De mensch ontving in zijn schepping meer dan één snaar op de harp zijner ziel, en al naar gelang de geaardheid is, van hetgeen zijn geest bezighoudt, wisselt zijn stemming, slaat hij een anderen toon aan, en verkrijgt de actie van zijn geest een andere plooi. Het gebied van het lyrische verschilt principieel van het 475 epische; de dramatische aandrift gaat in scheppende kracht de beide eerste te boven; terwijl omgekeerd bij de didactische poëzie de dichterlijke inspiratie zich het minst accentueert. Zoo is de menschelijke geest van nature aangelegd op een veelvormigheid van uiting, die verband houdt met de veelvormigheid van stof, waarmee we ons bezighouden. En overmits nu ook de inhoud der Openbaring in haar stof zeer uiteenloopt, is het geheel natuurlijk, dat ook de inspiratie van den Heiligen Geest zich van die veelvormigheid van onze geestelijke uiting bediend heeft, en de eene maal een meer lyrisch, een andermaal een meer episch, soms zelfs een dramatisch, maar vooral ook een didactisch karakter aanneemt. Tot op zekere hoogte kan men zelfs zeggen, dat in deze aesthetische schakeeringen zekere grondvormen voor de inspiratie gegeven zijn, en desnoods zou men geheel den inhoud der Schrift naar deze vier grondtypen kunnen indeelen. Overmits echter deze vier grondtypen ook buiten het terrein der Schrift gedurig in elkander grijpen en gemengde uitingen te weeg brengen, schijnt het raadzamer aan den inhoud der Schrift zelve de indeeling van deze typen te ontleenen, en wel in dien zin, dat we onderscheiden tusschen de lyrische, de chokmatische, de profetische en de apostolische inspiratie, waar dan de inspiratie van den Christus als univoca tusschen in komt, en waarbij zich dan later de in engeren zin graphische inspiratie aansluit.

Staan we bij elk dezer typen afzonderlijk stil.

1º. De lyrische inspiratie ga daarom voorop, omdat de lyriek tot op zekere hoogte zelf een geïnspireerd karakter draagt, ons dus ook voor de heilige inspiratie het schoonste analogon aanbiedt, en zelfs voor de juiste uitlegging van de lyrische gedeelten der Schrift ons den eenig betrouwbaren sleutel biedt. Echte lyriek, dien naam waard, bestaat toch niet in den wilden kreet, waarmee in smart of vreugd, de concrete, persoonlijke ervaring wordt bezongen, maar komt eerst dan op, als in dit concrete en persoonlijke iets doorklinkt, dat dieper uit den verborgen grond van het algemeen menschelijk gemoedsleven opstijgt, en daarom ook in andere harten in kan klinken. Gelijk Carrière het in zijn Aesthetik II, p. 568 (3^e Aufl. Lpz. 1885) uitdrukt: „Das 476 ganz Individuelle (in der Lyrik) erlangt die Weihe der Kunst dadurch dass es so dargestellt wird wie es dem Wesen der Menschheit entspricht, dass etwas Allgemeingültiges darin anklingt, wodurch es in andern Herzen weiter tönt." Doch zelfs hiermee is niet genoeg gezegd. Ook al is de lyrische dichter, door zijn persoonlijke aandoeningen en gemoedsbewegingen heen, afgedaald naar die diepten van het gemoedsleven, waarin zijn eigen gemoedsbestaan met dat van anderen saamvloeit, dan nog heeft hij den diepsten bodem van dezen oceaan niet bereikt. Immers, dat gemeenschappelijke in het gemoedsleven der menschheid rust niet in zichzelf, maar ontleent zijn levensbeweging aan de immanentie Gods, uit wiens Goddelijk hart de adem des levens uitgaat, die dezen oceaan in golving brengt. Von Hartmann (Philosophie des Schönen, II. p. 736) merkt dan ook terecht op dat er een „Hinausgreifen des Gefühls über die bloss anthropologische Sphäre" is, iets wat hij op zijn pantheïstisch standpunt dan nader verklaart als een „Erweiterung des Selbstgefühls zum Allgefühl", een „Hinausversetzung des Weltschmerzes in das Urwesen, d.i. in seiner Erhebung und Vertiefung zum Gottesschmerz." Keer dit nu om, en zeg, dat zijn concreet gevoel beheerscht wordt door het algemeen menschelijk gevoel, en dat dit algemeen menschelijk gevoel, voorzoover het hem aangrijpt, weer beheerscht wordt door de levensbeweging in God, en de weg der lyrische inspiratie ligt u voorgeteekend. In elk lyrisch dichter van den echten stempel vindt ge dan ten eerste een aanmerkelijke beweging van zijn eigen gevoel, door eigen vreugd of leed, of door het wel en wee, van wat hij liefheeft, gewekt. Ten tweede vindt ge in hem dat besef van solidariteit, waardoor hij in zijn persoonlijke gevoelsbeweging slechts den golfslag van het menschelijk gemoed waarneemt. En eindelijk werkt in hem ten derde een beheerschende macht, die in dit algemeen menschelijk gemoedsleven ordenend, verzoenend of overwinnend optreedt. Hoe subjectief de lyriek ook zij, toch verdiept zij het persoonlijk subject altoos in het algemeene subject, en in dit algemeene subject treedt het Goddelijk subject als heerschende op. Kan men dus in zooverre reeds bij alle hoogere lyriek van zekere 477 Goddelijke inspiratie spreken, dan springt het in het oog, hoe vanzelve de lyriek zich als voertuig ook voor de heilige inspiratie leende, en slechts op eigenaardige wijze door den Heiligen Geest behoefde aangewend te worden, om de lyrische inspiratie van den psalmist tot stand te brengen.

De lyrische dichter zingt niet alleen om te zingen, maar uit drang naar bevrijding. De golfslag van het in beweging gebracht gevoel is hem te machtig, te overweldigend geworden. Onder zijn overstelpende blijdschap of meer nog onder zijn verterende smart dreigt hij te bezwijken. En nu verheft zich de geest in hem, niet om dit gevoel van leed of vreugd van zich af te schudden, maar om met een luctor et emergo het hoofd weer vrij boven die golven van den oceaan van zijn gevoel uit te steken, en òf een kruik olie over die kokende golven uit te gieten, dat haar verheffing bedare, òf die golven met den golfslag van zijn eigen leven in overeenstemming te brengen en dus te verzoenen, òf eindelijk met een kracht, uit hooger in hem gedaald, dien golfslag te breken. Dit nu komt altoos in twee stadiën tot stand. Eerst door zijn afdalen van het persoonlijke in het solidair-menschelijke. Niet ik alleen lijd die smart, er zijn consortes doloris, en zoo moet die smart diepere oorzaken hebben. En dan ten tweede door uit dit consortium doloris tot den levenden God op te klimmen, die niet als een verpersoonlijkt Noodlot machteloos tegenover deze ‡n€gkj staat, maar ze vrij beheerscht. Er blijkt dan ook, hoe God de Heere zijn lyrische zangers persoonlijk in allerlei bitter lijden heeft ingeleid en ze dan weer van persoonlijke blijdschap liet opspringen in hunJubel. Maar er blijkt ook ten tweede, hoe deze ervaringen van diepe smart en hooggestemde blijdschap hen bijna nooit in concreetindividueele en daarom tot op zekere hoogte toevallige omstandigheden overkwamen, maar hoe bijna altijd hun levenslot gestrengeld was in het lot van het volk en daardoor van huis uit een solidair karakter droeg. Zelfs zijn ziekten doorleeft David als in verband staande met de worsteling, die hij voor God en zijn volk doorkampt. Maar nu bespeurt ge in de derde plaats, met name in de Psalmen, hoe telkens, in en door de persoonlijke gevoelsuiting heen, een hooger, een algemeener subject, en zoo 478 ge wilt, een ander ik het ik van den zanger verdringt, en vaak eindigt met in den Messias God zelf te laten getuigen door des zangers mond. Dit nu maakt, op wie geen lyriek verstaat, een verwarrenden indruk, en heeft bij de uitlegging maar al te vaak op het dwaalspoor geleid. Maar dit, bij den eersten oogopslag, eenigszins vreemde verschijnsel wordt u volkomen duidelijk, zoo ge slechts de tegenstelling tusschen de zondige en de geheiligde menschheid, tusschen de menschheid in de verdorven natuur en de menschheid der palingenesie, ook hier tot haar recht laat komen. De lyrische dichter, die buiten de palingenesie staat, kan niet verder indalen dan in het gemoedsleven van de gevallen menschheid, en dringt hij van daar tot God door, dan kan hij niet anders doen dan Von Hartmann deed, en, bij depressie onder leed, door de Weltschmerz in de onderstelde Gottesschmerz doordringen, en alzoo heel de wereld van het gevoel vervalschen. Maar zoo was het bij Israëls zangers niet. Zij daalden uit hun persoonlijk lief en leed af, niet in het algemeen menschelijke gevoel, maar in het gemoedsleven van de menschheid der palingenesie, d.i. van Gods volk. En waar ze de verzoening van dit hooger leven der palingenesie met den actueelen toestand in God zochten, daar verscheen hun God hun in het beeld van den Messias, dat andere subject, dat door hen zong en sprak en hen te gelijk en de verzoening en de overwinning over leed en zonde deed doorleven. Vooral in de vloekpsalmen komt dit sterk uit. Natuurlijk is de vloekpsalm, toegepast op ònze algemeen menschelijke verhoudingen, de schreiendste beleediging van ons gevoel, en aan den adel der lyriek geheel ontzonken. Plaatst ge daarentegen den lyrischen zanger van de vloekpsalmen onder de absolute tegenstelling, tusschen hetgeen voor en tegen God kiest; maakt ge hem los uit zijn tijdelijk-concrete omgeving, en brengt ge hem over in het absoluut-eeuwige, waarin al, wat met God is, leeft en onze liefde heeft, maar ook al, wat eeuwig tegen God kiest, het merk des doods draagt, en onzen haat wekt, dan wordt de regel: „Zoude ik niet haten, die U haten", eenig geldende maatstaf, en schiet, wie dien regel afwijst, in liefde voor God te kort. Als Jezus spreekt van den man, wien men een molensteen om den hals moest binden en hem in de diepte 479 versmoren, komt dezelfde grondtoon, die door alle vloekpsalmen klinkt, ook bij hem tot absolute uiting. Zoo onheilig en terugstuitend de vloekpsalmen dan ook zijn op de lippen van een iegelijk, die ze op ons relatief algemeen menschelijk leven overdraagt, zoo ernstig waar en heilig zijn ze, zoodra ge uw positie in de absolute palingenesie neemt, en Gods eere de toonsleutel is geworden voor het accoord van uw menschelijk hart. Dit weerspreekt natuurlijk al, wie weigert te gelooven aan een eeuwige verdoemenis, voor wie volhardt in zijn vijandschap tegen den Almachtige; maar wie met de Schrift spreekt van „een gaan in de eeuwige pijn", kan op dit absolute standpunt niet tegen den vloekspalm, mits lyrisch opgevat, reageeren.

2º. De chokmatische inspiratie hoort zeer zeker tot de didactische poëzie, maar vormt toch een eigen soort, dat, ook buiten het poëtische terrein, in het prozagewaad kan optreden. Onder de chokmatische inspiratie vallen met name ook de parabelen, en andere lçgoi van den Christus, die ons althans niet in gebonden vorm zijn overgeleverd. Vraagt men nu, waarin de didactische poëzie zich onderscheidt van de niet-didactische, dan zeggen de aesthetici ons, dat de didacticus eerst denkt, en dan het beeld zoekt waarin hij zijn gedachten zal inkleeden, terwijl de niet-didactische lyricus, epicus of dramaticus het initiatief uit de fantasie voelt komen, en aan het fantasiebeeld eerst de gedaante ontleent. Op zichzelf is de inspiratie bij den didacticus dus veel minder sterk, en er zijn zelfs leerdichters, bij wie elke dichterlijke inspiratie ten eenenmale ontbreekt. Het element der inspiratie ligt bij deze dichtsoort niet in het gevoel, noch in de verbeelding, noch in de heroïsche aandrift, maar uitsluitend in den drang van het bewustzijn. De echte didacticus wordt, niet als resultaat van discursief denken, maar door een impuls van zijn besef tot zingen gedrongen. Hij verstaat met zijn onmiddellijk besef, wat hij ziet dat een ander niet verstaat, en nu zingt hij hem dit toe. Subsidiair komt hier dan bij, dat de didacticus, juist wijl hij niet als geleerde spreekt, maar als een wijze zingt, tevens de symboliek 480 gevoelt, die de geestelijke wereld met de stoffelijke verbindt, en zich daarom uit in den vorm van natuurbeelden en parabelen. Dit algemeen menschelijk verschijnsel nu erlangde in de Chokma een eigen karakter. De £kx was evenals de profeet een afzonderlijke verschijning in Israël. Nu beweegt deze Chokma, evenals de didactische poëzie, zich meestal op het terrein van het natuurlijke leven en van de natuurlijke levensverhoudingen. Dat leven der natuur en der menschen is in zijn rijke ontplooiing de realiseering van een gedachte Gods. Het is niet toevallig, maar ontwikkelt zich naar de Goddelijke ordinantiën, die, evenals de existentie zelf van dit leven, het uitvloeisel zijn van een Chokma in God. Dit merkt nu de natuur niet, maar de mensch beseft het, omdat hij naar Gods beeld, zelf als een belichaming van die gedachte Gods, en dus als mikrçkosmov is opgetreden. In zijn besef ligt alzoo een spiegelbeeld van deze Chokma, die van nature sapientia en geen scientia is, maar eerst door analyse en synthese tot scientia kan worden. Hoe reiner en zuiverder nu die spiegel van zijn besef is, des te zuiverder en klaarder zal het beeld dier Chokma in hem vallen. Vandaar, dat Adam niet alleen in justitia en sanctitas, maar ook in sapientia originalis geschapen was. Door de zonde echter werd dit besef troebel. Uit tweeërlei oorzaak. Vooreerst, omdat het nu niet zuiver meer reageert, en ten andere omdat de natuur zelve en 's menschen leven in die natuur in allerlei conflict en verwarring is geraakt. Vandaar, dat deze natuurlijke Chokma thans niet meer geeft, wat ze moest geven; bij den eenvoudige, voor wien slechts enkele problemen oprijzen, nog het krachtigst werkt; maar bij den rijker ontwikkelde, die voor alle problemen tegelijk staat, zijn dienst weigert, en zoo noopt, om langs den analytischen weg tot indenken zijn toevlucht te nemen. Nu opent intusschen de palingenesie de mogelijkheid, om ook in den gevallen mensch deze oorspronkelijke Chokma weer op te werken, en tevens hem inzicht te geven in de orde en harmonie, die achter de conflicten van ons zondig leven schuilt, en bezig is er de k€qarsiv voor te geven. Dit grijpt niet bij allen plaats, zelfs niet al trad de fwtismçv in, maar wel bij enkelen, die God hiertoe verkoor en hiervoor bezielde, en deze zijn de eigenlijke specifieke £ymcx, en 481 wat zij produceeren, heet de hmcx. We hebben hier dus te doen met eene werking van den Heiligen Geest, die zich richt op dit oorspronkelijk levensbesef, op dit practische natuur- en levensbewustzijn, en dit alsnu verheldert, zoodat de £kx de wijsheid, die in Gods schepping en in het leven uitkomt, weer ontwaart, er door wordt aangegrepen, en ze in zijn zang of parabelen uitspreekt. Daarbij treedt echter deze Chokma voor hem niet als uit zijn subjectief bewustzijn komende, maar als hem toesprekende uit een ander subject, als de Wijsheid, die niet moet verstaan als een personificatie, maar als het reine Woord in God (zie 1 Cor. I : 30), dat met het beeld van den Messias voor hem saamvalt. Niet dat daarom de oplossing van alle problemen, met name het probleem van de incongruïteit in den lijdenden knecht Gods, hem reeds helder voor oogen staat. Integendeel, er zijn conflicten, die op chokmatisch terrein niet zijn op te lossen, maar zijn indruk van de Chokma is desniettemin zoo overweldigend, dat het vraagteeken achter deze problemen de profetie in zich draagt van eens te zullen verdwijnen. Daarom staat de £kx tegenover den ¦l, tegenover den lysk en lbn, die op zijne wijze ook een oplossing acht gevonden te hebben in het cynisme, maar die dan ook zijn God en het geloof aan zijn wijsheid heeft prijsgegeven. Voor den Chakam daarentegen is de vreeze des Heeren het beginsel van zijn wijsheid. Niet God moet teruggedrongen, omdat we de harmonie tusschen Hem en die wereld niet kunnen aanwijzen; maar van Hem wordt uitgegaan al ware het ook, dat we daardoor de wereld verloren. Deze uitspraak mag dus niet methodistisch toegepast op het discursieve denken. Ze geldt alleen in die Chokma, waarvan het in Job XXXVIII : 36 heet: „Wie heeft in 's menschen nieren wijsheid gelegd, en inzicht geschonken aan zijn bewustzijn?" Geheel de actie, waardoor deze Chokma wordt opgewekt, volgt dus den inwendigen weg, en komt niet van buiten. Juist daardoor nu kon ze voertuig der inspiratie worden. Iets, wat ook geldt van haar vorm, die bijna altijd de symbolische is, geheel afgescheiden van de vraag, of ze meer lyrisch, episch of dramatisch optreedt. Haar vorm is en blijft lHm, het uitspreken van een gedachte in haar stoffelijk analogon. Bij de hryx en de hcylm, 482 woorden, die dooreenvlechting en dooreenstrengeling beduiden, moge het sumb€llein minder duidelijk uitkomen; toch ligt ook in deze beide vormen dezelfde symbolische neiging. De verschijnselen hebben iets te zeggen, ze zijn herkenningsteekenen voor een gedachte, die uit God komt, en door ons kan verstaan worden; niet uit die verschijnselen zelf, maar door de affiniteit van onzen geest aan Hem, die er in spreekt. En omdat nu deze Chokma niet additief uit losse gedachten bestaat, maar één organisch geheel vormt, en ter oplossing van de problemen, die de zonde en de ellende ons voorleggen, het licht der genade behoeft, concentreert zich deze Chokma ten slotte in Christus Jezus, en stelt de apostel hem als de geincarneerde Chokma of sof°a tegen de mwr°a der wereld over.

3º. De Profetische inspiratie is, wat haar resultaat betreft, hierin vooral van de lyrische en chokmatische onderscheiden, dat ze een veelal bewust dualisme van subject toont, waarbij het subject van den profeet slechts instrumenteele beteekenis heeft, en het hoogere subject aan het woord komt. Want wel breekt ook in de lyriek (Psalm II e.a.) en in de Chokma (Spreuk. VIII e.a.) het andere, hoogere subject soms door, maar, ook waar dit geschiedt, draagt deze doorbreking toch geen dualistisch karakter, en wordt althans nooit, gelijk in de profetie voorkomt Jeremia XX, Ezech. III e.a.), antithetisch. In de lyriek en in de chokma is „Konsonanz" van de subjecten, nooit „Dissonanz". In de profetie daarentegen is de tweeheid van subject het uitgangspunt, om haar werking te verstaan, en ze is ook daar aanwezig, waar ze zich niet uitdrukkelijk aandient. Uit het woord 'ybn is hieromtrent niets af te leiden. Daartoe is de etymologie van het woord al te onzeker. Wie toch maakt uit, of we op 'bn, vbn, wat dus met fa-, in fjm° identisch zou zijn, of op 'ybn van 'wb hebben terug te gaan? Wie ook, of de vorm 'wb, die dan met ba°nw zou saamhangen, een passieve of intransitieve katilvorm is, en of we, zoo effundere, uitgieten, de grondbeteekenis van dezen stam is, te denken hebben aan een 483 overgoten persoon, of aan een persoon, die zijn woorden als water over de velden doet uitstroomen. Men kan hier gissen, maar voor den zin van het woord iets uit de etymologie af te leiden, gaat in dezen stand der quaestie eenvoudig niet. Ook de synoniemen van h'r en hzx zeggen alleen, dat de profeet iemand is, aan wien visioenen ten deel vallen. Wel is daarentegen uit de teekening van enkele dier visioenen, met name uit de roepingsvisioenen, uit de verschijnselen, waarmee deze gepaard gingen, en uit den vorm, waarin de profeet zich veelal uitdrukte, stellig aanwijsbaar, dat ze zich als subject aangegrepen gevoelden door een hooger subject, en gedwongen werden om niet hun eigen gedachten, maar de gedachte van dit hoogere subject uit te spreken. Het telkens wederkeerend rm' hk toont dit. In Jeremia's geestelijke worsteling (Jer. XX : 7 v.v.) komt deze antithese tot haar paroxysme. In 2 Sam. VII : 3 spreekt Nathan eerst als zijn eigen gevoelen uit, dat David den tempel zal bouwen, maar in vers 4-5 ontvangt hij den profetischen last, om juist het tegenovergestelde aan David aan te zeggen. En in Jesaja XXXVIII : 1-5 lezen we het tweeërlei rm' hk, eerst dat Hiskia aan zijn ziekte bezwijken zal, dan dat hij nog weer zal worden opgericht. Grondtype is dan ook, wat in Deut. XVIII : 18 aldus omschreven wordt: „Ik (Jehovah) zal mijne woorden in zijnen mond geven, en hij zal tot hen spreken alles, wat Ik hem gebieden zal." Nog scherper vinden we deze allesbeheerschende grondgedachte bij Ezechiël uitgedrukt in c. II : 8: „Doch gij, menschenkind, hoor hetgene, dat Ik tot u spreek; open uw mond en eet wat Ik u geef," en in c. III : 1, 2: „Menschenkind, eet wat gij vinden zult; eet deze rolle, en ga, spreek. Toen opende ik mijnen mond, en Hij gaf mij die rolle te eten." Eten toch is een stof of spijze, die buiten mij ontstaan is, in mij opnemen en assimileeren in mijn bloed. Hier de meest stellige aanwijzing alzoo, dat het subject, uit welks bewustzijn de profetie origineerde, niet het subject van den profeet, maar het subject Jehovah was. Hoe men het ook wende of keere, altoos blijft dus in de profetie dit het hoofdkenmerk, dat het subject van den profeet slechts dienst doet als instrument.

Toch leide men hieruit geenszins af, dat de geaardheid of 484 gesteldheid van dit instrumenteele subject daarbij onverschillig was. Een zelfde speler, die de eene maal een fluit, de andere maal een bazuin en weer een ander maal een trompet bespeelt, brengt telkenmale geheel andere tonen voort, al naar gelang hij zijn instrument koos en dit instrument gesteld was. En zoo nu ook is deze persoonlijke geaardheid en de oogenblikkelijke gesteldheid van den profeet in zooverre toongevend voor de profetie, die komen zal, dat het resultaat bij Jesaja een geheel ander is dan bij Hosea, bij Jeremia dan bij Micha. Slechts houde men hierbij in het oog, dat ook dit sterksprekend onderscheid in de profetie, dat het gevolg is van het machtig onderscheid tusschen profeet en profeet, gedetermineerd was door het hoogere Subject. Gelijk de speler zijn instrument kiest, al naar gelang van de melodie, die hij ten gehoore wil brengen, zoo ook koos Jehovah zijn profetisch instrument, ja zelfs deed God de Heere, wat de speler niet kan: Hij bereidde zijn instrument zelf en schikte, het op de profetie, die Hij door dit instrument aan Israël en door Israël aan de Kerk aller eeuwen geven zou. Al dient dus zonder voorbehoud het persoonlijk stempel, dat een profeet op zijn profetie drukt, tot in stijl en woordenkeus, volledig erkend, toch kan dit er nooit toe leiden, dat de fons prophetiae in hem zou mogen gezocht worden, en dat de „primoprimi" uitgangen der gedachte niet zouden komen uit het bewustzijn Gods. Zelfs heeft men hierin nog verder te gaan en te erkennen, dat de aanleg, de opvoeding, de verdere ontwikkeling van een profeet en zijn levenslot gemeenlijk reeds alle elementen in zijn bewustzijn beschikbaar deden zijn, die God de Heere voor zijn profetie zou behoeven. Met name mag ondersteld, dat de ethnologische en politieke kennis van de rijken, met wie Israël in aanraking kwam, en waarvan zoo menige 'Wm uitging, in de synteresis der profeten aanwezig was. Ook het vermogen om gedachten bijeen te voegen en tot een oordeel te verbinden, kan zeer wel in het instrumenteele subject gewerkt hebben, mits maar altoos vast blijve staan, dat het ik van den profeet, voor zooverre het hierbij werkzaam was, niet te werk ging uit eigen spontanelteit, maar passief gedirigeerd werd door een ander subject, in welks dienst het stond. 485

Doch ook hiermee is de anthropologische basis van de profetie nog niet ten einde toe overzien. De extase toch, die op de hoogtepunten der profetie zoo sterk uitkomt, is geen ongewoon verschijnsel. Van de gesteldheid en de werking der psychische krachten weten we nog uiterst weinig. Biologie, magnetische slaap, clairvoyance, hypnotisme, verrukking, waanzin, telepathie, gelijk Stead zijn vinding noemde, zijn al te gader verschijnselen, die van oudsher in allerlei vormen optraden en die de wetenschap veel te lang verwaarloosd heeft. Naar het schijnt, komen deze werkingen in rustige, kalme tijden minder uit, en vertoonen ze zich slechts dan met zekere intensiteit, als de onrust der gemoederen het evenwicht verbreekt. Vandaar, dat ze thans weer zoo sterk op den voorgrond treden. Dit blijkt in elk geval, dat de psyche in ons, zoo tegenover haar bewustzijn, als met opzicht tot haar sòma, in zoo sterke spanning kan geraken, dat de gewone verhoudingen plaats maken voor geheel ongewone. Van het gewone enthousiasme tot den wilden waanzin ligt een geheele reeks stations, waarbij deze actie in haar vaart een min of meer conereten, telkens gewijzigden vorm aanneemt, en in zooverre de waanzin geen rechtstreeks physische oorzaken heeft, maakt ze geheel den indruk van een spanning tusschen de psyche en haar bewustzijn, die niet slechts acuut intreedt, maar chronisch wordt, of zelfs duurzaam. Gewoonlijk nu stelt men de extase voor als daardoor ontstaan, dat een idee, een gedachte, een beeld zich zoo geheel van de psyche, en door middel van het zenuwleven ook van het sòma meester maakt, dat voor het oogenblik de gewone werking der zintuigen en der overige geestelijke vermogens gestuit wordt, terwijl psyche en soma geheel instrumenteel door deze manie, deze idee of dit visionaire beeld beheerscht worden. Verbindt men nu deze extatische verschijnselen met de biologische, d.w.z. met de macht, die de psyche van den één over de psyche van den ander kan erlangen, en ziet men in, dat de macht, die een ander mensch op ons kan uitoefenen, in nog veel strenger zin op ons kan uitgeoefend worden door God, dan komt men tot het resultaat, dat God de Heere zich ook bij de profetie bediend heeft van gegevens, die Hij in onze menschelijke 486 natuur zelf voorbereid had, alleen met dal onderscheid, dat Hij er nu zelf gebruik van maakt, gelijk Hij er anders het gebruik van toelaat aan de biologen. Vooral indien bleek, dat Steads denkbeelden over wat hij throught noemt, en dat op het stelsel van telepathie berust, waarheid bevatten, zou hierin een volledig analogon voor de profetie gegeven zijn. Hij beweert toch telepathisch tot het resultaat te zijn gekomen, dat de eene mensch op een afstand van tien, twintig mijlen, zonder eenig verbindingsmiddel hoegenaamd, letterlijk opschreef wat de ander dacht. Want wel ontbreekt hierbij dan de wilde, opgewonden stemming, maar dit sluit geenszins de extase uit; men weet toch, dat er behalve een wilde, ook een volkomen rustige extase voorkomt, die voor een oogenblik den mensch tot een standbeeld petrifieert, of als in diepen slaap bewegingloos doet nederliggen.

Verneemt men nu, wat de profeten ons zelf over hun bevinding bij zulk een profetische aangrijping mededeelen, dan treedt ook bij hen merkelijk verschil in het licht. De ééne maal is de aangrijping geweldig, een ander maal ontvangt men nauwelijks den indruk, dat er een aangrijping plaats greep. Komt nu die aangrijping, dan ontvangen ze den indruk van een Hbl, d.i. alsof ze door den Geest in een dwangbuis worden gestoken, iets wat niet anders kan verklaard, dan dat ze de normale werking van hun zintuigen en de gewone beschikking over hun ledematen verloren. Er is een Iad Iakveh, die hen aangrijpt; waardoor wordt aangeduid, dat de aandrang niet van lieverlee, maar plotseling opkwam. Soms heeft dit een lpn ten gevolge: ze vielen voorover neder, niet alsof ze knielen gingen, maar ze konden zich niet ophouden, hun spieren werden verlamd, en vol ontzetting vielen ze ter aarde. Onderwijl ontwaarden ze van binnen een gloed, die hen als in vuur zette, gelijk Jeremia zegt, dat het een vuur in zijn beenderen werd, waaraan hij geen weerstand kon bieden, en Ezechiël betuigt c. III : 14, dat hij „smartelijk was aangegrepen door de hittigheid zijns geestes" (yxwr tmxb), zoo „sterk als de hand des Heeren op hem was". Na afloop van de extase voelt de profeet zich dan ook soms uitgeput en afgemat, en zoo pathologisch aangedaan, dat hij zegt krank te 487 zijn. In dien toestand ziet hij dan visioenen, hoort hij spreken, ziet hij geheele drama's afspelen, en als hij straks weer in zooverre aan zichzelf is teruggegeven, dat hij spreken kan, dan is de continuïteit van zijn bewustzijn volstrekt niet verstoord, maar weet hij, wat er met hem geschied is, en spreekt hij uit, wat hij zag en hoorde. In dit alles is op zichzelf niets vreemds, en het speciaal profetische bestaat niet in deze psychische verschijnselen, die evenzoo bij de pseudoprofeten voorkwamen, maar enkel hierin, dat deze verschijnselen, die anders plegen te voorschijn te worden geroepen door pathologische psychische toestanden, of ook door overmacht van andere personen, door den invloed van machtige gebeurtenissen of door demonische invloeden, in de profetie door God gewerkt worden, opdat Hij er zich voor zijn openbaring van bediene.

Dit dualistisch karakter der profetie, gepaard gaande met het terugdringen van het menschelijk subject, noopt ons de profetie als episch te qualificeeren, ook al ontvangt deze epische uiting soms een lyrische tint. Ook bij het epos toch treedt het ik van den zanger op den achtergrond, en is het de machtige ontwikkeling der gebeurtenissen, waardoor hij werd aangegrepen, en die geheel op den voorgrond treedt. Een epos leert u omtrent den dichter zelven bijna niets. Zoozeer wordt in het epos zijn persoonlijkheid teruggedrongen. En het tweede kenmerk van het epos is, dat de zanger u niet slechts geeft, wat gezien en gehoord is, maar tevens het gordijn wegschuift, en u zien laat, hoe geheimzinnige machten uit de ongeziene wereld achter dit alles werkzaam waren, en hoe, wat men zag, eigenlijk slechts de uitwerking, was van deze mysterieuze factoren. Tot zooverre beantwoordt dan ook het epos volk omen aan den inhoud der profetie, en slechts in het derde punt wijkt de profetie van het epos af. In het epos toch neemt de dichter alleen de traditie in zich op, onderwerpt die aan zijn eigen geest, verheft er zich boven, en toont nu zijn vrije macht, door in het woord, d.i. in het žpov, wat geschied is, over te gieten, maar het nu tevens, en dat is de triumf van het žpov, van den rbd, toe te lichten en te doen begrijpen. En hierin nu verschilt de epische dichter van 488 den profeet; immers de epicus heerscht als kunstenaar, terwijl de profeet passief de inspiratie ondergaat van een hooger subject. Want wel kan men zeggen, dat ook de epische dichter, denk slechts aan het Gerusalemme liberata, hooger inspiratie inroept, en zeker is het Tu spira al petto mio een sterke uitdrukking, maar bij Tasso volgt hierop onmiddellijk: e tu perdona se intesso fregi al ver, se adorno in parte d'altri diletti, che de' tuoi, le carte, iets wat bij de passiviteit van den profeet ondenkbaar ware.

Vraagt men nu, waar het machtige feit ligt, dat episch in het žpov of rbd van de profetie uitkomt, dan dient geantwoord, dat de profetie dit drama uit den raad Gods neemt. Onthult de chokmatische inspiratie de ordinantiën Gods, die in de schepping schuilen, en vertolkt de lyriek ons de wereld van ons menschelijk hart, in de profetie is episch de ordinantie Gods voor de historie aan het woord, het probleem der wereldontwikkeling. Die historie nu, die ontwikkeling, moet het spoor volgen, dat God haar in zijn raad heeft voorgeteekend, en tot op zekere hoogte komt het dus op hetzelfde neer, of dit spoor in de feiten gezien, of uit Gods raad wordt afgelezen. In Gods raad ligt het program, in de historie het opvoeren van het hoogverheven drama. Tusschen beide bestaat intusschen dit aanmerkelijk verschil, dat het drama, vooral in de dagen der profeten, nog slechts voor een zeer klein deel opgevoerd was, terwijl in Gods raad het volledige program gereed lag; en ten andere, dat de historie, ook voor zooverre ze reeds realiteit schonk aan Gods raad, toch zonder de kennisse van Gods raad nooit in haar mystieke beduidenis kon worden begrepen. Nu is het opmerkelijk, dat de verzamelaars van de boeken van den Canon Jozua, Richteren, Samuel en Koningen als £ynwH'r £y'ybn bij de profeten gerekend hebben, en dat zich hieraan de latere, als £ynwrx', aansluiten. Schuiven nu de Godsspraken van wat wij de profeten noemen, dioramatisch tot voorbij het laatste oordeel en in het rijk der heerlijkheid, en nemen we hier Jozua tot Koningen bij, dan geeft dit saam juist de beide deelen van het drama, t.w. 1º. wat reeds was opgevoerd, en 2º. wat nog volgen moest, terwijl vergelijking b.v. van Koningen met Kronieken duidelijk de epische voortreffelijkheid van het eerste boven 489 het laatste doet uitkomen. Het drama rekent dan van het oogenblik af, dat Gods volk zich in het Heilige Land vestigt. Wat daarachter ligt, is nog niet de historie, maar de wording. De Torah geeft de Toledôth. Eerst met Israël in Kanaän is het uitgangspunt voor het allesbeheerschend drama gegeven. Wat daarachter ligt, is situatieteekening als proloog. Maar bij Jozua begint het drama, dat eerst dan eindigt, als eens de nieuwe menschheid bezit zal nemen van de nieuwe aarde, onder den nieuwen hemel. In dit drama staat de profeet nu midden in. Hij kent als Semiet slechts twee tijden, het factum en fiens, een perfectum en een nog imperfectum; een hyh en een hyhy. Wat nu reeds van het program opgevoerd is, biedt u het profetisch geschiedverhaal, maar episch, d.w.z. met ontsluiering van de Goddelijke machten, die er in werkten; en wat nog komende is en later zal volgen, ziet de profeet niet in de realiteit, maar in het visioen, maar toch altoos zoo, dat een overzien van het geheel hem onmogelijk is. Hij staat er dus niet buiten, maar zelf midden in. Hij doorliep zelf in zijn eigen hart de worsteling tusschen dit Goddelijke drama der verlossing en het bruisen der volkeren, wier historie op zelfontbinding moet,uitloopen. Hij gevoelt, hoe die geest der wereld niet alleen buiten Israëls grenzen, maar ook in Israëls landpalen den Geest Gods bestrijdt. Zoo oefent hij krachtens zijn eigen aandrift critiek des Heiligen Geestes op den onheiligen geest der wereld, en geraakt in heilig enthousiasme bij het zien in het visioen, hoe eens die Geest Gods en zijn raad volkomen triomfeeren zullen. Zoo is er organische samenhang tusschen wat was, wat is, en wat komen zal; samenhang tusschen den éénen profeet en den anderen; samenhang ook bij denzelfden profeet tusschen de reeks gezichten, die hem te beurt vallen; en vandaar het roepingsvisioen, toen God hem ontdekt heeft, hoe hij zelf geroepen was, om aan de verwezenlijking van zijn raad, aan de verdere ontsluiering van het drama mede te werken. Het is dan ook even dwaas het element van voorzegging in de profetie te willen loochenen, als het ongerijmd was, om de eigenlijke profetie in enkele aphoristische voorspellingen te laten opgaan. Ongetwijfeld biedt de profetie im grossen und ganzen ontsluiering van het fiens, 490 mits gerekend van het punt af, waar de profeet stond en leefde, zoodat hij vaak zelf meetelt in het proces, dat zich in zijn Godsspraak afspiegelt.

Alleen het apocalyptisch visioen maakt hierop uitzondering, zij het ook, dat juist door die uitzondering het aangeduide karakter der gewone profetie te scherper uitkomt. De apocalypse toch beweegt zich juist niet van den profeet uit naar den horizon toe, maar laat tusschen hem en dien horizon niets dan een ledig, om hem plotseling aan dien horizon een hem verrassend en vreemd visioen te doen opdoemen. Er wordt een k€lumma weggeschoven, wat meest daarin bestaat, dat „de hemelen worden geopend"; en, nu het gordijn weg is, ontdekt zich aan het oog van den ziener een tafereel, dat zich uit de hemelen naar hem toebeweegt. De apocalypse ontsluiert daarom het t™lov en is uit haar aard eschatologisch, dan zelfs als ze enkel symbolische beduiding heeft. Ze rust op de onderstelling, dat het t™lov niet uit de middelen geboren werd, maar dat omgekeerd eerst het t™lov wordt geponeerd, en dat dit t™lov de middelen postuleert, om het te verwezenlijken. Ze is daarom in veel strenger zin dan de gewone profetie theologisch, daar ze met de aanknooping aan het menschelijk-historische geen rekening houdt, en abrupt zich aan den horizon vertoont. Gods raad is het eigenlijk essentieele. Uit dien raad toont God „unvermittelt" dit of dat stuk, en daaraan is het toe te schrijven, dat de gestalten en beelden in het apocalyptisch visioen zich zoo moeielijk in schets laten brengen. Bedoeld toch wordt, den ziener een andere realiteit te toonen, dan waarin hij feitelijk leeft. Wel een realiteit, die met zijn eigen levensmilieu analogie bezit, maar als onder de tegenstelling van den vlinder met de rups. Hoe zou aan iemand, die wel de rups kende, maar niet den vlinder, in trekken aan de rups ontleend het beeld van den vlinder min of meer duidelijk zijn te maken? Dit is het probleem, waarvoor elk apocalyptisch visioen staat, en vandaar dat de vormen en gestalten wel saam zijn gesteld, uit wat de profeet kent, maar zoo geheel anders in elkaar en met elkaar in verband gezet, dat er een geheel abnormaal drama uit getooverd wordt. De verschijning van den Christus in zijn heerlijkheid op Patmos is 491 metterdaad de schittering van den vlinder, maar in vormen, aan de rups ontleend, geschetst. Juist daaraan echter ontleent het apocalyptisch visioen zijn artistieke compositie. Hiermee is niet gezegd, dat in de gewone profetie het aesthetisch element gemist wordt, maar het zijn geen tableau's die getoond, en, om getoond te kunnen worden, eerst ineengezet worden. Maar bij het apocalyptisch visioen is dit juist onmisbaar. Aan den profetischen horizon, waar eerst niets is, moet het zijn beeld of zijn drama zien laten, en zien laten op zulk een wijs, dat de profeet, hoe vreemd het hem ook zij, het toch in zich opnemen en hetweergeven kunne. Hier is dus Goddelijke kunst, om de compositie aan haar doel te laten beantwoorden, en vandaar de artistieke Gliederung, die tot in de symmetrie en de proportie der deelen, ja tot in de symboliek, ook der cijfers, zoo sterk bij de apocalypse uitkomt. Dit is niet gekunsteld, maar spontane kunst. Bij natelling is gebleken, dat het allegro in Mozarts Jupitersymphonie in twee deelen van 120 en 193 takten uiteenvalt; dat het adagio van Beethovens B-dur symphonie zich splitst in twee deelen van 40 en 64 takten. Naumann heeft gelijk resultaat bij Bachs meesterwerken gevonden. In de hoogste kunstproductie altoos de verhouding van de gouden snede. Toch zal niemand beweren, dat Bach, Mozart of Beethoven deze indeeling der takten hebben uitgeteld. Spontaan is uit hun kunstgenie deze artistieke proportie voortgekomen. En zoo nu moet men ook de Gliederung in de apocalypse verstaan; juist wijl in het visioen de actie van den ziener het kleinst en de actie van Gods zijde het machtigst is.

Toch geldt niet alleen van de apocalypse, maar evenzoo van de gewone profetie het toonen en aanzeggen, van wat nog niet is, maar komende is, en alzoo het voorzeggende karakter. „Eer dat het kwam, heb Ik het u doen hooren, opdat gij niet misschien zoudt zeggen: Mijn afgod heeft die dingen gedaan." „De vorige dingen heb Ik verkondigd van toen af, en uit mijnen mond zijn zij voortgekomen, en Ik heb ze doen hooren; Ik heb ze snellijk gedaan, en zij zijn gekomen" (Jesaia XLVIII : 3-5, passim). Geheel in denzelfden zin, waarin Jezus tot zijn discipelen zeide: „En nu heb ik het u gezegd, eer het geschied is, opdat, 492 wanneer het geschied zal zijn, gij gelooven moogt" (Joh. XIV : 29, coll. XIII : 19 en XVI : 4). Hoe sterke nadruk er dan ook op gelegd moet worden, dat in den persoon van den profeet, in zijn aanleg, opvoeding, omgeving, levenslot, en in zijn voorbereiding in de profetenscholen, tal van gegevens aanwezig zijn, die bij zijn profetiën in aanmerking komen, toch is dit alles nog niet meer dan de toebereiding van den akker, en het zaad, waaruit straks de vrucht ontkiemt, komt altoos van boven. Zelfs waar hij schijnbaar slechts manend en bestraffend optreedt, is ook deze boet- en strafpredikatie toch altoos het inkomen in onze realiteit van het ideale en hoogere, als de wortel, waaruit een heiliger toekomst staat op te bloeien.

4º. De inspiratie van den Christus. Doordien men de inspiratie te uitsluitend als Schriftinspiratie opvatte, is oudtijds op de inspiratie van den Christus veel te weinig de aandacht gevestigd. Toch is de voorstelling, alsof de Christus, zonder inspiratie, alle ding sponte sua wist, niets minder dan een loochening van de vleeschwording des Woords. Het bewustzijn Gods en het Middelaarsbewustzijn van den Christus zijn niet één, maar twee, en het uitdragen der Godsgedachten uit het bewustzijn Gods in het bewustzijn van den Christus is niet alleen inspiratie, maar de inspiratie in haar hoogsten vorm. De oude theologen drukten dit uit door te zeggen, dat ook de Christus geen Theologia archetypa maar ectypa bezat, en dat deze hem gewerd via unionis, d.i. krachtens de vereeniging der Goddelijke met de menschelijke natuur. Hiermee nu systematiseerden ze slechts, wat Christus zelf aldus uitsprak: t ¿Ðmata … gñ l™gw Ãm²n ‡pH mauto oÇ lalò (Joh. XIV : 10); Ó mÑ didacÑ oÇk žstin mÑ ‡ll to p™myantçv me (Joh. VII : 16); é lçgov ën ‡koÀete oÇk žstin mèv ‡ll to p™myantçv me patrçv (Joh. XIV : 24); kaqñv ‡koÀw kr°nw (Joh. V : 30); … Økousa parH aÇto taÂta lalò e¸v tèn kçsmon. (Joh. VIII : 26); en … oÊn gñ lalò, kaqñv e¹rjk™n moi é patÑr, oÅtwv lalò (Joh. XII : 50). Dit vloeide dan ook reeds vanzelf voort uit zijn waarachtiglijk aannemen van de menschelijke 493 natuur; maar bovendien werd de noodzakelijkheid hiertoe nog verhoogd, door zijn aannemen van die natuur in alle zwakheid, alleen met uitzondering van de ƒmart°a (Hebr. IV : 15); wat op dit pas beduidt, dat er in Jezus geen yeÂdov tegen de ‡ljqe°a overstond, die gelijk bij den gewonen profeet eerst moest teruggedrongen. Maar wel was er ook in den Christus een prokopÐ ook in de sof°a, een allengs meer verrijkt worden met de wereld, die in het bewustzijn Gods leefde, zoowel door de lezing der Schriftuur, het aanschouwen van t érat€ in de schepping, en het verkeeren onder Israël, als door profetische inspiratie. Ook hem was de Heilige Geest in dien zin gegeven. In verband toch met zijn prediking, staat er: ën gr ‡p™steilen é Qeèv t ¿Ðmata to Qeo lale², oÇ gr k m™trou d°dwsin tè pneÂma. (Joh. III : 34); een uitspraak, die blijkens het verband niet ethisch mag verklaard, wat geen zin zou hebben, maar slaat op de inspiratie. Dit oÇk k m™trou komt ook daarin uit, dat alle soort van inspiratie, zoowel de lyrische, als de chokmatische en episch-profetische zich in Jezus vereenigt, en dat tevens al, wat op een terugdringen van de levensenergie, van den wil of van verkeerde gedachten bij de profeten doelde, bij Jezus uitvalt. Hij kon ook bij de inspiratie nooit passief zijn, zonder tegelijk actief te worden. Dat de vorm van het visioen bij Jezus nooit voorkomt, maar alle inspiratie notione clara in hem opkomt, heeft een andere oorzaak. De Christus had vóór zijn vleeschwording de hemelsche realiteit gezien, die aan de profetie in visioenen moest getoond: … gñ ›ðraka par tþ patr± lalò (Joh. VIII : 38); ë ›wr€kamen marturoÂmen (Joh. III : 11). Zelfs kan men zeggen, dat het inzien in deze hemelsche realiteit hem ook na zijn vleeschwording gegund werd: oÇde±v ‡nab™bjken e¸v tèn oÇranèn e¸ mÑ é k to oÇrano katab€v, é u³èv to ‡nqrðpou é ùn n tþ oÇranþ. (Joh. III : 13). Juist dit wegvallen bij den Christus van alle instrumenteele hulpmiddel, dat om der zonde wille bij de profeten onmisbaar was, en evenzoo het wegvallen van al het individueel beperkte (non hominem sed naturam humanam assumpserat) geeft aan, wat hij als vrucht van de inspiratio unionis sprak, dat absoluut karakter van het did€skein óv xous°an žcwn, waarvan nu nog, bij het lezen van zijn woord, 494 de indruk zoo overweldigend aangrijpt. Geheel in overeenstemming hiermee wijst de Schrift er dan ook op, hoe de inspiratie in hem haar centrum bezat. Hij is de profeet; die in het Oude Verbond door de profeten sprak; na zijn hemelvaart door zijn apostelen getuigt; en nu nog ónze profeet is door het Woord. (Cf. Deut. XVIII : 18, 1 Petr. I : 11, tè n aÇto²v pneÂma Cristo promarturçmenon, Joh. XVI : 13).

5º. De inspiratie der apostelen. Wie zijn begrip van inspiratie uitsluitend aan de inspiratie der profeten ontleent, moet wel tot de slotsom komen, dat er bij de apostelen van inspiratie geen sprake was. Bij de apostelen toch droeg de inspiratie een geheel ander karakter dan bij de lyrische, chokmatische of profetische organen des Ouden Verbonds. Het verschil sproot met name uit drieërlei voort. Ten eerste daaruit, dat de Heilige Geest nu was uitgestort en woning in Gods Kerk had gemaakt, een onderscheid dat het kortst wordt uitgedrukt door de tegenstelling van irradiatio en inhabitatio. Ten tweede daaruit, dat de inspiratie bij de apostelen zich vastknoopte aan hun ambtelijke bediening. En ten derde, dat zij kwamen na de Incarnatie, die de zieners des Ouden Verbonds nog altoos vóór zich hadden. Zoodra dan ook, gelijk op Patmos, de inspiratie geen terugslag is op de realiteit, die in den Christus verscheen, maar t rcçmena bedoelt, herkrijgt de inspiratie ook bij hen het profetische karakter, en wel in zijn apocalyptischen vorm. Even visionair was de openbaring, die aan Petrus ten deel viel. En voor zooverre Paulus niet tot den kring van Jezus' discipelen had behoord, is hem een geheel eigene roeping, par€dosiv en extase te beurt gevallen, die voor hem noodig was en samenhing met zijn geïsoleerde positie. Laten we daarentegen deze uitzonderingen varen, dan is er in het mondeling en schriftelijk kÐrugma der apostelen, gelijk ons dit in Handelingen bericht wordt en in hun brieven voor ons ligt, niets dat op zichzelf aan inspiratie doet denken. Ze spreken, alsof ze uit zichzelven spreken, ze schrijven, alsof ze uit zichzelven schrijven. En in de honderden toespraken en brieven, die ongetwijfeld 495 van de twaalf apostelen zijn uitgegaan, zonder dat wij er bericht van hebben, zal zich stellig hetzelfde verschijnsel hebben voorgedaan. De „reismantel en de perkamenten van Troas" staan dan ook volstrekt niet op zichzelf. Bijna geheel de inhoud van de apostolische literatuur draagt hetzelfde ordinaire karakter. Ook al wist men van elders niets van de inspiratie der profeten, zoo toont bij hen het enkele hyhy rm' hk reeds, dat er althans pretentie van inspiratie is, terwijl ge omgekeerd bij de apostolische litteratuur uit het product zelf ternauwernood tot het vermoeden van inspiratie komen zoudt. Want wel lezen we in 1 Cor. VII : 10, coll. 12 van een tegenstelling, paragg™llw, oÇk gñ ‡ll é KÀriov, maar dit doelt op het onderscheid tusschen hetgeen Paulus uit de par€ljyiv (1 Cor. XI : 23 par™labon ‡pè to Kur°ou), en door apostolische inspiratie wist; gelijk hij er dan ook aan het slot van ditzelfde hoofdstuk uitdrukkelijk bijvoegt: dokò dš kagñ pneÂma Qeo žcein (1 Cor. VII : 40). Dat er inspiratiebij de apostelen plaats greep, blijkt intusschen uit Matth. X: 19, 20; Joh. XVI : 12-14; XIV : 26 enz.; uit Hand. XV : 28 tþ pneÀmati ƒg°û ka± Óm²n; uit 1 Cor. II : 10-12 Óm²n dš ‡pek€luyen é Qeèv di to pneÀmatov en het is deze Heilige Geest alleen, die hun de b€qj to Qeo ontdekken kon. Paulus nu, zoowel als de overige apostelen, oÇk žlabe tè pneÂma to kçsmou ‡ll tè pneÂma tè k to QeoÂ, en hiervan is het effect het e¸d™nai t Ãpè to Qeo carisq™nta. Hetzelfde blijkt uit 2 Cor. III : 3 waar op de tafelen van het hart een pistolÑ Cristo wordt gezegd geschreven te zijn, niet met inkt, ‡ll pneÀmati Qeo zòntov, en dit was instrumenteel geschied door de apostelen: diakonjqe²sa ÃfH Ómòn. Zoo heet het in Eph. III : 5, dat het mysterie, dat voor vroegere geslachten verborgen was, nÂn ‡pekalÀfqj to²v ƒg°oiv ‡postçloiv n pneÀmati. In Openb. I : 10 zegt Johannes zelfs n pneÀmati gençmjn. En Paulus aarzelt niet te verklaren, dat hetgeen ze van hem gehoord hebben niet is een lçgov ‡nqrðpou, maar kaqñv ‡ljqòv st±n lçgov QeoÂ.

Blijkbaar nu was deze inspiratie bij hen eene n™rgeia van den in hen wonenden Heiligen Geest, en op deze inhabitatio valt hier dus alle nadruk. Vooreerst toch hadden zij ook vroeger, vóór den 496 Pinksterdag, inwerkingen van den Heiligen Geest ontvangen, en ambtelijk had Jezus, op hen blazende, hun de gave des Heiligen Geestes medegedeeld. Ook waren ze reeds voor den Pinksterdag wedergeboren, want Jezus had gebeden, niet dat Petrus het geloof erlangen mocht, maar dat zijn geloof, dat hij dus had, niet mocht ophouden. En toch verklaart Jezus desniettegenstaande herhaaldelijk, dat eerst als de Heilige Geest hun van den Vader zal gezonden zijn, de eigenlijk gezegde apostolische inspiratie een aanvang zal nemen, gelijk dan ook op den Pinksterdag in de redevoering van Petrus is geschied. Onder het „Oude Verbond" staat wel de Heilige Geest in het midden wHdq xwr-t' wbrqb £Wh (Jes. LXIII : 11); maar toch is hij nog niet principium formans voor den kring. De kring is nog nationaal, nog niet oecumenisch. Dat werd hij eerst op den Pinksterdag, toen de Kerk uit de windselen van Israëls nationaal bestaan werd losgewikkeld, en nu als zelfstandig organisme, met den Heiligen Geest tot eigen pneÂma, te voorschijn trad. Noch dit mysterie, noch dit verschil kan hier nader uiteengezet. Voor ons doel is het genoeg, zoo het onderscheid maar in het licht is gesteld: eerst na den Pinksterdag de inhabitatio van den Heiligen Geest, en vóór dien dag slechts instralingen en inwerkingen als van buiten. Dit nu moest uit den aard der zaak aan de inspiratie een geheel gewijzigden vorm geven. Ze kwam nu niet meer als van buiten, maar van binnen uit, en diezelfde Heilige Geest, die, in ons, voor ons bidt met onuitsprekelijke verzuchtingen, kon op gelijke wijze het bewustzijn der apostelen gebruiken, leiden en verhelderen, zonder dat er eenige breuke als van een duïteit in hen plaats greep, ja, zonder dat ze het zelf ontwaarden. — Hierbij kwam, gelijk wij opmerkten, in de tweede plaats, dat in hun ambtelijke bediening vanzelf de impuls lag voor het werken dezer inspiratie. Dualistische actie van den Heiligen Geest was daarmee bij hen niet uitgesloten, b. v. als de Geest tot Petrus zegt: „Zie, drie mannen zoeken u" (Acta X : 19), of als de Heilige Geest Paulus niet toelaat naar Bithynië te reizen (Acta XVI : 7) enz. Maar in den regel greep zulk een breuke niet plaats, en vormde hun ambtelijke roeping de basis, waarop de inspiratie plaats greep. Want wel waren de 497 profeten óók ambtelijk, maar in anderen zin. Hun profetie zelve was hun ambt, en dit ambt was deswege zeer aphoristisch en zonder kosmische basis. Maar de apostelen hadden een vast ambt geregeld te bedienen, dat in het leven zelf zijn bedding vond. Dit ambt ging altoos door, en nu kwam de inspiratie bij hen slechts voor, om hun dienst in dit ambt te richten. Ze spreken en schrijven niet, omdat de Geest hen tot spreken prikkelt, of tot schrijven onweerstaanbaar dringt, maar omdat hun dienst dit van hen vergde. Zoo vloeide dus de inspiratie in hun gewone werkzaamheid in. — En hierbij komt dan in de derde plaats het verschillend standpunt, dat profeten en apostelen innamen tegenover het centrum van alle openbaring, den Christus en zijn waarheid. Het is de tegenstelling van verbeelding en heugenis, poëzie en memorie. Bij de profeten, die vóór de incarnatie stonden, kon het centrum der openbaring geen andere gestalte aannemen dan in de dioramatische beelden van hun voorstelling, terwijl de apostelen, die na den Christus kwamen, getuigden van wat ze gezien, gehoord en getast hadden van het Woord des levens. Wat dus bij de profeten vaag bleef, was bij hen concreet. Niet de dichtende geest, maar de herinnerende geest voert bij hen den boventoon. Sluit nu de inspiratie van den Heiligen Geest zich steeds aan bij hetgeen in zijn orgaan aanwezig is, en richt ze zich daarnaar, dan lag het voor de hand, dat de inspiratie, die bij den profeet op de dichtende zijde van zijn bewustzijn inwerkte, bij den apostel allereerst een ÃpomimnÐskein (Joh. XIV : 26) was. Toch bepaalde zich hiertoe hun geestelijke werkzaamheid niet. Ze hadden het kÐrugma te brengen, en daarvoor gold de Ãpçmnjsiv. Ze hadden in de tweede plaats de rcçmena te verkondigen, en daarvoor werkte het apocalyptisch visioen. Maar ze hadden ook in de derde plaats de apostolische reflectie over den Lçgov tÒv zwÒv te geven, en daartoe leidde de Heilige Geest hen in e¸v t b€qj to Qeo (1 Cor. II : 10-12). Niet alsof men reeds zou mogen spreken van een apostolische dogmatiek, of ook van een Paulinische Theologie. Wie dit doet, heft het principieele verschil tusschen den apostel als prwtodid€skalov p€sjv tv kkljs°av en de gewone Bedienaren des Woords op. Het apostolaat mag noch in papistischen 498 noch in Irvingiaanschen zin gecontinueerd worden gedacht, noch op ethische wijze gemeen worden gemaakt met het ministerium verbi. Het apostolaat is blijkens Joh. XVII : 20, 1 Joh. I : 3 enz. univocum. Eerst door hun ‡paggel°a treedt de Christus voor het bewustzijn der menschheid, om nu voorts dogmatice en theologice door dit menschelijk bewustzijn geassimileerd en gereproduceerd te worden. De apostelen hebben het goud uit de mijn uitgegraven, en eerst de Kerk heeft uit dit uitgegraven goud de kunstsieradiën gesmeed.

Afgewezen moet dan ook elke poging, om de inspiratie der apostelen te doen opgaan in hun fwtismçv, waardoor ze feitelijk op één lijn zouden komen te staan met elk wedergeboren kind van God, waaraan ook de fwtismçv reeds was ten deel gevallen. Dit toch zou alleen opgaan, indien de fwtismçv hier op aarde reeds absoluut was. Dit echter is ze niet. Evenals de heiligmaking, blijft ook de verlichting tot aan onzen dood toe actueel altoos hoogst gebrekkig, hoe volkomen ze ook in de potentia zij. Nooit maken dan ook de apostelen de pretentie van aan de zonde ontwassen te zijn. Romeinen VII, dat op Paulus' geestelijken toestand als apostel ziet, toont het wel anders. Gal. II toont heel andere dingen. En hoe zou dan bij zoo nog veelszins onheiligen toestand hun verlichting volkomen zijn geweest? De ook hun ten deel gevallen gedeeltelijke verlichting zou dus nooit causa sufficiens zijn geweest voor de absolute autoriteit, waarmee ze optraden, en deze wordt alleen gedekt, zoo ge rekent met de gelijkmatige inspiratie, die hen èn bij de Ãpçmnjsiv èn bij de ‡pok€luyiv to mustjr°ou nooit begaf.

Subsidiair dient hier ook een woord gezegd van de charismata, met name van de glossolalie, overmits blijkt, dat ook de apostelen zelven glossolalisch gesproken hebben. Hierbij springt echter terstond in het oog, dat deze glossolalie principieel tegen de apostolische inspiratie overstond, in zooverre ze juist breuke in het bewustzijn sloeg, de activiteit van der apostelen bewustzijn onderdrukte, en een machtiger geest over hun geest en spraakorgaan beschikken deed. Slechts in zooverre valt ook de glossolalie onder de categorie van inspiratie, als ook in haar het feit tot 499 stand kwam, dat een auctor mentalis buiten hen leiding gaf aan wat uit hen gehoord werd. Op de glossolalie zelve in te gaan, gedoogt ons bestek niet, en ligt niet op onzen weg, evenmin als we hier de charismata in het gemeen kunnen bespreken. Alleen zij geconstateerd, dat ze tot de extatische verschijnselen behoorde. Volgens 1 Cor. XIV kon de inhoud der glossolalie vertolkt worden, maar die ze sprak verstond ze zelf niet. In zooverre moet ze dus beoordeeld naar het analogon van den magnetiseur, die zijn medium, dat geen Latijn kent, Latijnsche woorden laat opschrijven, mits men hier dit verschijnsel neme, niet als gewrocht door indompeling van den geest in slaap, maar omgekeerd door hooge exaltatie.