie, identiteit: kennis van God, liefde tot God, zelfvolmaking, leven voor de naaste, vrijheid, deugd, geluk – het is alles een en hetzelfde. Op die manier verzoent hij intellectualisme en emotionalisme.^116/78

Leibniz (1646-1716) behoort hier ook bij.¹¹⁷ Hij was een universele geest, levend te midden van allerlei verschillen en tegenstellingen, en 234 trachtend die te verzoenen, ze tot één te brengen. Zijn grote gedachte was, niet identiteit of fusie, gelijk bij Spinoza, maar harmonie, eenheid in verscheidenheid. Elk wezen streeft naar geluk, maar dit is voor de verschillende schepsels verschillend. Voor de mens ligt het in God. Maar de zaligheid in God is niet als een rusten te denken, maar als een progrès perpétual à des nouveaux plaisirs, et à des nouvelles perfections,¹¹⁸ dus als een systeem van Güter, als harmonie. Daarnaar moet de mens streven in overeenstemming met de in Gods natuur gegronde, in de mens zelf keimartig aangeboren zedewet, onder leiding van de verlichte rede en met een door opvoeding gesterkte wil, d.i. op harmonieuze wijze met al zijn krachten.¹¹⁹

Christian Wolff (1679-1754) systematiseerde de gedachten van Leibniz.¹²⁰ Deze had gezegd, dat uit de aangeboren principia een wetenschap der ethiek zich demonstratief, d.i. deductief liet afleiden. Dat deed Wolff⁷⁹ in zijn Philosophia Moralis [sive Ethica]¹²¹ (1750-1753), Vernünftige Gedanken von der Menschen Thun und Lassen (1720, beter⁸⁰ 1752), Vernünftige Gedanken [von] Gott, [der] Welt und [der] Seele [des Menschen] (17[20]),⁸¹ enz. Daarin ontwikkelt hij de gedachte, dat goed is datgene, wat de toestand des mensen als van een verstandig en 235 redelijk wezen waarlijk volmaakt. Basis van [de] zedenleer is niet [de] lust maar [de] rede, die ons het goede, de wet doet kennen. Het goede is goed om zichzelf, niet om God.⁸² Doel van het zedelijk handelen is dus de eigen vol

­making, de voortgang tot altijd hoger volmaaktheid. De hoogste volmaaktheid valt dan met de zaligheid saam. En voorts verbindt Wolff, maar het blijkt niet duidelijk hoe, daarmee het streven naar anderer volmaking.¹²²

Ook anderen zijn ongeveer van dezelfde mening. J.G. Fichte in zijn System der Sittenlehre zegt dat het zedelijk handelen ons in bestendige voortgang de absolute vrijheid moet doen naderen, zonder dat wij ze ooit kunnen bereiken. H. Ulrici in zijn Naturrecht¹²³ zegt dat het goede het willen van het volkomene om zijns zelfs wil is, en het volkomene is de volmaakte mensheid in een aan haar beantwoordende natuur in [de] wereld.¹²⁴ Voorts ook zo P. Janet, La Morale.

Kritiek op deze leer bij Cathrein¹²⁵ en ook Gutberlet: het is te vaag. Wat is zelfvolmaking? Bestaat ze ook in ontwikkeling van wetenschap, kunst, enz., bij de mens? Moeten alle krachten en gaven bij de mens gelijkmatig ontwikkeld, ook bij [de] arbeider? Sluit zelfvolmaking dat alles in? Is het sterven voor een ander, zelfopoffering ook zelfvolmaking? Enz. De filosofie van Wolff bracht de Aufklärung mee, die zich kenmerkte door ‘intellectualisme des geluks’, intellectualisme, zelfvoldaanheid, optimisme, eudemonisme. Door verstandelijk, redelijk inzicht tot vrijheid, geluk. Verstandig, deugdzaam¹²⁶ is vanzelf deugdzaam. Verlichting, geen wedergeboorte; dwaling, geen zonde; eigen inzicht, geen gezag; begrijpen, geen mysteriën. Alles plat, gelijkvloers, zonder zedelijke energie, geen plichtbesef, subjectivisme, wekelijkheid, egoïsme.

g. Utilisme van Bentham, Mill, e.a.. Zie elders, mijn filosofische moraal.⁸³

h. Evolutionisme. Over Darwin, Spencer. Zie mijn filosofische moraal.⁸⁴

i. Positivisme. Zie mijn filosofische moraal.⁸⁵

236 j. Boeddhisme.⁸⁶

k. Anarchisme, egoïsme. Stirner, Nietzsche, enz.

(3. Boven bl. 17,⁸⁷ nr. 1. filosofische ethiek; nr. 2. geschiedenis enz.; en nu nr. 3. begrip der filosofische ethiek en onderscheid van de christelijke.

Zie Schets gereformeerde ethiek, bl. 5).⁸⁸