De erkenning van de Heilige Schrift als principium Theologiae doet een tegenstelling ontstaan tusschen dit principium en het gewone principium onzer kennisse. Uit deze tegenstelling wordt zekere verhouding tusschen beide geboren, en ook deze verhouding dient dus onderzocht. In engeren zin is hier alleen sprake van de Theologie als cognitio Dei, en in zooverre zouden we ons kunnen bepalen tot de verhouding tusschen de theologia naturalis en revelata, waarop feitelijk de inhoud van deze § neerkomt. Toch doen we dit niet. Vooreerst niet, omdat ook de formeele actie van ons denken in het spel komt, en ten andere, omdat men bij de theologia naturalis meer aan den inhoud denkt, en het ons hier bijna uitsluitend te doen is, om het principium na te gaan, waaruit de inhoud voortvloeit.

Nu erkenden we boven reeds, dat het principium naturale van ons bewustzijn niet alleen niet mag geïgnoreerd worden, maar zelfs het. blijvende en duurzame is, terwijl het principiuffi speciale, na zijn werking te hebben volbracht, wegvalt. Alleen onder dit 323 voorbehoud kan er van tweeërlei principium sprake wezen. Nooit duurzaam. Tweeërlei principium cognitionis is wel denkbaar ten opzichte van een onderscheiden object, b.v. God en den kosmos; maar niet, gelijk hier, ten opzichte van God alleen. Beidemalen toch, èn in de theologia naturalis, en in de theologia revelata, is sprake van cognitio Dei, dus van kennisse van denzelfden God, en van kennisse van denzelfden God te verwerven door hetzelfde subject t.w. den mensch, of juister de menschheeid. Nu kan wel een tijdelijke ontreddering in den mensch oorzaak worden, dat de cognitio Dei hem niet meer genoegzaam op de normale wijze kan, en dus op een abnormale wijze moet bijgebracht worden, maar hierdoor wordt het grondbestek niet gewijzigd, en de uitkomst moet dus altijd zijn, dat de cognitio Dei aan de menschheid op normale, en dus slechts op ééne wijze toekome. Thans staat tijdelijk de natuur tegen de genade over; maar in het eind zal in de verheerlijkte natuur van geen genade meer sprake kunnen zijn. Al, wat ons in de Heilige Schrift over de cognitio Dei in haar voleinding wordt gezegd, doelt dan ook op een toestand, waarin het abnormale der heilsordening geheel wegvalt, en, hetgeen in de Schepping gefundeerd was, terugkeert, maar dan opgevoerd tot zijn t™lov. Ten deele schijnt het zelfs, alsof de Christus zich dan effaceert, opdat het zijn moge: God alles in allen. Zoo wees ook Christus nog vóór zijn sterven zijn jongeren van zich af op den Vader, zeggende: „Ik zeg u niet, dat ik den Vader voor u bidden zal, want de Vader zelf heeft u lief."

Hierin nu ligt tevens uitgesproken, dat de eeuwig blijvende kennisse Gods der gezaligden niet naar de sc™siv van het principium speciale, maar naar de sc™siv van het principium naturale zal zijn. Hoe rijk de bedeeling der genade ook zij, toch blijft ze altoos een verband, dat om het kranke lichaamsdeel gelegd is, en nooit is het dat lichaamsdeel zelf. Als verwonding van de keel het nemen van spijs op de gewone wijze belet, kan men op kunstmatige wijze voedsel in de maag brengen, maar doel hiervan is toch altoos het leven te redden, door de geredde levenskracht genezing aan te brengen, en eens weer door de keel op normale wijze het voedsel in de maag te doen dalen. 324 De steiger, die voor den verouderden gevel wordt gezet, kan een tijd lang de eenige afsluiting voor het huis zijn, en het huis onzichtbaar maken, maar doel is toch, dat de steiger straks verdwijne, en het huis zelf weer uitkome en normaal besta. En zoo nu moet geheel in gelijken zin ook van het oorspronkelijke principium cognitionis beleden, dat het wel tijdelijk door de zonde ongenoegzaam werd en in het ongereede raakte; en dat dientengevolge het tijdelijk inschieten van een ander principium onvermijdelijk was; maar dat de strekking hiervan toch nooit anders zijn kan, dan om het natuurlijke, d.i. in onze natuur gegronde principium weer tot normale werking te brengen; en dus ook om, zoodra dit doel bereikt is, het principium speciale, dat slechts noodhulp-dienst deed, te laten verdwijnen. Hierbij sluipe echter geen misverstand in. We beweren toch in het minst niet, dat doel der buitengewone openbaring is, ons terug te leiden naar de kennisse Gods, die Adam bezat. Alle gnòsiv, gelijk die in deze aardsche bedeeling ons eigendom is, katargjqÐsetai, en in de plaats van deze gebrekkige gnòsiv komt eens het bl™pein prçswpon prèv prçswpon. De vorm van ons bewustzijn verschilt nu reeds des daags en des nachts; de extase en het visioen doen ons anders aan dan de gewone phantasie of nuchtere redeneering. Maar dit brengt daarom geen verandering teweeg in onze psychische constitutie. Ook als ge u de zonde denkt als niet gekomen, zoodat er geene ontreddering van onze natuur had plaats gegrepen, en er dus ook geen sprake ware geweest van een revelatio specialis, zou toch de gnòsiv, die Adam als concreata bezat, eenmaal zijn overgegaan in „het zien van aangezicht tot aangezicht." De kapel vertoont een geheel andere gedaante dan de rups, en toch is die kapel uit de natuurlijke gegevens van de rups voortgekomen, zonder dat een abnormaal iets den overgang tot stand hielp brengen. Noem nu de gnòsiv, die in het paradijs Adams deel was, de rups, en het „kennen van aangezicht tot aangezicht" den prachtigen vlinder, en ge gevoelt, hoe deze hoogere en eens voltooide kennis desniettemin nog altoos tot de sfeer van het principium naturale hoort, en niet tot de sfeer van het principium speciale. 325

Juist dit echter is door de orthodoxe Theologie dusver al te veel voorbijgezien. Bijna geheel opgaande, in wat de revelatio specialis haar bood, heeft ze dit speciale te zeer voor het wezenlijke aangezien, en het zich bijna niet anders kunnen voorstellen, dan dat dit speciale altoosdurend zou zijn. Het inzicht, dat natuurlijk de Schrift met ons sterven voor ons wegvalt, dat er na den dood geen sacrament voor ons denkbaar is, en dat in het rijk der heerlijkheid de Christologische periode, als we ons zoo mogen uitdrukken, eens verdwijnt, om God drieëenig weer p€nta n p‚si te doen zijn, is zelfs dogmatisch nooit aan de orde gesteld. Rome had de eschatologie, door de actie der Kerk op aarde ten bate der gestorvenen, geheel op de periode vóór den oordeelsdag geconcentreerd; de Reformatie heeft de eschatologie schromelijk verwaarloosd; wat thans van modern-orthodoxe zijde is aangedragen, om ons ook aan de overzijde van het graf een Kerk met soteriologische bediening te doen denken, bracht slechts verwarring teweeg; waar men zich dan nog met den status beatorum inliet, werd meer mystiek gedweept, dan dat men de quaestie van het bewustzijn der gezaligden aan de orde stelde; en zoo is het niet vreemd, dat de vraag, uit welk principium cognitionis de gezaligden denken zullen, zelfs niet aan de orde kwam. Aan licht ontbrak het ons anders niet. „Profetieën, talen, kennis," alles wat hier onze rijkdom uitmaakt, zal, naar het apostolisch woord, eens verdwijnen. De revelatio specialis heet een „spiegel", die tijdelijk hulpdienst doet, om het beeld voor ons op te vangen en terug te kaatsen; maar ook die spiegel zal eens tot het verleden behooren. En dan komt er een heel andere gnòsiv kaqòv pegnðsqjn, waarin vanzelf ligt opgesloten, dat deze gnòsiv ons geheel door de in de schepping voorziene gegevens zal toekomen. Niet natuurlijk, om iets te loor te doen gaan, van wat in de rijke openbaring van het žleov to Qeo op buitengewone wijze openbaar was geworden, maar om, en hier schuilt juist het mysterie, deze rijke winste in ons normale bestaan op te nemen. Een mysterie, dat in het dogma de Christo zijn toelichting vraagt. Immers, ons is geopenbaard, dat de Middelaar het koninkrijk aan God en den Vader zal overgeven, maar zóó, dat Hij toch zelf eeuwiglijk het Hoofd 326 blijft van zijn corpus mysticum. Niet de Christus gaat weg, opdat Adam weer als hoofd van ons geslacht in zijn plaats trede. Integendeel, Adam herneemt nooit de eens verzondigde plaats der eere; maar hierin schuilt het mysterie, dat de Christus eens niet meer de ingeschoven Middelaar, maar het natuurlijk Hoofd van het tot heerlijkheid gekomen menschelijk geslacht zal zijn. Hierop echter gaan we thans niet in. Slechts moest het dogmatisch verband van het vraagstuk, dat deze § aan de orde stelt, met het eschatologisch en Christologisch vraagstuk, even worden aangestipt. En ons doel is voorloopig volkomen bereikt, zoo slechts duidelijk werd, waarom eens geheel de bedeeling der bijzondere genade voorbijgaat, en hoe dientengevolge ook het bijzondere principium cognitionis, waaruit de Theologie leeft, bestemd is eenmaal in het principium naturale op te gaan.

Hiermee echter is beider onderlinge verhouding nog niet toegelicht, iets, wat toch dringend noodig is, zal men ontkomen aan de valsche voorstellingen, die met name omtrent de theologia naturalis ingang vonden. Al koesterde de Reformatie aanvankelijk juistere denkbeelden, toch werd al spoedig de verzoeking te sterk, om de theologia naturalis als een afzonderlijke Theologie naast de theologia specialis te plaatsen. Mechanisch werden dan beide naast elkander geplaatst Aan de theologia naturalis dankte men de kennisse van Gods wezen, van Gods eigenschappen, van zijn werken, van zijn voorzienig bestuur, van zijn zedewet, van een laatste oordeel en zooveel meer, terwijl de theologia specialis ons wel veel omtrent zonde en genade deed kennen, maar de eigenlijke Godskennisse feitelijk alleen met de kennisse van zijn „genade" en van zijn „Drievuldig Wezen" verrijkte; althans wat de volle klaarheid betreft; want de grondtrek van dit mysterie achtte men al spoedig evenzoo bij de Heidenen te vinden. Bij deze deeling nu sprong het in het oog, hoe de eigenlijke Theologie als kennisse van God het leeuwenaandeel schonk aan de theologia naturalis, terwijl de theologia gratiae zich, ja, met vele en hooge mysteriën bezighield, maar toch eigenlijk den grondslag van alle Godskennisse, en dus het hart der zaak, overliet aan haar tweelingzuster. Die concurrente theologia naturalis moest er dan 327 ook wel op uit zijn, om al breeder de wieken te ontplooien; zelve te dijen en de theologia specialis te laten krimpen; tot het haar eindelijk gelukt is, monarchaal op te treden en alle medezeggenschap aan de theologia specialis te betwisten. En dit nu moest zoo gebeuren, en zal zich telkens herhalen, zoolang men de dwaasheid begaat, om de theologia specialis in zichzelvegenoegzaam voor te stellen, en de theologia naturalis als Martha naast Maria dienst laat doen. Het is daarom van het hoogste belang, wel in te zien, dat de theologia specialis geen oogenblik zonder de theologia naturalis mag gedacht worden, en dat omgekeerd de theologia naturalis uit zichzelve onmachtig is, om eenige kennisse Gods zuiver te doen uitkomen.

Dat de revelatio specialis geen oogenblik denkbaar is zonder de onderstelling der theologia naturalis, ligt eenvoudig hieraan, dat de gratia nooit één enkele nieuwe realiteit schept. Dit geschiedt ook niet in de wonderen. In niet één wonder ontstaat iets, dat als nieuw element aan den bestaanden kosmos zou worden toegevoegd. Dit zou ook ondenkbaar zijn en het organisch karakter van den kosmos vernietigen. In de wedergeboorte wordt aan 's menschen wezen niet één nieuw bestanddeel, dat in de schepping buiten ons wezen lag, aan ons wezen toegevoegd. En zelfs in de incarnatie is het niet een nieuwe „Godmenschelijke natuur", die als novum quid bij het bestaande komt, maar onze eigen menschelijke natuur, die openbaring wordt van dienzelfden God, die in de schepping tegenover Adam stond. Dat er in den hemel geen nieuwe realiteit ontstond, behoeft niet eens besproken. Doch waar nu alzoo, noch in den hemel, noch op aarde, eenige nieuwe realiteit door de genade geschapen is, hoe zou daar de revelatio specialis op een eigen wortel kunnen staan? Gaat ze buiten de realiteit om, dan is ze een fictie, waarmee niet te rekenen valt. Grijpt ze daarentegen, gelijk de Kerk belijdt, in de realiteit van hemel en aarde in, dan kan ze geen andere zijn dan de bestaande realiteit, en kan ze, om wezenlijk te zijn, aan geen andere dan aan die bestaande realiteit haar kracht ontleenen. Al wat de Schrift ons zegt over het „nieuw maken van alle dingen", over de kainÑ kt°siv, over het po°jma n Cristþ, doelt dan ook nooit op 328 iets anders, dan op nieuwe verhoudingen, nieuwe bestaanswijzen, nieuwe vormen, maar plaatst ons nooit voor een nieuw ontstaan moment. Wat de substantie betreft, blijft God de onveranderlijke, is het wezen van den mensch nu nog, wat het vóór den val was, en is de kosmos de wel verbleekte, maar toch altoos identische wereld van Gen. I : i. Ook in den mensch zijn dus geen nieuwe vermogens ingeschapen, want zelfs de p°stiv (gelijk boven reeds is aangetoond) wortelt in onze natuur, gelijk God die in het Paradijs schiep. Waar ter wereld zou dus het terrein zijn, waar de realiteit gevonden wordt, waarin een gratia specialis, buiten het natuurlijk leven, op eigen wieken drijven kon? Waar zou het po zijn, dat haar een plek der ruste bood voor het hol van haar voet? Geheel deze voorstelling, alsof de gratia een eigen Godskennisse had voortgebracht, die concurrent naast de theologia naturalis loopen zou, moet dus zoo beslist mogelijk tegengestaan. Zulk een theologia specialis kan er niet zijn, en ware eenvoudig ondenkbaar. Als dan ook Calvijn spreekt van het „semen religionis", dat in elk zondaar aanwezig is, en onze Confessio Belgica in art. 2 zegt, „dat we God kennen door twee middelen", de natuur en de Schriftuur, dan mag dit niet in den zin der latere rationalistische supranaturalisten opgevat, maar ligt hierin eenvoudig de belijdenis, dat er zonder den ondergrond van de theologia naturalis geen theologia specialis bestaat. „Quamdam sui Numinis intelligentiam, zegt Calvijn, universis Deus ipse indidit cuius memonam assidue renovans, novas subinde guttas instillat" (Inst. Rel. Chr. I. 3. 1). En van dezen divinitatis sensus zegt hij: „qui deleri nunquam potest" (ib. I. 3. 3). En het is op de stramien zelf van deze natuurlijke Godskennisse, dat de revelatio specialis geborduurd wordt. Hij zegt toch keurig juist: „Scriptura, confusam alioqui Dei notitiam in mentibus nostris colligens, discussa caligine liquido nobis verum Deum ostendit" (Inst. I. 6. 1). Het is dus bezijden de waarheid, zoo men in de Gereformeerde confessiën het afzonderlijk noemen van de natuur en de Schriftuur ter aanduiding van ons principium cognitionis, opvat, als ware hiermee juxtapositie of coördinatie bedoeld. Dit mogen latere dogmatici zoo hebben uitgesponnen, in den geest van Calvijn en den Gereformeerden 329 leertypus is het niet. Zijn beeldspraak, dat de Schrift als een bril is, die ons in staat stelt, om het goddelijk schrift in de natuur te lezen, moge voor de verklaring van het probleem, dat ons bezighield, ontoereikende wezen, in elk geval snijdt het elke voorstelling, als ware de opvatting van de theologia naturalis en specialis als twee concurrente grootheden van Calvijn herkomstig, volstrekt af.

Mochten we een ander beeld kiezen, om de verhouding tusschen beide, geheel in den geest van Calvijn, maar vollediger, toe te lichten, zoo zou de geënte boom ons ook hier het meest toelachen. Wie ent, plant geen nieuwen stam, maar wendt zich tot een stam, die er is. Die stam leeft en drijft sap uit den wortel naar boven op, maar dit levenssap is te wild, en kan daarom geen gewenschte vrucht dragen. En nu komt de enter, brengt in dien wilden stam het oogje in van een edeler plant, en weet door deze inenting te weeg te brengen, dat het levenssap van den wilden boom om wordt gezet en overgaat in vruchthout, waaraan de gewenschte vrucht rijpen kan. Dan staat niet de edele stek naast den wilden stam, maar er in; en gelukt de enting, dan kan men evengoed zeggen, dat het edele hout uit den wilden stam leeft, als dat de wilde stam alleen door het edele hout tot iets nut is. En zoo nu is het metterdaad ook hier. De wilde stam is hier de zondaar, in wiens natuur het principium cognitionis Dei naturale werkt als aangeboren drijfkracht. Laat ge nu dit principium naturale aan zichzelf over, dan krijgt ge nooit iets anders dan wild hout, en de vrucht der kennisse komt niet. Maar brengt God de Heere nu van buiten af, en alzoo uit een ander principium, de loot van een edele stek, dat is het beginsel van een zuivere kennisse, in dezen wilden stam, d.i. in dezen natuurlijken mensch in, dan komt er niet een mensch naast een mensch, en een kennisse naast een kennisse, maar blijft uit die menschelijke, natuur de wilde kracht, d.i. hier de ongereede kennisse opkomen; maar het ingeënte, nieuwe principium brengt te weeg, dat deze drijvende kracht om wordt gezet en vrucht van ware kennisse afwerpt. Wel terdege is dus de cognitio specialis een nieuw en eigen principium, maar dit principium sluit zich aan 330 bij de levenskracht onzer natuur met haar principium naturale; dwingt dit principium zijn levenssap door een ander kanaal te laten vloeien; en weet aldus rijpe vrucht van kennisse te telen, uit wat anders slechts hout voor het vuur zou hebben opgeleverd.

Onderzoeken wij nu de beteekenis van dit op zichzelf volkomen duidelijk beeld, dan blijkt aanstonds, dat de enting van edel op wild hout alleen mogelijk is, doordien beide, hoezeer ook in qualiteit uiteenloopend, nochtans in geaardheid van natuur één zijn. Enting slaagt te beter, naarmate de houtsoorten beter op elkaar passen, en indien tusschen het wilde en edele hout alle verwantschap ontbrak, zou enting eenvoudig onmogelijk wezen. Voor ons onderwerp nu beduidt dit, dat de theologia naturalis en specialis een hoogere eenheid bezitten, aan elkander verwant zijn, en krachtens die eenheid en verwantschap op elkaar kunnen inwerken. Die hoogere eenheid nu ligt 1º. in God, 2º. in den mensch, en 3º. in het doel, waarmee het leven der genade, en dus ook de cognitio specialis, optreedt. In God, omdat in Hem het principium ligt, zoowel van de cognitio naturalis als specialis; omdat Hij van beide soort cognitio het object blijft; en omdat de openbaring van zijn genade openbaring is van genade in Hem, die het natuurlijke leven tot verheerlijking van zijn naam schiep. Ten tweede in den mensch, overmits het één zelfde ik is, dat uit beide principia kennisse trekt; overmits het in dit ik één zelfde bewustzijn is, waarin de kennisse Gods wordt opgenomen; en overmits niet een andere mensch, maar juist de mensch, die viel, als zondaar, kennisse van genade behoeft. En eindelijk in het doel van de cognitio specialis, dat immers gelegen is, niet in een afsnijden van ons natuurlijk leven, om voorts een onzondig leven in ons in te tooveren, maar om hetzelfde leven, dat ons van nature toekwam, en viel, in een gaven, tegen nieuwen val gevrijwaarden, staat te herstellen. De revelatio specialis begint dus niet met op zij te zetten, wat nog van de revelatio naturalis nawerkte, maar sluit hieraan in zoo beslisten zin aan, dat ze zonder deze scintillae of rudera ondenkbaar ware; reden, waarom van Gereformeerde zijde steeds verzet is aangeteekend tegen de voorstelling, alsof de zondaar aan een 331 „stok of blok" gelijk ware. Als het semen religionis niet nog in den zondaar werkt, is hij ook voor de revelatio specialis ontoegankelijk. Al, wat in den zondaar nog van dit semen religionis en de daarmee saamhangende cognitio Dei overig is, wordt derhalve door de revelatio specialis in zich opgenomen, als het onmisbaar instrument, waardoor ze werkt. Zonder dat bereikten raakt ze den mensch niet, blijft ze een abstractie, en mist ze haar bestaansvorm. Hoe toch zou zonder het besef van God besef van zonde, en zonder besef van zonde de vatbaarheid voor genade bestaan kunnen? Daarom is de Heilige Schrift dan ook geen wetboek noch een catechismus, maar de documenteering van een stuk menschelijk leven, en in dat menschelijk leven van goddelijke inwerking. Alleen van het apocalyptisch visioen kan men zeggen, dat het ten deele deze qualiteit mist, maar juist om de tegenstelling met de apocalypse, gevoelt men dan ook terstond het echt menschelijk karakter van geheel het overige openbaringsleven. Nergens vindt ge dan ook in de Schrift de poging, om in zekere loketten te verdeelen, wat de cognitio naturalis en wat de cognitio specialis ons toebrengen, maar overal vindt ge de bijzondere openbaring op de natuurlijke geënt. De cognitio naturalis wordt bij de specialis niet slechts ondersteld, maar komt er eerst in tot haar recht. De cognitio specialis is de gevelspits, die niet naast den toren op den bodem wordt neergezet, maar door het lichaam van den toren gedragen en in de hoogte wordt geheven. Nooit moogt ge dus zeggen: dit is mijn revelatio naturalis, en daar komt nu de revelatio specialis nog bij. Immers, het resultaat is, dat ge slechts ééne cognitio Dei erlangt, waarvan de inhoud uit beide principiën u toegevloeid is, en wier wateren zich hebben vermengd.

En is uit dien hoofde een uitstallen van de cognitio specialis zonder de naturalis ondenkbaar, evenzoo ongerijmd is de voorstelling, alsof de naturalis cognitio Dei, buiten de verrijking door de specialis om, metterdaad tot een bevredigend resultaat zou kunnen leiden. De uitkomst heeft dan ook getoond, dat deze cognitio naturalis, zoodra ze den teugel van de paradijstraditie afwierp, onder de menigte tot afgoderij en verdierlijking, en onder de fijnere geesten tot een valsche wijsbegeerte en even valsche 332 moraal heeft geleid. Paulus wijst in Romeinen I deze twee phasen aan door de opmerking, dat er eerst een toestand was, waarin de cognitio Dei naturalis tè gnwstèn to Qeo openbaar liet zijn, maar dat daarop de periode gevolgd is, waarin God den zondaar par™dwke. Om nu van die eerste periode niet te spreken, is het alzoo duidelijk, dat althans daarna de cognitio naturalis Dei tot geen resultaat kon leiden; ook niet in de philosophie, waarvan dezelfde apostel getuigt, dat mðranen é qeèv tÑn sof°an to kosmoÀ. Het is dus metterdaad eerst door de cognitio specialis, dat de cognitio naturalis bruikbaar wordt. Bij het licht der Schrift, ja, dan geraakt de zondaar in staat, zich rekenschap te geven van het semen religionis in zijn hart en van de qeiçtjv, die over den kosmos gespreid ligt; maar, waar dat licht schuilen gaat, kom ik zelfs op den Areopagus niet verder dan tot den ˆgnwstov qeçv.

Blijkt alzoo geheel deze juxtapositie, alsof er een cognitio Dei specialis naast een dito naturalis stond, te vervallen, dan is hiermee de weg gebaand, om ook de verhouding tusschen de twee principia van deze onderscheiden cognitio juister in te zien. Beide principia toch zijn in God één, en de straal van dit licht wordt eerst gebroken, als door de zonde de gaafheid is gebroken van ons menschelijk hart. Van God gaat de kennisaanbrengende aandrift naar ons uit; het actieve element, het primum movens ligt als principium remotissimum in het Goddelijk Wezen. Deze aandrift der zelfmededeeling aan den mensch bereikt in de Schepping haar doel volkomen door geheel de instrumenteering voor de cognitio naturalis. En waar nu deze Goddelijke aandrift, na de zonde, stuit op een boosaardige cataract, die de lichtstraal niet meer doorlaat, zoekt en vindt deze aandrift een anderen en nog zekerder weg door de revelatio specialis. Het is alzoo dezelfde God, en in dien God dezelfde aandrift, waardoor beide principia in werking treden. Dat beide reeds in den oorsprong aller dingen, of dieper nog opgevat, in Gods eeuwigen Raad, in die eenheid voor God stonden, blijve hier rusten, wijl we anders te veel op dogmatisch gebied afdolen; maar wel dient hierop gewezen, dat het principium naturale het fundament van alle 333 cognitio legt, en dat het principium speciale òf zijn doel mist, òf wel zich geheel, naar wat in de schepping gegeven was, moet schikken. Zelfs de wonderen, wier karakter hier nu niet nader besproken kan worden, schakelen geen nieuw element in het geheel in, maar zijn, wat aangaat hun oorzaak, geheel identisch met de wondere kracht, die in de schepping zelve openbaar werd. En ditzelfde geldt voor de onderscheidene middelen, waarvan God zich bediend heeft, om ons de bijzondere openbaring in ons menschelijk bewustzijn in te dragen. Ook te dien opzichte toch ziet ge geen nieuwe of andere vermogens in den mensch opkomen; maar slechts datgene op bijzondere wijze aanwenden, wat reeds in de Schepping gegeven was. Ook vóór den val spreekt God met Adam, doet God een diepen slaap op Adam vallen, en komt Eva door een ingrijpende daad Gods tot aanzijn. Van nature, en niet eerst door de genade, heeft God toegang tot ons hart; kan Hij 's menschen geest door zijn Geest beheerschen; en kan Hij den mensch mededeelen, wat Hij wil. De mededeeling van het proefgebod is een rechtstreeksche mededeeling van een bewuste gedachte, die niet uit Adams eigen bewustzijn kon opkomen. Feitelijk is er dan ook in de revelatio specialis niet één middel gebezigd, dat niet reeds van nature in den mensch of buiten hem aanwezig was. Er is geen nieuwe structuur voor 's menschen bewustzijn gekomen. En al wat geschied is, bestaat hierin, dat God de Heere enkele gebroken snaren op het speeltuig herstelt, deze herstelde snaren op andere wijze spant, en nu door deze rechtstreeksche wijziging zulk een toon aan het speeltuig weet te ontlokken, als, voor den onzondigen mensch zonder zin, voor den zondaar onmisbaar was geworden. Er zou dus zelfs van een tweede principium geen sprake zijn, indien er niet deze daad Gods was, waardoor Hij zich geschikt heeft naar den zondaar. Het is er mee, als dat ge, om u aan een doof geworden huisgenoot verstaanbaar te maken, nu niet meer zijn oor als voertuig voor uw gedachten koost, maar hem met zijn oog de woorden van uw lippen liet aflezen. Ook zoo toch heeft God, toen wij doof voor Hem geworden waren, een ander middel aangegrepen, om Zich aan ons kenbaar te maken; en in zooverre men nu bij zulk 334 een doove het hooren van het geluid enhet aflezen van de lippen een ander principium cognitionis zou kunnen noemen, is er ook hier van zoodanige onderscheidene principiën sprake, maar ook in zooverre alleen. Er is van God een actie uitgegaan, om zich aan den zondaar, hoe stokdoof hij ook wierd, toch te openbaren; daartoe heeft God zich bediend van in de schepping aanwezige middelen, maar die nu anders werden aangewend; en het is uit deze abnormale actie Gods, tot stand gebracht door gewijzigde aanwending van de aanwezige gegevens, dat de revelatio specialis tot stand kwam; en hierin nu, d.i. in deze abnormale actie Gods, tot stand gebracht door anders aangewende middelen, ligt het principium speciale voor de kennisse van God als den Ontfermer over zondaren. Als kroep den weg verspert voor de inademing van onze levenslucht, onderneemt men soms de heroïeke insnijding in de keel, om langs dien weg een nieuwe opening voor den toevoer van de levenslucht te verkrijgen; doch ook dan zijn het toch dezelfde longen, waarvoor de lucht bestemd is, en is het dezelfde atmosfeer, waaruit die lucht komt; alleen maar is tijdelijk een andere toegang ontsloten, en in zooverre een ander principium respirationis ontstaan. In dien zin nu kan ook hier gezegd, dat de normale toegang, dien God zich in de Schepping tot ons hart ontsloten had, door de zonde ontoegankelijk was geworden, en dat God uit dien hoofde door een daad van heroïeke genade tijdelijk zich een anderen toegang tot ons hart geopend heeft, om zich ook nu als denzelfden God aan hetzelfde creatuur, maar nu met behulp van een ander principium revelationis, te openbaren.

In God, die zelf het principium van alle essentia en alle cognitio is en blijft, is niet anders dan eenheid van principium denkbaar. Maar waar uit zijn eeuwig zijn ons worden geboren wordt, is in dit eeuwige zijn de majesteit aanwezig, om tegenover alle abnormaal proces in ons worden zijn goddelijke identiteit te handhaven, en dit geschiedt door het optreden van het principium speciale, dat feitelijk niet anders is dan het mainteneeren van Gods heiligheid tegenover onze zonde, van Gods waarheid tegenover onze leugen, van Gods raad tegenover Satans demonisch opzet.