De tweeheid van Schepper en schepsel, oneindigheid en eindigheid is de grondslag van alle kennis. Beide termen moeten gehandhaafd worden; de wereld behoort niet tot het wezen Gods, want met deze stelling kwamen wij tot het pantheisme en zouden we alle schriftuurlijke en kerkelijke voorstellingen van God als Schepper, Wetgever, Verlosser, Vader; van zonde, verantwoordelijkheid, verlossing, vergelding, i.é.w. alle theistische voorstellingen verliezen. De wereld moet dus geschapen zijn. De leer der schepping is een dogme, een godsdienstig-zedelijke waarheid en kracht, grondslag van de leer des gewetens ¹.

Toch een absoluut begin is er niet, ook niet bij de schepping; deze is vermittelt door den Logos. De grond der schepping n.l. ligt in het trinitarische leven Gods. Zij is geen daad van willekeur maar toch noodzakelijk. Nu wij eenmaal God als persoonlijk kennen, is het ons onmogelijk, de persoonlijkheid Gods te denken zonder de wereld waarop en waarin Hij werkt; het begrip van oneindige persoonlijkheid schijnt te 27 bevatten dat van oneindige schepping. Als daad is de schepping eeuwig, de scheppende kracht is in God potentieel aanwezig van eeuwigheid. Desniettemin blijft ze eene vrije daad, niet physisch maar ethisch noodzakelijk, wijl de motieven er voor liggen in 't wezen Gods zelf. Bepaald motief is de liefde Gods, wier object de Logos is. In dezen ligt de mogelijkheid van het bestaan der wereld; juist als band tusschen het verborgen wezen Gods en het geopenbaarde in de wereld heet de Zoon Logos. Wel is de Logos niet het wereldplan, maar het ligt toch in Hem; ziende op Hem heeft God de wereld geschapen, bestemd om zijn beeld te dragen. Actueel heeft die scheppende kracht Gods zich wel in den tijd geopenbaard, zoodat de schepping als voortgebrachte werking, als heelal niet eeuwig gelijk God maar wel altijd bestaat. Maar de vraag of de wereld een begin gehad heeft, is een ijdele; het theisme eischt wel eene absolute afhankelijkheid der wereld van God, maar geen verdeeling van Gods leven in twee tijdperken. God schiep de wereld, welke alleen bestaat door zijn wil — meer spreke de dogmatiek niet uit ².

In het begrip der persoonlijkheid concentreert zich de betrekking van God en wereld. Immers, God schiep vrije persoonlijke wezens, en daarom vooral was de schepping voor God eene daad van zelfbeperking. Deze moet niet opgevat worden als een zich inkrimpen of verminken, maar als eene daad der hoogste liefde Gods, zoodat Hij aan persoonlijke wezens een wil geeft, die in strijd kan komen met den Zijnen. De mensch is n.l. niet in eens volmaakt; in den Logos ligt de reden van de tijdelijke onvolmaaktheid der schepping. De gelijkvormigheid aan God toch, bij den Zoon bereikt, moet bij het schepsel als op den weg van ontwikkeling te bereiken gedacht worden. Bij het schepsel is slechts potentieel 28 aanwezig, wat bij zijn ongeschapen voorbeeld actueel en potentieel te zamen bestaat ³. Bij den eersten mensch moet daarom onderscheiden worden tusschen onschuld en heiligheid; de oude dogmatiek, meende De la Saussaye, verwarde dit en kon daarom het ontstaan der zonde niet verklaren. Adam was wel onschuldig, maar niet heilig. Wat hem vooral ontbrak, was de kennis, de bewustheid zijner zaligheid. Reeds de boom der kennis op zichzelf deed bij den mensch de als 't ware in het gevoel nog ééne bewustheid uiteenvallen in Gods-, wereld- en zelfbewustzijn, bracht hem tot onderscheiding van God en wereld, en wekte in hem op eene oneindige begeerte. Opdat hij deze vervullen en volmaakt zou worden door vrije, zelfstandige keuze, gaf God hem een vrijen wil. Maar willen is kiezen. Het vermogen van een wil te hebben, tegenovergesteld aan dien des Scheppers, en dus de mogelijkheid van te zondigen, behoort tot de voortreffelijkheid van 's menschen natuur. De vrijheid van 't schepsel is zonder die mogelijkheid der zonde niet te verkrijgen. Door vrije keuze moest nu de mensch zijn liberum arbitrium tot zedelijke vrijheid verheffen, zich determineeren voor God en alzoo uit den staat van onschuld tot dien van heiligheid, uit den staat van onbewuste godsdienstigheid, religiositas, tot dien van bewusten godsdienst, religio, zich opheffen ⁴.

Noodzakelijk is de zonde echter niet. Zij is geen object van de voorbeschikking en was niet opgenomen in het eeuwig raadsbesluit. Niet het supralapsarisme dus, dat het ethische miskent, maar 't infralapsarisme, dat naar De la Saussaye's meening den val voor ongedetermineerd houdt en aan Adam voor den val een vrijen wil in pelagiaanschen zin toeschrijft, moet verder ontwikkeld worden ⁵. Toch kon 29 De la Saussaye zich op den duur hier niet in vinden. Immers, een vrije wil als indifferentia ad velle aut non velle is er niet ⁶. Weldra hooren we dan ook van hem, dat het supralapsarisme, ethisch opgevat, gelijk heeft, n.l. in dien zin, dat het inzicht, dat vrijheid en zelfstandigheid alleen op den weg der gehoorzaamheid verkregen worden, eerst ontstaan kon door de ondervinding van het tegendeel; wat de zonde al vrij wel maakt tot een noodzakelijk doorgangspunt tot het goede. Toch wil hij niet, dat de zonde gepraedestineerd zij in denzelfden zin als Christus en de gemeente; ze behoort veeleer tot de contingente dingen, d.i., tot zulke, die grond en reden van bestaan niet in zichzelve, maar in andere zaken hebben ⁷. Beide voorstellingen zijn dan later alzoo door hem vereenigd, dat de raad Gods door de zonde niet vernietigd, slechts teruggeschoven kan worden; dat de zonde er toe dienstig is, om de openbarende werkzaamheid Gods eerst in hare volle heerlijkheid, als verlossende, te doen optreden, en dat het verlossingsplan niet herstel of toevoegsel, maar handhaving en openbaring van het scheppingsplan is ⁸.

De zonde zelve is niets minder dan het in werking brengen van het vermogen, aan de geschapene persoonlijkheid eigen, om zich aan haar eigen levensgrond, aan den levensgrond in God, te ontrukken; het stellen van den eindigen wil tegenover God. De ontzaglijke werkelijkheid der zonde wordt door De la Saussaye diep gevoeld. Hij wordt niet moede, zijne tegenstanders, vooral Scholten en Pierson, op dat feit der zonde en op de onwraakbare getuigenis des gewetens omtrent haar te wijzen. Het is zijne groote grieve, dat in hunne stelsels de begrippen zonde, schuld, berouw, verantwoordelijkheid enz. worden vernietigd. De zonde is iets objectiefs, welke niet weg te cijferen is en den mensch 30 geheel heeft bedorven ⁹. Maar des ondanks ontkent De la Saussaye de erfschuld, wijl eene onpersoonlijke schuld eene contradictie is; en beweert, dat God de erfzonde in zijne verdraagzaamheid niet toerekent en niemand om zijne zonde in Adam laat verloren gaan ¹⁰. Dat de vrijheid van den wil ten goede door de zonde geheel verloren zou zijn, wordt niet uitdrukkelijk geleerd. Wel is de wil blijkens het geweten niet vrij, kan hij niet overeenstemmen met den wil Gods en is hij bepaald in eene richting, tegengesteld aan den wil des gezags ¹¹. Maar toch wordt, hoewel De la Saussaye de indifferentia ad velle aut non velle zoowel als het determinisme van Prof. Scholten zeer beslist verwerpt, de krachteloosheid van den wil minder gezocht in eene innerlijke, dan wel in eene uitwendige gebondenheid ervan door natuur, omgeving, hartstochten enz. En voorts zulk een determinisme geleerd, dat God zelf, immanent, iedere fataliteit breekt, het wilvermogen dat de samenspanning is aller vermogens in den mensch werkzaam maakt en het liberum arbitrium zelf schept. De persoonlijke betrekking van God en mensch is uitgangspunt van dit determinisme, zoodat het gebed de hoogste daad des menschen tevens Gods werk is, en de onmiddellijke nabijheid Gods onze onafhankelijkheid van alles waarborgt; wat in zedelijken zin indeterminisme is, is in religieuzen zin determinisme ¹².

Toch, hoe ernstig de zonde ook zij, absoluut is zij op aarde niet. Er moet wel onderscheiden worden tusschen menschelijke en duivelsche zonde. Velen vereenzelvigen deze en miskennen de leer van 't geweten, zoodat heel het gebied van voorbereidende genade en erfzegen hun gesloten en het verband van natuur en genade hun geheel en al verborgen blijft. Met ingenomenheid wijst De la Saussaye daarom telkens 31 op de „kleine overblijfselen" van het beeld Gods, die volgens art. 14 onzer Geloofsbelijdenis nog in den gevallen mensch aanwezig zijn ¹³. Van meer beteekenis is het nog, dat in den Logos de waarborg liggen blijft van de eindelijke bestemming der wereld, de grond harer levens- en verlossingsvatbaarheid, de mogelijkheid van openbaring en volmaking, waardoor alle negatieve onvolkomenheid kan aangevuld en alle positieve tegenstand kan overwonnen worden ¹⁴. Door dien Logos is er eene algemeene openbaring Gods in natuur en menschheid, geschiedenis en geweten. Het woord Gods toch, dat de inhoud der openbaring is, is niet iets dat in de wereld aan de menschen gegeven is, maar de grond der wereld, de sleutel van alle raadselen der geschiedenis van menschheid en natuur. Uit alle dingen in en buiten ons wordt dat woord in meerdere of mindere mate openbaar. Overal toch stuiten wij met onze waarneming op mysterien, die niet alleen niet meer waar te nemen zijn, maar die het bestaan van krachten en werkingen verkondigen, welke uit de verschijnselen alleen niet kunnen worden verklaard. De natuur is geen chaos maar een kosmos; de geschiedenis geen reeks willekeurige en toevallige daden van menschen, maar Gods werk. Allerwege is op te merken eene geestelijke wereld, die de zichtbare draagt; er is in alle dingen openbaring, gedachte, immanentie Gods; alles wordt gedragen door 't Woord, den Logos en ontvangt zijn leven uit den Geest. Er is ook eene redelijke en zedelijke wereldorde, een Heilige Geest, in natuur en geschiedenis, d.i. er zijn werkingen, invloeden, daden, gebeurtenissen, die schoon in de wereld der ervaring vallende zich niet door wetten van natuurnoodzakelijkheid laten verklaren, maar teekenen zijn van eene hoogere orde, van eene wereld van vrijheid en zedelijkheid, van eene regeering van een persoonlijken God over persoonlijke wezens ¹⁵. 32

Maar die geestelijke wereld is niet alleen en niet allereerst buiten, maar in den mensch. Ja, de mensch is geest en geest zijnde, maar geschapen geest, heeft hij een lichaam. Het lichaam is de voorwaarde van zijn geschapenzijn, van de eindigheid des geestes (sic). In den mensch treft ons nu allereerst het zelfbewustzijn, dat van het Godsbewustzijn onafscheidelijk is. Dat God is, weten wij onmiddellijk; alle bewijzen voor Gods bestaan zijn juist aan dat vaste bewustzijn ontleend. Dat bewustzijn van, geloof aan God gaat toch aan alle redeneering en bewijsvoering vooraf, en kan niet anders verklaard worden dan daaruit, dat Hij zelf in mij leeft. Het geloof aan God onderstelt en bewijst dus God, is het teeken van Gods immanentie zelf. De Godsidee, die alzoo a priori is gegeven en sleutel is ter verklaring aller dingen, is het samenvattend middelpunt in den mensch, en de godsdienst daarom 's menschen wezen ¹⁶.

Van dat Godsbewustzijn is het zelfbewustzijn onafscheidelijk. Het laatste is er niet zonder het eerste; door mijne betrekking tot God weet ik dat ik ben. Met dezelfde daad, waarmede de mensch zichzelf gevoelt, gevoelt hij God. Maar het zelfbewustzijn wordt in zijn ontstaan niet alleen door 's menschen betrekking tot God, maar ook door die tot de wereld bepaald. Het Gods- en wereldbewustzijn zijn de noodzakelijke steunsels en perken, binnen welke het zelfbewustzijn ontstaat en zich beweegt. Omdat de mensch gevoelt, dat hij een van God en wereld niet onafhankelijk, maar onderscheiden bestaan heeft, komt hij tot zelfbewustzijn. Dat zelfbewustzijn openbaart zich bij den mensch in zijn tegenwoordigen zondigen toestand als geweten. Beide, zelfbewustzijn en geweten, zijn niet twee zaken, maar zijn hetzelfde, uit verschillend gezichtspunt beschouwd. Het geweten is niet een bijzonder vermogen of kracht, maar de onmiddellijke openbaring van het Ik, en in het geweten ligt 's menschen 33 zelfbewustzijn. Maar dat het zelfbewustzijn zich als geweten openbaart, heeft zijne oorzaak daarin, dat de mensch niet bevredigd is, tenzij hij God en wereld in harmonie wete en zichzelven in de rechte verhouding tot beide geplaatst vinde. Dat is thans niet het geval. Daarom is het geweten openbaring eener onvolmaaktheid, gevoel eener tweespalt tusschen gezag en vrijheid, God en mensch; hetwelk eerst ophoudt bij den volmaakte, bij wien zelfbewustzijn Godsbewustzijn is geworden ¹⁷. Verder is in het geweten, dat juist in de disharmonie van den mensch met God en wereld ontstaan is, eene antinomie te bespeuren. Deze bestaat daarin, dat het geweten tegelijk beschuldigt en ontschuldigt. Het beschuldigt, wijl de mensch Gods wil niet volbrengt en zijn eigen wil gebonden is door lust en angst; het verontschuldigt, wijl de mensch Gods wil slechts kent door het medium eener redelooze natuur en onrechtvaardige menschenwereld en de gebondenheid van zijn wil veroorzaakt is door duizend oorzaken buiten hem ¹⁸.

Om deze reden is het geweten een gevoel van lijden. Met het geweten ontwaakt in ons het bewustzijn van eene wet, 34 van schuld, angst, onlust, wrevel. Maar tegelijk is het geweten een bewijs, dat de vrijheid er eenmaal geweest is en waarborg, dat zij hersteld kan worden. Het gevoel van angst en wrevel, dat het geweten medebrengt, laat tevens eene stem van geloof en hoop hooren; wordt afgewisseld door eene stem der profetie, door een plichtsgevoel, dat spreekt van een rechtvaardigen Rechter en een genadigen Verlosser, die komen zal. En alzoo staat de conscientie in den meest onmiddellijken samenhang met het leven Gods zelf, het is de openbaring van de werkzaamheid des H. Geestes in de wereld. Daarom is het geweten nog niet iets absoluuts, etwas fertiges, geen onfeilbare onveranderlijke maatstaf, geen kenbron van theoretische waarheden. Integendeel, bij den Heiden sluimert het of bederft het, en de inhoud van het geweten verkeert in zeer bewegelijken toestand; het ontstaat en bestaat niet buiten de zedelijke wereldorde, waarvan het de individueele openbaring is. Maar desniettegenstaande is het geweten met zijne beschuldiging en ontschuldiging, met zijn gevoel van angst en hope, een getuigenis Gods in den mensch, bewijs zijner immanentie, kiem der wet en profetie in Israel, heenwijzend naar Christus, die de antinomie des gewetens opheffen, zijn behoeften bevredigen kan en daarom de ware inhoud der conscientie is ¹⁹.

Deze openbaring Gods in de natuur en menschenwereld is voorbereiding tot de bijzondere openbaring. Onder dit gezichtspunt wordt de algemeene openbaring door De la Saussaye op voorgang van Schweizer bijna altijd opgevat. Er is volgens het Protestantisme geen absolute scheiding tusschen het natuurlijke en het bovennatuurlijke, tusschen het mensch-zijn en het christen-zijn. De zedelijkheid en de deugden der menschheid zijn daarom geen vitia splendida, 35 maar veelmeer praeparatio evangelica, tuchtmeester tot Christus. Het licht des Zoons en Zijn kracht scheen en werkte ook in de wereld voor zijne menschwording; de schepping, waarvan Hij het beginsel is, kan dat beginsel niet verliezen. De genade en de waarheid, die door Jezus Christus geworden zijn, zijn niet van buiten af aangebracht of weggenomen, maar van de schepping af aan het licht geweest, dat in de duisternis heeft geschenen. In de vele logia werd de openbaring van den Logos voorbereid en ontwikkeld ²⁰.

1 Ernst en Vrede II 337. IV 224. V 53, 90. VI 315 v. Prot. Bijdr. V 238, 240.

2 Astié, De Theologie des verstands en des gewetens, uit het Fransch vertaald en met aanteekeningen voorzien door D. Ch. d.l. S., aanteekening op bl. 113-115. Ernst en Vrede VI 320 v. 471, 487. Prot. Bijdr. V 236-253.

3 Ernst en Vrede I 216, 221. Openb. Brief aan Dr. J.H. Scholten 68 v. Ernst en Vrede IV 50 v. VI 316 v. 340, 470.

4 Ernst en Vrede I 16. Openb. Brief aan Dr. J.H. Scholten 70, 71. Ernst en Vrede IV 354. V 307 v. VI 464 v. Leven en Rigting 6 v.

5 Openb. Brief aan Dr. J.H. Scholten 33 v. Ernst en Vrede V 309 v.

6 Ernst en Vrede VI 316 v. 436, 474 v.

7 Ernst en Vrede VI 474 v. Astié, De Theol. des verstands enz. aanteekening bl. 165.

8 Ernst en Vrede V 311. Bijbelstudiën I Bijblad 93. Prot. Bijdr. V 253 v. 263.

9 Ernst en Vrede VI 34, 316, 430 v. 438. Prot. Bijdr. II 33-36.

10 Ernst en Vrede II 130. VI 104. Openb. Brief aan Dr. J. H. Scholten 72.

11 Ernst en Vrede I 17.

12 Ernst en Vrede IV 225. V 141. VI 315 v. 428-439, 470. Leven en Rigting 9, 69 v. 73. Prot. Bijdr. I 439.

13 Ernst en Vrede III 151. IV 217, 395. V 298 v. Bijbelstudiën III Bijblad 37. Prot. Bijdr. I 124 v.

14 Ernst en Vrede VI 340 v. 398.

15 Ernst en Vrede VI 236 v. De Toekomst 190, 191. Astié, aanteekening blz. 88. Prot. Bijdr. I 412-414, 425, 426. Bijbelstudiën I Bijblad 95.

16 Ernst en Vrede IV 193, 456. Leven en Rigting XIV. Het wezen der Theologie 22. Prot. Bijdr. I 426.

17 Ernst en Vrede I 17 v. VI 460. De Brief aan de Hebreën, 2^e druk, 350. Astié, aanteekening bl. 164. Prot. Bijdr. I 426. V 134, 135.

18 Brief aan de Hebreën t.a.p. Ernst en Vrede VI 464, 465. Leven en Rigting 77. Prot. Bijdr. V 135. Zeer vreemd is de psychologie, die d.l.S. geeft in Leven en Rigting in de 2^e lezing over geweten en H. Schrift. Het geweten wordt daar gebracht tot het gebied van den wil en omschreven als het geheele gebied der werking van den wil op het gemoed, 76. Verder wordt van den wil gezegd, dat hij wel van alle zijden uitwendig gebonden is en in de loeiende orkanen, evenals het kompas de richting naar het noorden heeft verloren 70-73. Maar hij is het toch, die aan 't verstand een zedelijk karakter geeft en het rede doet zijn 62. Hij legt het gebod der liefde op, maar het gemoed gehoorzaamt niet 73. De wil is dus hier middelpunt van 's menschen wezen, zetel van het goede dat nog in den mensch is, kiem van den godsdienst, werkende door het geweten op het gemoed. Elders, Ernst en Vrede IV 456. VI 209, 210 vindt d.l.S. de gronddwaling der nieuwere philosophie dan ook daarin, dat zij uitging van het denken, in plaats van het willen.

19 Ernst en Vrede I 17. V 59. VI 460-466. De Nood der Kerk 65. De strijd der gemeente 19. Leven en Rigting 66, 76 v. Astié 96, 125. Het Wezen der Theologie 20 v. Prot. Bijdr. V 135.

20 Ernst en Vrede V 298-316. Bijdr. I 123-126. V 129, 131.