Ch. De la Saussaye behoort dan en rekent zichzelven telkens tot de groote partij der dusgenaamde Vermittelungstheologen. Bemiddeling onderstelt altijd twee partijen, twee uitersten, tusschen welke zij verzoenend optreedt en die zij elke van hare eenzijdigheid en overdrijving bevrijden en tot elkander brengen wil. Op theologisch gebied ontstaat en ontstond zij in algemeenen zin ten allen tijde, zoodra er eene breuke kwam tusschen het christelijk en het menschelijk bewustzijn. Zij kwam dus ook in onze eeuw op, toen door de Revolutie een diepe kloof was gegraven tusschen de zoogenaamde antieke en moderne levens- en wereldbeschouwing. En juist wijl de Revolutie eene breuk was met al het bestaande en de scheur doortrok op ieder terrein van het leven, is de bemiddelingstheologie in onzen tijd van zooveel te ernstiger karakter en van te verder reikende strekking. 9

Nu is er volgens De la Saussaye die overigens geen vriend is van de partij van het juste-milieu ¹, eigenlijk maar ééne absolute tegenstelling, n.l. die van Christus en Satan. Maar hier op aarde is niets absoluuts; voor de scheiding ten laatsten dage openbaart het kwade zoowel als het goede zich nergens alleen en absoluut, maar is altijd ondereengemengd. Er loopen in de geschiedenis der menschheid geen twee maar drie lijnen, Sem en Cham maar ook Japhet, de natuurlijke mensch, of m.a.w. geest, vleesch en ziel. Alles is dus hier op aarde relatief, er is in de historie geen Entweder-Oder, eene partij der waarheid is er niet ². Ja, de dwaling en leugen, geheel en al op zichzelve staande, zouden eigenlijk niet kunnen bestaan; aan elke dwaling ligt een element van waarheid ten grondslag, dat haar draagt. De dwaling heeft slechts eene ure, de waarheid heeft de eeuwigheid. De leugen kan in den tegenwoordigen toestand van het menschelijk geslacht, die geen duivelsche is, alleen onder het kleed der waarheid gehuldigd worden ³.

Het dikwerf gemaakte misbruik van het onware Gamalielswoord, dat ook aan deze gedachten van De la Saussaye ten grondslag ligt en in zijne innerlijke onwaarheid door Schrift en geschiedenis duidelijk aan het licht gesteld is, leidt er vanzelf toe, om behalve tusschen die eene groote ethische tegenstelling, die hier op aarde juist niet voorkomt, tusschen alle verdere antithesen, ook op ander dan ethisch terrein, bemiddelend op te treden en ze van haar scherpe zijden te ontdoen. Reeds in den eersten jaargang van Ernst en Vrede plaatste De la Saussaye een artikel over: Gezag en Vrijheid ⁴, en toonde daarin aan, dat beider strijd, vroeger als het ware in dien van Joden en Heidenen belichaamd, 10 voor den Christen, den geestelijken mensch had opgehouden, en ook voor de gemeente thans ophouden zou, als zij zich stelde als het gezag der wereld, niet wettelijk maar in de liefde. Op wezenlijk dezelfde wijze gaat hij met alle andere tegenstellingen te werk. Op wetenschappelijk terrein ijvert hij ten sterkste tegen de scheiding van geloof en wetenschap. Scheiding toch is voor beide de dood, en is de eigenlijke nood der kerk. Zoozeer is hij op beider vereeniging gesteld, dat hij zeggen kan, dat in de bewering der wederzijdsche afhankelijkheid van beide het beginsel is gelegen zijner richting en gansche werkzaamheid ⁵. Slechts eene andere formuleering is het, als hij in den vierden jaargang van Ernst en Vrede in een breedvoerig opstel de wezenlijke eenheid, de bestaande tweespalt en de in beginsel in het Christendom aanwezige verzoening tracht aan te toonen van Godsdienst en Wijsbegeerte ⁶. Dienovereenkomstig is hij dan ook een geducht tegenstander van de beide wijsgeerige richtingen, die aan de Leidsche en Utrechtsche School opkwamen, n.l. het Idealisme en het Empirisme. Beter dan iemand in zijn tijd heeft De la Saussaye het karakter en de strekking dezer beide richtingen doorzien. In 1855 trad hij het eerst openlijk tegen beide scholen op ⁷. Dit vooral heeft hij op de Leer der Hervormde Kerk van den Hoogleeraar Scholten tegen, — en dit is de grondgedachte en de eigenlijke kracht zijner soms treffende ⁸ kritiek — dat de Hoogleeraar de waarheid der idee afscheidbaar acht van het feit, in de feiten des Christendoms slechts uitspraken ziet onzer religieuze bewustheid, en dus, uitgaande van eene abstracte Godsidee, allen objectieven grond voor de waarheid wegneemt, de historie der openbaring onwezenlijk acht en den rijkdom der verschijnselen van het menschelijk leven opoffert aan een abstract monisme, dat met de feiten in 11 strijd is ⁹. En met dezelfde kracht trad hij sedert 1855 op tegen het door Opzoomer gehuldigde en door Pierson op theologisch terrein overgebrachte en toegepaste Empirisme. In deze richting zag De la Saussaye niet anders dan het einde dier zoogenaamde voraussetzungslose wetenschap, die in den mensch het verstand isoleert van hart en geweten, in hem niets ziet dan eene waarnemingsmachine, en in de wereld slechts een bont allerlei van verschijnselen aanschouwt zonder geest, zonder leidende gedachte, zonder zedelijke wereldorde, zonder God. Zulk eene wetenschap moest tot loochening van al het bovenzinnelijke, tot scepticisme leiden en was veelmeer eene practijk dan een ernstig beginsel, dat bestrijding waardig was ¹⁰.

Op theologisch, bepaaldelijk dogmenhistorisch, terrein zoekt De la Saussaye bemiddelend op te treden tusschen de partijen, die daar door heel de geschiedenis der Kerk henen scherp tegenover elkander stonden. Reeds het Jodendom, dat het gezag handhavend de vrijheid doodde en zoo ook het ware gezag verloor, en het Heidendom, dat de vrijheid redden wilde maar met het gezag ook deze derven moest, zijn tegenstellingen die in 't Christendom verzoend zijn; Joden en Heidenen zijn in Christus tot éénen nieuwen mensch gemaakt. Uit de samenvloeiing van de twee stroomen, Grieksche beschaving, wier grond is humanisme, en israelietische, wier grond is godsdienst, is het Christendom ontstaan ¹¹. En in den boezem der Christelijke Kerk zijn de tegenover elkander staande partijen altijd min of meer eenzijdig. Tegenover Athanasius had Arius eenig recht, dat thans erkend moet worden: Athanasius' drieëenheidsleer toch was ontoereikend om de zedelijke betrekking des Zoons tot den Vader te 12 verklaren ¹². Evenzoo heeft Pelagius een betrekkelijk recht in het ontoereikende van de praedestinatieleer van Augustinus, om eenigszins te verklaren het feit van het geweten, de werkelijkheid van 's menschen gevoel van verantwoordelijkheid en schuld ¹³. Ook Katholicisme en Protestantisme vormen geen volstrekte tegenstelling. Wel is er tusschen beide een principiëele strijd, een strijd over 't begrip Kerk, want de Katholieke stelling ubi ecclesia ibi spiritus, wordt door het Protestantisme omgekeerd; ook is de Mariavereering niets dan de zelfvergoding der Kath. Kerk, wat slechts ééne schrede af is van de uitspraak van het negatieve Protestantisme: de mensch is God ¹⁴. Maar toch, ook in de Kath. Kerk moet de traditioneele zegen van het Christendom worden erkend en geëerbiedigd; zij verdedigt niet de, maar eene waarheid, en heeft eene eerwaardige, ontzagwekkende, veelszins heilzame macht. Het Koninkrijk Gods omvat beide, Protest. en Kath. Kerk; de strijd tusschen beide is wel gewichtig maar niet die van de waarheid en de leugen, van Christus en Satan; geen van beide mag zich de partij der waarheid noemen; in den strijd tegen ongeloof en zonde zijn ze bondgenooten ¹⁵. Veel minder uitsluitend nog staan Geref. en Luth. Kerk tegenover elkander. Er is verschil tusschen beide, saamhangend met dat der persoonlijkheid van Luther, Zwingli en Calvijn, en verder met dat der germaansche en romaansche volken. Terwijl de Zwitsersche Hervorming meer uitgaat van de bestrijding der Heidensche creatuurvergoding en op het subjectieve, verkiezing en geloof, den nadruk vallen laat, treedt de Duitsche Reformatie meer op tegen Joodsche werkheiligheid en tracht vooral het objectieve, Kerk en leer en sacrament te handhaven. Maar beiden Luther en Zwingli waren hommes de 13 la conscience, en verdedigden beginselen, die elkander niet uitsluiten maar aanvullen en eerst door eenzijdige ontwikkeling tot tegenstellingen geworden zijn. Zoodat Unie dan ook eisch des tijds is, echter niet door fusie maar door hoogere synthese ¹⁶. Hetzelfde geldt eigenlijk ook van het Rationalisme en het Supranaturalisme in de achttiende eeuw. Het Rationalisme, bepaald uit godsdienstige behoeften ontstaan, verlangde terecht eene openbaring, die de behoeften der menschelijke natuur bevredigde en niet essentiëel streed met de rede. Het Supranaturalisme verdedigde daartegenover op redelijke gronden de noodwendigheid en werkelijkheid der openbaring maar miste eene psychologische basis, toonde het rapport niet aan tusschen den mensch en de openbaring, leerde echter terecht dat het bovennatuurlijke moest geloofd worden. Beide waren eenzijdig, bewogen zich op intellectualistischen grondslag, en werden door Schleiermacher overwonnen ¹⁷.

Op kerkelijk gebied kan De la Saussaye zich noch aansluiten bij het Confessionalisme noch bij het Modernisme. Bijzonder irenisch is hij jegens de orthodoxen niet, vooral niet, nadat hij volgens eene naïeve bekentenis ¹⁸ in 1855 ontdekt heeft, dat de orthodoxe krankheid grooter uitbreiding had dan hij vroeger dacht en min of meer heel de rechtzinnige partij hier en elders aankleefde. Eerst schijnt hij den naam orthodox in algemeenen, vagen zin zich nog te hebben laten welgevallen. Orthodox — het woord is volgens hem samengesteld uit een zedelijk (ÏDh`H) en een verstandelijk (*`>") begrip en geeft te kennen de harmonie van verstand en hart, van leven en leer — is elk die de belijdenis der 14 Kerk gelooft. Maar nu hangt alles af van de opvatting der Kerk. Is de Kerk voor geene ontwikkeling vatbaar, dan is eigenlijk alleen ultramontaan orthodox. Is zij echter een wassend lichaam, dan is orthodox, niet die op een der voorafgaande ontwikkelingstrappen (deze is veelmeer orthodoxist) staan blijft, maar die de voorafgaande ontwikkeling in zich opgenomen heeft en nu het rijk Gods in 't geloof ziet komen ¹⁹.

Maar reeds toen hij in 1848 naar Leiden kwam, was hij, gelijk hij zelf schrijft, douloureusement surpris de la position que me fit ma seule réputation d'orthodoxie ²⁰. En sedert bovengenoemde ontdekking doet hij van den naam orthodox liefst geheel afstand. Leer en waarheid zijn ook twee ²¹; de leer is vrucht van het leven ²² en eene volmaakte opvatting der waarheid is met een onvolmaakt leven niet vereenigbaar ²³. Orthodox wordt nu bij De la Saussaye een hooge eerenaam, dien men zichzelven nauwelijks mag toekennen ²⁴. 't Ware ideaal der orthodoxie, de volle harmonie van leer en leven, is alleen in Jezus vervuld ²⁵. Het is daarom goed, de renoncer au titre d'orthodoxe, jusqu'a ce que nous puissions porter celui de saints ²⁶. De zich alzoo noemende orthodoxie wordt door De la Saussaye vrij donker geteekend. Wel telt zij de meeste levende Christenen en rekent hij zich één met haar in het geloof, wel verdedigt zij een waar belang en wil ze terecht het verledene niet afsnijden maar aan de Hervorming zich aansluiten; wel heeft ze eindelijk een schoon en waar ideaal, de harmonie van leven en leer; maar de orthodoxie met eene door de Kerk vastgestelde en opgelegde leer is met het Protestantsch, vooral met het gereformeerd beginsel in strijd. Zij miskent de behoeften dezer eeuw, wil van geen verzoening der partijen weten, maakt de 15 heilswaarheden tot doode formulen, leidt tot eigengerechtigheid, kweekt onverschilligheid omtrent het leven, en werpt de jongeren in de armen van het modernisme. Van alle geestelijke krankheden is het confessionalisme de gevaarlijkste, wijl bestaande in versteening. Al wat de Heer van het Farizeïsme zegt, geldt van dat ongeestelijk confessionalisme. Men kan zeer rechtzinnig bij elkander zijn met den duivel in 't midden in plaats van den Heer. De orthodoxie is heterodoxer dan alle ketterijen van Martinus des Amorie van der Hoeven te zamen. Het zoogenaamd ongeloof der 18^e eeuw is christelijker dan het zoogenaamd geloof der kerkelije orthodoxie ²⁷. Dit zijn eenige staaltjes van de oordeelen, die De la Saussaye telkens ten slotte weer over de orthodoxie en het confessionalisme velt, nadat hij het goede erin heeft trachten te erkennen en te waardeeren. Ze worden alle nog overtroffen door deze uitspraak: „Mogt men voortgaan op den weg van halstarrig vasthouden aan geijkte termen, versteende geloofsbegrippen, vreesachtig ontwijken en ontduiken van de questiën; moest bekrompenheid, onverdraagzaamheid, traagheid des verstands en hoogmoed des harten onder de leuze van handhaving der leer der vaderen, den stempel der getrouwheid bekomen, dan gaat de nederlandsche hervormde kerk te gronde, dan moet de orthodoxie meer en meer vreemd worden aan de eischen der conscientie, aan de behoeften der ernstiggezinden, aan de maatschappelijke en zedelijke problemen van dezen tijd, dan . . . . ja, dan zouden wij weldra eene kerk hebben van „de Dageraad" met hier en daar een afgezonderd groepje van lichtschuwe, klagende en verketterende orthodoxen" ²⁸! Zulke woorden waren beter 16 in de pen gebleven en gebannen uit het hart. Toch is deze sterke antipathie tegen de orthodoxie wel te verklaren. De la Saussaye geeft ons zelf de oorzaak er voor aan, als hij zegt: de eenige (S. zelf spatiëert) kracht der negatiën, die onder de benaming van „moderne theologie" bij ons verbreid worden, ligt daarin dat de orthodoxie weigert den hier beschreven weg (n.l. dien der ethische richting) op te gaan ²⁹.

Daarentegen was De la Saussaye op den naam modern zeer bijzonder gesteld. Eene moderne Theologie was ook zijn ideaal. Maar wat men thans onder dien naam aan de markt bracht, mocht dien schoonen naam niet dragen. De z.g. moderne Theologie miste elk gemeenschappelijk, door alle modernen gehuldigd beginsel, was veeleer een Proteus, een cameleon gelijk. Zij mocht dan ook niet beweren, de moderne Theologie te zijn, die er nog niet is, al zijn in Hegel en Schleiermacher, Vinet en Renan de elementen ervoor aanwezig. Maar wel is de behoefte, die zich in haar aan eene waarlijk nieuwe Theologie uitspreekt, rechtmatig en wettig ³⁰. Al wat onder de modernen daarnaar uitzag, kwam hij vriendelijk tegemoet. Zelf erkent hij, tot op het verschijnen van Renan's Leven van Jezus (1863) iets goeds van de moderne Theologie te hebben verwacht. Toen dat werk hier met instemming van die zijde ontvangen werd, werd hij teleurgesteld, al berouwde het hem niet, lang goede verwachtingen te hebben gekoesterd. Nu echter was ze hem de richting des ongeloofs geworden, die zich als kerkelijke richting wil doen gelden, maar met welke voor geloovigen gemeenschap onmogelijk is ³¹. Men zou op grond hiervan verwachten, dat De la Saussaye sedert zijne gedragslijn wat gewijzigd en der orthodoxen oordeel wat meer op prijs zou hebben gesteld. In 't minst niet. In 1871 spreekt hij over de moderne Theologie nog ongeveer op dezelfde wijze als vóór 1863: een 17 kenmerkend beginsel heeft zij niet, maar openbaart de behoefte aan eene nieuwe opvatting des Christendoms. Jegens de modernen is hij geene onvriendelijke gezindheid zich bewust. Daar zijn er onder hen, wier praktische werkzaamheid een vromen en nederigen zin ademt, die dikwijls gunstig afsteekt tegen farizeesche praktijken in het kamp der orthodoxie. Al wordt dan ook in de moderne Theologie de bestaande behoefte volstrekt niet bevredigd, al mist zij een vast beginsel en bestaat haar godsdienst slechts in vereering der religie, toch hebben orthodoxen en modernen elkander noodig, en is de gemeente niet rijp voor scheiding, wijl noch het goede aan de eene, noch het kwade aan de andere zijde zoo is geconcentreerd, dat men door die scheiding tot eene zuivere kerkelijke positie zou komen ³².

Ik voeg hier ten slotte nog een woord aan toe over het standpunt, dat De la Saussaye innam op politiek gebied. Het spreekt vanzelf, dat hij ook hier tusschen de beginselen van Reformatie en Revolutie niet kiezen wilde, daar de eene de andere niet uitsloten. De Hervorming was de vestiging der kerk op de basis der individueele conscientie, het stellen van het geloof tot beginsel en de kerk tot resultaat. De waarheid ontstaat nu uit de persoonlijke overtuiging, Gods Woord wordt opgenomen in de conscientie. Le Protestantisme est l'avènement de l'individualité chrétienne. In dit Protestantisme, dat vooral bij monde van Calvijn de vrijheid des gewetens eischte en de Souvereiniteit Gods uitsprak in staat en kerk met beider vereeniging in de publieke conscientie en de christelijke maatschappij, ligt het beginsel der politieke rechten en vrijheden ³³. Het Hervormingswerk werd echter wel aangevangen maar niet voltooid; het beginsel wel uitgesproken maar niet toegepast. Dat ware geschied in de Revolutie en deze zou aanvulling en voltooiing der Reformatie 18 geweest zijn, indien zij het op zichzelf goede beginsel: de rechten van den mensch, niet gezocht had buiten den Christus en het hoogste recht des menschen, n.l. dat des gewetens erkend had. Toch is er in de Revolutie veel goeds; zij vormt met de Reformatie geen volstrekte tegenstelling. Men onderscheide slechts tusschen de Revolutie als beginsel en als feit. Als beginsel is zij antichristelijk, een breken met geheel het verleden, het van meet af nieuw beginnen der geschiedenis, der Geist der stets verneint. Maar als zoodanig is ze dan ook eene abstractie, een Gedankending, dat niets is en niets doet, in zichzelf in de geschiedenis geene macht heeft, maar alleen door de gedachten en woorden van hare aanhangers en bestrijders invloed uitoefent. Maar de Revolutie als feit in de geschiedenis is niet het werk van menschen, — de geschiedenis is Gods werk, Gods gericht — ontstaat ook niet uit eene idee of een systeem, welke veeleer later uit het feit zich ontwikkelen, maar uit behoeften. De Revolutie bracht de Hervorming terug op den weg, van welken zij afgeweken was. Zij was een oordeel maar tevens eene verlossing ³⁴.

De la Saussaye wist, dat dit zijn oordeel over de Revolutie afweek van dat der „antirevolutionaire rechtzinnigheid." ³⁵ Hij kon zich daarom ook niet aansluiten bij de antirevolutionaire partij. Dat de Réveil zich hier te lande onder invloed van Bilderdijk, Stahl e.a. gevormd had tot eene confessioneele en antirevolutionaire partij, was hem een doorn in het vleesch. Het liberalisme was zeker als beginsel ten eenenmale verkeerd, het miste eene goede psychologie, verhief in den mensch het verstand ten troon, rukte hem los van God en was eigenlijk geen systeem maar een geest, die in en onder allen zich vertoonen kan. Maar er ligt toch in opgesloten eene ware, edele behoefte der menschelijke natuur; het strijdt 19 voor en jaagt naar de ware humaniteit, hoewel het die door zijne ontkenning van het bovennatuurlijke niet bereiken kan. Scheiding van ons volk in twee partijen: liberalen en antirevolutionairen, is onmogelijk en ongeoorloofd. Onmogelijk, want het liberalisme kan zelfs star-orthodox en hoog-kerkelijk zijn, onder de rechtzinnigen is veel liberalisme, onder de liberalen veel anti-liberalisme; veel antirevolutionairs is er ook buiten de antirevolutionaire partij. Ongeoorloofd, wijl men juist door aansluiting aan de antirevolutionaire partij de tegenpartij als onchristelijk en revolutionair brandmerken moet, wat velen niet willen doen. Wij willen dus, zegt De la Saussaye, niet als de antirevolutionairen, de christelijke beginselen als kerkelijke of als politieke partij doen zegevieren; deze moeten op zedelijke wijze overwinnen door hun eigen kracht. De spreuk: in ons isolement ligt onze kracht, is waar in betrekking tot de gebedsgemeenschap met God, maar mag niet maatschappelijk of burgerlijk of staatkundig toegepast worden op hen, die ons geloof niet deelen ³⁶.

En voorts, wat tegenstellingen men bedenken moge, staats- en vrije school ³⁷, kerk en moderne maatschappij ³⁸, behoud en vooruitgang ³⁹, formulierrechtzinnigheid en vrijzinnigheid ⁴⁰, deïsme en pantheïsme⁴¹, De la Saussaye treedt tusschen die alle bemiddelend op: al die antithesen moeten samengevat in eene hoogere synthese. Men wachte dus nooit van hem eene gulle, hartelijke, onvoorwaardelijke instemming; hij heeft, hoeveel goeds hij bij u aantreffe, altijd zijne réserves en bedenkingen. Dat moge smartelijk zijn en dikwerf lastig; men bedenke, dat De la Saussaye krachtens zijn beginsel, dat wij nu gaan bespreken, niet anders handelen kon.

1 Trois Sermons sur Rome 4.

2 Ernst en Vrede I 99. La Crise Relig. 50. Het Protest. als politiek beginsel 29. De Toekomst 119. Bijbelstudiën I Bijblad 66. Protest. Bijdr. II 4, 394.

3 Ernst en Vrede I 99. III 151. Bijbelstudiën I Bijblad 88. Leven en Rigting 201.

4 Ernst en Vrede I 11 v. 81 v.

5 De Nood der Kerk 28, 29, 47, 48.

6 Ernst en Vrede IV 345 v. 425 v.

7 Ernst en Vrede III 9.

8 Bijv. over Prof. Scholten's leer van de getuigenis des H. Geestes, Ernst en Vrede V 200 v.

9 Ernst en Vrede III 9. Openb. Brief aan Dr. J.H. Scholten 5 v. Ernst en Vrede V. VI, passim. La Crise Relig. 158 v.

10 Ernst en Vrede III 10. IV 193. V 448. VI 78, 193 v. De Nood der Kerk 58. La Crise Relig. 155 v. Leven en Rigting, passim.

11 Ernst en Vrede V 9 v. VI 172 v. Protest. Bijdr. I 429.

12 Ernst en Vrede VI 105.

13 Ernst en Vrede VI 89 v. 105.

14 Trois Sermons sur Rome 78, 79. Gedachten over het wezen en de behoeften der Kerk (voortaan aangehaald als Gedachten) 24. Het wezen der Theologie 32.

15 Ernst en Vrede IV 391 v. Leven en Rigting 157 v. Prot. Bijdr. I 4 v.

16 Ernst en Vrede IV 245 v. VI 365 v. Conservatisme et Progès 16 v. Bijbelstudiën III Bijblad 61 v. La Crise Relig. 54, 200. Gedachten 27 v.

17 Ernst en Vrede I 103 v. waar het Rationalisme nog zuiver wordt beschreven. III 419 v. IV 451. V 178 v. De Nood der Kerk 13 v. La Crise Relig. 24 v. De Godsd. Bewegingen 68 v. Protest. Bijdragen II 23 v.

18 Ernst en Vrede III 90.

19 Ernst en Vrede I 279 v.

20 La Crise Relig. 106.

21 Ernst en Vrede I 96, 161. II 39.

22 Ernst en Vrede III 91 v. hoewel de leer daar ter anderer zijde ook weer menschelijk middel genoemd wordt om het leven te wekken.

23 Ernst en Vrede II 431.

24 Ernst en Vrede V 281.

25 De Godsd. Bewegingen 16-19.

26 La Crise Relig. 12.

27 Ernst en Vrede I 279 v. II 427 v. III 89 v. IV 401 v. V 282 v. La Crise Relig. 198 v. De Godsd. Bewegingen 3 v. 206. Protest. Bijdr. I 112, 140, 402, 437. II 8 v. 395. Dr. Pierson had dus wel gelijk met zijne bewering, dat D. l. S. twee vijanden had, de oud-orthodoxie en de empirische richting, die hij moeilijk verdragen kon, Ernst en Vrede VI 109.

28 Bijbelstudiën III Bijblad 43.

29 Bijbelstudiën III Bijblad 42.

30 Bijbelstudiën I Bijblad 44 v. La Crise Relig. 169, 170. De Godsd. Bewegingen 163 v.

31 Leven en Rigting XIX v. De Nood der Kerk, 2^e uitgave 105.

32 Protest. Bijdragen II 393 v. 435 v.

33 Conservatisme et Progrès 12 v. Gedachten 83 v. De Godsd. Bewegingen 37 v. Het Protestantisme als politiek beginsel 13 v. 49 v.

34 Ernst en Vrede I 99 v. 445. VI 240. Leven en Rigting 29 v. 44 v. 152. Het Protestantisme als politiek beginsel 28 v. Protest. Bijdr. II 394.

35 Het Protestantisme als politiek beginsel 37.

36 Ernst en Vrede II 3 v. IV 9 v. 213, 308, 407, 476. VI 215. La Crise Relig. 35 v. De Nood der Kerk 6 v. 55 v. De Nood der Kerk, 2^e uitgave XLIX. Leven en Rigting 156, 179 v. De toekomst 195.

37 Ernst en Vrede IV 226 v.

38 Leven en Rigting 186 v.

39 Ernst en Vrede V 126. Conservatisme et Progrès, Leven en Rigting 158 v.

40 Openbare Brief aan Dr. J.H. Scholten 46, 90.

41 Ernst en Vrede VI 483.